מעלין בקודש גיליון מ"א אדר התשפ"א


להורדת הגיליון בפורמט pdf  לחץ כאן


     



עמוד שער
(גיליון מא – אדר ה'תשפ"א)












מערכת: הרב צבי שלוה בעז אופן שמואל מרצבך ייעוץ: פרופ' יוסף עופר


















ISSN 1565–1517 כתובת ההוצאה:בית המדרש 'בית הבחירה''צור ישועתי' (ע"ר)כרמי צור, גוש עציון, 9040000טל': 02-9961942 פקס: 02-9961055 דואר אלקטרוני – malinbakodeshgmail.comאתר אינטרנט – www.elhamikdash.com תוכן העניינים5 הקדמה דרישת המקדש9 הרב יעקב אריאל בניית דגם המקדש מברזל15 גל ערמון נטיית פני המקדש לכיוון צפון-מזרח31 הרב עזריה אריאל כיוון המקדש אל פני המזרח – תגובה37 הרב יהודה זולדן הבאת ביכורים בנוב ובגבעון47 הרב הראל דביר הקרבת קרבנות ציבור בהעדר מחצית השקל59 הרב דוד כהן קדושת אבנים מתקופת בית שני שנמצאו ליד הר הבית עבודת המקדש73 הרב עזריה אריאל הגדרת 'פרוע ראש'101 הרב חיים לנגזם מבטלין עבודת המקדש מפני מקרא מגילה המועדים במקדש115 הרב צבי שלוה מצוות הרגל והמקדש121 הרב אורי רדמן הלל בשחיטת הפסח135 יעקב ולך מקומה של מנחת העומר בתוך עולם הקרבנות
149 הרב ישראל אריאל ניתנה רשות לבנות מקדש בין שני הפסחים – האם מקריבים 'פסח שני'? טהרות177 הרב זרח כהן כל המטמא מדרס מטמא טמא מת: דעת הרמב"ם בשדה ספר203 הרב אושרי ורהפטיג עולת ירוחם – קודשים / הרב ירוחם אשר ורהפטיג209 בעז אופן פסח לה' / הרב הראל דביר
 הנחיות לשולחי המאמרים:- נא לא לשלוח מאמר שנתפרסם או שעומד להתפרסם במקום אחר.- מומלץ לשלוח מאמרים שאורכם (כולל ההערות) הוא עד 4,500 מילים.- הכותבים מתבקשים לשלוח את מאמריהם בדוא"ל. - כל הדברים המתפרסמים בביטאון זה הנם על אחריות כותביהם בלבד.











שמות המשתתפים בגיליון זה:בעז אופן – מכון צומת; מערכת מעלין בקודש, כרמי צור הרב יעקב אריאל – רב העיר רמת-גן (לשעבר)הרב ישראל אריאל – ראש 'מכון המקדש', ירושליםהרב עזריה אריאל – המכון התורני 'בית הבחירה' שליד 'מכון המקדש'; ירושליםהרב הראל דביר – יד בנימיןיעקב ולך – ישיבת 'הר עציון', אלון שבותהרב אושרי ורהפטיג – ירושליםהרב יהודה זולדן – מפמ"ר להוראת תלמוד ותושב"ע בחמ"ד, ירושלים; מעלה אדומיםהרב דוד כהן – ר"מ בישיבת 'עטרת ירושלים'הרב זרח כהן – כולל 'בית הבחירה', כרמי צורהרב חיים לנגזם – ישיבת 'בני רחל' בקבר רחל; מדרשת 'קדמת ירושלים' בירושליםגל ערמון – רכז היסטוריה באולפנת 'אמית' גבעת שמואל, מחבר הספר 'גל עיני ואביטה'; פ"ת.הרב אורי רדמן – ראש תוכנית הלכה בכולל 'רצון יהודה', פ"ת; ישיבת 'בינות' רעננה; שוהם הרב צבי שלוה – ראש כולל 'בית הבחירה', כרמי צור 

הקדמה בס"ד

"ותבנה בית המקדש במהרה בימינו". ההכרה באה שכל הקלקולים הפרטיים באים רק מחסרונה של הארת החיים הכלליים. חרבן בית המקדש, שנטל כבוד מבית חיינו, הוא הגורם שעולמנו נחשך. הנשמות סובלות מצרים ומחשכים, ועל כן באים הגרעונות הנוראים, המסובבים כל חטא, כל עון וכל פשע. על כן מוכרחת היא הנשמה הישראלית לבקש את תקונה בשרשה. יוחזר כבוד ה' על מכונו, יגלה הדר הקודש וזיוו בעולם, והכל ישוב על מכונו. "ותבנה בית המקדש במהרה בימינו".      (עולת ראיה, חלק א עמ' קכז)"שורייני דעינא באובנתא דליבא תלו" [=מאור העין נובע מהבנת הלב] (עבודה זרה כח ע"ב). לעתים מקורן של מחלות המתפרצות באחד מאברי האדם אין מקורן באותו איבר, אלא בלב או במוח. כאשר הלב אינו מזרים דם באופן תקין, או כאשר קיימת בעיית תקשורת עצבית עם המוח אזי נפגעים האיברים. הרב קוק זצ"ל קובע שכל הקלקולים הפרטיים באים רק מחסרון הארת החיים הכלליים, ולכן התיקון לאותם חסרונות צריך לבוא על ידי ריפוי שורש המחלה, ועל כך בוקעת התפילה מעומק הלב: "ותבנה בית המקדש במהרה בימינו".בימים אלו אנו מצפים לישועה ממגפת הקורונה שפקדה את הארץ ואת העולם כולו, ותולים תפילותינו להצלחת החיסונים החדשים שפותחו כנגדה. אך יחד עם זאת עלינו לזכור שהתיקון השלם יכול לבוא רק על ידי תיקון שורש חיינו, בבניין בית מקדשנו, במהרה בימינו אמן.* * *

חלק נכבד מהמאמרים שפורסמו בשנים האחרונות בגיליונות 'מעלין בקודש' הוקדש לבירור מקומו המדויק של המקדש וקביעת גבולות העזרה והחיל. המסורת המקובלת, היא שמקום המקדש היה בפסגת הר הבית, תחת כיפת הסלע. על ביסוסה של המסורת ועל תוקפה ההלכתי נכתבו מאמרים רבים, שפורסמו לאורך עשר הגיליונות האחרונים.  בגיליון זה מתקיים דיון בסוגיה משנית, המבוססת אף היא על הנחת יסוד זו, והיא – כיוון מבנה המקדש ביחס לרוחות השמים.באופן כללי, אין כל ספק שבית המקדש היה מכוון כלפי רוחות השמים, כשהכניסה עליו הייתה מצדו המזרחי וקודש הקודשים היה ממוקם בצדו המערבי. ומכיוון שיכולת הדיוק בוודאי הייתה קיימת אצל בוני המקדש, הסברה נותנת שכך נעשה, אלמלא היו אילוצים שחייבו הסטה כלשהי. אף על פי כן, העובדה ששרידי המקדש שנותרו על כנם – הכותל המערבי ומקצת מהכותל המזרחי של הר הבית – אינם מכוונים באופן מדויק לרוחות השמים (הכותל המזרחי נוטה צפונה [נגד כיוון השעון] כ-6 מעלות, והכותל המערבי נוטה צפונה כ-10 מעלות), הביאה מקצת חוקרים להשערה שאף המקדש עצמו היה נוטה מעט צפונה. בגיליונות י-יא הובאה דעתו של פרופ' דניאל מיכלסון שביקש להסיט את כיוון המקדש בהתאם לזווית הנטייה של הכותל המזרחי של הר הבית. ב'מעלין בקודש' גיליון לו דקדק הרב עזריה אריאל מדברי הירושלמי (עירובין פ"ה ה"א) שהמשכן היה מכוון בדיוק לרוחות העולם בדרך נס, ושאף בבניית המקדש התייגעו הנביאים הראשונים כדי לכוון את שער המזרח כך "שתהא החמה מצמצמת בו באחד בתקופת טבת ובאחד בתקופת תמוז", ומכאן שאף הוא היה מכוון בדיוק לרוחות השמים.בגיליון זה מתפרסם מאמרו של גל ערמון המבקש לפרש את הירושלמי באופן שאינו מחייב התאמה מדויקת למזרח ומאפשר את הטייתו במידה מסוימת, ובעקבות כך הוא מציע השערה שפני המקדש נטו נטייה גדולה יותר לכיוון צפון בזווית של כ-28 מעלות לכיוון המקום שבו ממוקם היום שער הרחמים. בכך הוא מבקש לחזק השערה שהועלתה על ידי מקצת ארכיאולוגים ולפיה שער שושן היה ממוקם תחת שער הרחמים ולקבוע את מקום שרפת הפרה האדומה בראש הפסגה הצפונית של הר הזיתים. הרב עזריה אריאל שולל את הסברו בירושלמי ואת ההנחות שאותן הוא מבקש לבסס.
על ֹה נעלה בקודש!העורכים
דרישת המקדש  הרב יעקב אריאלבניית דגם המקדש מברזלא. האם ברזל דינו כלבנים?ב. פסול ברזל למקדשג. עשיית מנורה מברזלד. בניית דגם המקדש מברזלה. עשיית "תבנית היכל" לצורכי לימודו. מסקנה
האם אפשר לבנות את המקדש מברזל? והאם מותר לבנות דגם של המקדש (בגודל מקורי) מברזל?א. האם ברזל דינו כלבנים?כתב הרמב"ם (בית הבחירה א, ח-ט):כשבונין ההיכל והעזרה בונין באבנים גדולות, ואם לא מצאו אבנים בונין בלבנים... ואין בונין בו עץ בולט כלל אלא או באבנים או בלבנים וסיד, ואין עושין אכסדרות של עץ בכל העזרה אלא של אבנים או לבנים.משמע שרק עץ פסול שנאמר "לא תטע לך אשרה כל עץ אצל מזבח ה' א-להיך". אך חומרים אחרים כשרים. ודוק בלשון הרמב"ם שכתב שם: "ואם לא מצאו אבנים בונין בלבנים" וכידוע לבנים אינם אבנים אלא הן עשויות מעפר, וברזל מקורו בעפר שנאמר: "ברזל מעפר יוקח" (איוב כח, ב). אכן יש לחלק: העפר הוא מהותה של הלבנה. בגמרא ב"ק (צו ע"ב) נאמר: "האי מאן דגזל עפרא מחבריה ועבדיה לבינתא – לא קני [=בשינוי מעשה], מאי טעמא? דהדר משוי ליה עפרא". אך לעומת זאת הברזל אומנם מוצאו מן העפר אך הוא עצמו אינו עפר ולא ישוב להיות עפר אף לאחר שחיקתו. הברזל עצמו לא נקרא עפר, ואינו דומה לזהב שהוא עצמו נקרא עפר שנאמר: "ועפרות זהב לו" (איוב כח, ו). ואכן אפשר היה לבנות את המקדש מזהב, כמסופר בגמרא (ב"ב ג ע"ב) שהורדוס רצה לצפות את המקדש בזהב. חכמים לא פסלו את הרעיון על הסף, אלא יעצו לו להשאיר את השיש הכחול-לבן הדומה לגלי הים. ייתכן ששאלת בניית המקדש מברזל תלויה במחלוקת הפוסקים – האם אפשר לכסות את הדם בברזל שחוק, כי התורה ציוותה לכסות בעפר דווקא, או בדבר הנקרא עפר. המרדכי מתיר לכסות בברזל שחוק על סמך הפסוק באיוב שהברזל מוצאו מן העפר (מרדכי, חולין פרק כל הדם רמז תרנד), והב"ח (יו"ד סי' כח) כתב שיש לסמוך על כך בשעת הדחק, ומשמע אפילו בברכה. אולם הב"י (שם) דחה את ראיית המרדכי מהפסוק באיוב וכתב:וכן ההיא דברזל לאו ראיה כלל הוא, דלא קאמר קרא דברזל איקרי עפר אלא שהוא יקח מן העפר, וכל המתכות מן העפר הם נקחים ואין מכסין בהם חוץ מזהב משום דנקרא עפר.ראו סיכום הדעות השונות ב'דרכי תשובה' (שם ס"ק קפא). מי שמתיר לכסות דם בברזל שחוק משום שדינו כעפר, יתיר גם לבנות את המקדש מברזל, שאינו גרע מלבנים. אך מי שאוסר לא יתיר לבנות את המקדש מברזל, כי הוא לא עפר. אך באמת, מה שכתב הרמב"ם שבונים את המקדש מאבנים או לבנים, לא בא לפסול חומרים אחרים, אלא שדרך העולם לבנות בתים, ובפרט היכל, מאבנים ולבנים, אך אין פסול בחומרים אחרים. רק עץ פסול שנאמר 'לא תטע לך אשרה כל עץ אצל מזבח ה' א ¬¬להיך'. וצ"ע משלמה שבנה חלקים במקדש בארזים. וי"ל שהרי בלאו הכי עצם המקדש שבנה שלמה היה שונה בגודלו ובצורתו מהמשכן שעשה משה, וצ"ל שהכול נעשה על פי הוראת נביא שנאמר "הכל בכתב מיד ה' עלי השכיל" (דהי"א כח, יט). את מגילת המקדש קיבל שלמה מדוד אביו שקבלה משמואל הנביא, ובכלל זה קיבל גם הוראה להשתמש בארזים (ללא ארזים, שהם עצים גבוהי קומה, לא ניתן היה לקרות את תקרת המקדש שרוחבה היה חמישים אמה!).ב. פסול ברזל למקדשאת אבני המקדש אסור לסתת (בברזל) בתוך שטח המקדש, והיו מסתתים אותם בחוץ ומביאים אותם למקום המקדש כאבני גזית מוכנות. כפי שכתב הרמב"ם (שם הל' ח): ואין מפצלין את אבני הבנין בהר הבית אלא מפצלין אותן ומסתתין אותן מבחוץ ואח"כ מכניסין אותן לבנין, שנאמר "אבנים גדולות אבנים יקרות ליסד הבית אבני גזית", ואומר "ומקבות והגרזן כל כלי ברזל לא נשמע בבית בהבנותו".ולכאורה היה ניתן ללמוד מדברים אלו ב'קל וחומר' איסור לבנות את המקדש עצמו מברזל. אך באמת הסיבה לפסול את השימוש בברזל אינו בשל היותו חומר גלם פסול, אלא שפעולת הנפת הברזל היא זו שנאסרה, וכלשון התורה: "לא תניף עליהם ברזל כי חרבך הנפת עליה ותחלליה" ופירש"י שם:שהמזבח נברא להאריך ימיו של אדם, והברזל נברא לקצר ימיו של אדם, אין זה בדין, שיונף המקצר על המאריך. ועוד, שהמזבח מטיל שלום בין ישראל לאביהם שבשמים, לפיכך לא יבא עליו כורת ומחבל.ושלמה המע"ה בחוכמתו הבין שמאותה סיבה אין להשתמש כלל בברזל במקדש. ואכן רק בהיבנותו הקפידו שלא יישמע כל כלי ברזל, אך מחוץ לבניין פסלו וסיתתו בברזל. אומנם את המזבח אסור לבנות מאבי גזית ואפי' שריטה קלה כחגירת ציפורן פסלה את אבני המזבח כמבואר בחולין יח ע"א, אך את אבני המקדש, אדרבה, היה הכרח לבנות מאבני גזית מהוקצעות היטב בברזל, על מנת שיוכלו להחזיק גובה של מאה אמה. הברזל אינו פוסל בעצם קיומו, אלא רק אסור שייראה או יישמע במקדש. אך אם הוא מוסתר הוא כשר.ג. עשיית מנורה מברזלאת המנורה אפשר היה לעשות מברזל, כמסופר בגמ' ר"ה (כד ע"ב):רבי יוסי בר יהודה אומר: אף של עץ לא יעשה, כדרך שעשו מלכי בית חשמונאי. אמרו לו: משם ראיה? שפודין של ברזל היו, וחיפום בבעץ. העשירו – עשאום של כסף, חזרו העשירו – עשאום של זהב. ואולי משום כך ציפום בבעץ – כי הברזל לא פסול בעצם, אלא רק בגלל שהוא סמל של שפיכות דמים, וכשהוא מכוסה בבעץ מותר. וא"כ גם את בהמ"ק מותר לבנות מברזל, בתנאי שיסתירו אותו כגון שיחפוהו בחומר אחר. ד. בניית דגם המקדש מברזללשאלה זו יש נפק"מ גם כעת, בהעדר המקדש – האם מותר לבנות דגם של בית המקדש מברזל?במס' ר"ה (שם ע"א) נאמר:לא יעשה אדם בית תבנית היכל, אכסדרה תבנית אולם, חצר כנגד עזרה, שלחן כנגד שלחן, מנורה כנגד מנורה. וכן נפסק להלכה ברמב"ם (בית הבחירה ז, י), ובשו"ע (יו"ד סי' קמא). ה'מנחת חינוך' (מצוה רנד אותיות ו-ז) מבין שהאיסור הוא לבנות את תבנית הנוכחית של ההיכל, כל דור ותבנית היכלו: תבנית המשכן בדור המדבר, תבנית היכל-שילה בתקופת משכן-שילה וכו'. משום כך הסתפק ה'מנחת חינוך' האם איסור זה קיים גם בזה"ז, כשלדאבוננו אין ההיכל עומד על תילו. למעשה נראה שיש להחמיר שלא לבנות דגם של כל אחד מהמקדשים – המשכן, שילה, בית ראשון ובית שני. אמנם נלענ"ד שלמ"ד שביהמ"ק השלישי ייבנה בידי אדם, אם הדבר יתאפשר לפני שיבוא נביא ויורנו כיצד לבנות את המקדש, הדגם שעל פיו נבנה יהיה הדגם של בית שני, כמש"כ הרמב"ם בפהמ"ש מס' מידות, ולפי"ז דגם כזה הוא שאסור בימינו.לאחרונה הועלתה הצעה לבנות דגם של המקדש מברזל. בבסיס ההצעה עמדה הסברא שדגם זה אינו בכלל "תבנית היכל", משום שאינו דומה לביהמ"ק שהיה בנוי מאבנים. זאת כשם שמותר לעשות מנורה שעשויה מה' וו' קנים.אולם לפי האמור לעיל אין להשוות בין הדינים. מנורה של ה' וו' קנים זהו שינוי מהותי ולכן מותר לעשות מנורה כזאת. אך אין היתר לעשות מנורה של ז' קנים ממתכות אחרות שאינן זהב, משום שההדלקה כשרה בכל מנורת מתכת. ויש לדייק זאת מל' הרמב"ם (שם):אבל עושה הוא מנורה של חמשה קנים או של שמונה קנים או מנורה שאינה של מתכת אף על פי שיש לה שבעה קנים.והשו"ע (יו"ד קמא, ח) פירט יותר:לא יעשה בית, תבנית היכל כשיעור גבהו וארכו ורחבו. אכסדרה, תבנית אולם. חצר, תבנית עזרה. שלחן, תבנית שלחן. מנורה, תבנית מנורה. אבל עושה של חמשה קנים או של ששה או שמונה, אבל של שבעה לא יעשה אפילו משאר מיני מתכות, ואפילו בלא גביעים וכפתורים ופרחים, ואפילו אינה גבוהה י"ח טפחים.מותר אפוא לעשות מנורה מעץ או מחומר שפסול למקדש, כי כל כלי השרת במקדש היו עשויים דוקא ממתכת (כמבואר בסוכה נ ע"ב, וברמב"ם בל' בית הבחירה א, יח). אולם מכיוון שכפי שהוכחנו לעיל, בעצם אפשר לבנות את המקדש עצמו גם מברזל, אלא שבברזל יש פסול צדדי, לכן בניית דגם המקדש מברזל הרי היא בכלל עשיית "תבנית היכל" האסורה. מיהו י"ל שלא עיקר הדין קובע אלא המציאות בפועל. תהיה הסבה אשר תהיה, למעשה ברזל לא ראוי לבניין המקדש ומכיון שלמעשה לא בנו מקדש מברזל ממילא מותר לבנות דגם של המקדש מברזל. אך יש להניח שמסיבות אסטטיות לא ישאירו מבנה גדול כל כך מברזל חשוף, ומסתמא יחפו אותו בחומר אחר, כגון 'שפריץ' וכדו'. אולם כפי שהוכחנו לעיל גם את המקדש עצמו אפשר לבנות מברזל, בתנאי שיחפו אותו בחומר אחר, שהברזל לא יבלוט. ואם יבנו דגם דומה יעברו על האיסור לבנות תבנית היכל. ה. עשיית "תבנית היכל" לצורכי לימודברם, אם מטרת הדגם האמור היא ללמוד באמצעותו את סדרי העבודה במקדש, לפרטי פרטיהם בדיוק כמו במקדש עצמו, מותר לכאורה לבנות דגם דומה למקדש בכל פרטיו, אפילו מאבנים. כמסופר במשנה (ר"ה כד ע"א):צורות לבנה היו לו לרבן גמליאל בטבלא ובכותל בעלייתו, שבהן מראה את ההדיוטות, ואומר: הכזה ראית או כזה? והגמרא הקשתה 'ומי שרי?' והתירוץ האחרון שם (בע"ב) הוא:ואיבעית אימא: להתלמד עבד, וכתיב "לא תלמד לעשות" – אבל אתה למד להבין ולהורות.כלומר לצורך לימוד מותר לעשות צורות אסורות. ומסתבר שהוא הדין תבנית היכל. מיהו למטרה זו אין צורך לבנות היכל בגודל כזה, אפשר להסתפק בדגם מוקטן. זאת ועוד, מלבד האיסור לבנות תבנית היכל יש לחשוש שאם יבנו דגם בגודל ובצורה של המקדש, ובפרט אם יכניסו בו כלים וכוהנים יאמנו את ידיהם לשירותם, ולויים לשירתם, הוא עלול להפוך במשך הזמן לאתר פולחני, כתחליף למקדש, בדומה למקדש חוניו. לכן יש להתרחק מרעיון זה. ו. מסקנהאין לעשות דגם דומה למקדש, מכל חומר שהוא, אלא לצפות לבניין בית המקדש עצמו במלוא תפארתו, במהרה בימינו אמן.

גל ערמוןנטיית פני המקדש לכיוון צפון-מזרחא. הקדמהב. תחום ההר המקודש, מיקום קודש הקודשים וגודל האמהג. שינוי פני ההר במהלך החורבן והפרשי הגבהיםד. כיוון המזרח על פי השמשה. שער הרחמים הוא שער שושןו. איתור הר המשחה שהיה מול פני ההיכלז. בורות המיםח. מענה לעיקרי מאמרו של הרב עזריה אריאל (ב'מעלין בקודש' גיליון לו)ט. סיכוםא. הקדמהבמהלך אלפיים שנות גלות המשיך עם ישראל להתפלל לשוב לציון ולבנות מחדש את בית הבחירה. חוקרים רבים העלו הצעות שונות למיקום גבולות ההר המקודש על שטח הר הבית. ישנם חוקרים המציעים כי בית המקדש עמד בצפון הרמה המוגבהת , וישנם חוקרים המציעים כי המקדש עמד בדרום ההר , אולם השיטה המקובלת הן במסורת ישראל והן על רוב החוקרים היא כי המקדש עמד במרכז הרמה, ועליה מתבסס גם מאמר זה. להלן נבקש להוכיח כי הסלע שתחת כיפת הסלע היא אמנם מקום קודש הקודשים, אך פני המקדש היו נוטים לכיוון צפון מזרח (אזימוט 61.6°, ראו תמונה 1).בבואנו לבחון היכן עמד בית המקדש בהר הבית ולאיזה כיוון היו פניו – עלינו לתת את הדעת למספר קריטריונים: תחום ההר המקודש, גודל האמה, מיקום אבן השתיה וקודש הקודשים, מהו כיוון המזרח עליו נכתב במסכת עירובין בירושלמי, היכן עמד שער שושן, איפה נמצא הר המשחה בראש הר הזיתים שעליו שחט הכוהן את הפרה האדומה ופניו אל ההיכל, בורות המים, הפרשי הגבהים והרחבה העליונה בהר. על מנת למצוא את כיוון פני המקדש נדון בממצאים הארכאולוגיים, בטופוגרפיה של הר הבית והר הזיתים וכן נבחן את מיקום זריחת השמש הקובעת לפי דברי חכמים את פני המזרח וכיוון שער ההיכל. במאמר נעלה הצעה ליישב את כיוון המקדש בהתאם לממצא הארכיאולוגי של שער שושן מתחת לשער הרחמים, כיוון הר המשחה על שיא גבוהו הצפוני של הר הזיתים (כרם-א-ציאד) והמקוואות בלשכת המצורעין. תמונה 1: מיקום המקדש לצפון מזרח, הריבוע הלבן תוחם את ההר המקודש (זכויות יוצרים שמורים למרכז למיפוי ישראל מתוך האתר המפות הממשלתי – govmap).ב. תחום ההר המקודש, מיקום קודש הקודשים וגודל האמהמאמר זה מתבסס על זיהוי תחומי ההר המקודש (ראה תמונה 2) וגודל האמה של חוקר הר הבית, הפרופ' לין ריטמייר. איתור מתחם ההר המקודש נעשה על ידי האחרון באמצעות זיהוי המדרגה הראשונה בגרם המדרגות הצפון מערבי של הרמה המוגבהת (ראה תמונה 3) כראש חומת ההר המקודש המכוון במדויק אל חומת הר הבית המזרחית. כמו כן, בעקבות "התפר" בחומה המזרחית מזהה ריטמייר את קצה חומת ההר המקודש בדרום מזרח. המרחקים שמדד מעלים כי אורך קירות ההר המקודש הוא 262 מטר. בעקבות דברי המשנה (מדות ב, א) כי הר הבית הוא 500 אמה על 500 אמה איתר ריטמייר כי אורך אמה הוא 52.5 ס"מ. קודש הקודשים עמד במקום הגבוה ביותר בהר הבית על אבן חשופה (יומא ה, ב; ראה תמונה 2). כמו כן, ישנן עדויות רבות (כולל מסמכים שונים מתקופת הכיבוש המוסלמי) כי הסלע שתחת הכיפה, המכונה בערבית אל-סח'רה, הוא אבן השתיה. מהאמור מובן כי כיפת הסלע היא אכן מקום קודש הקודשים. תמונה 2 – הצעתו של פרופ' ליין ריטמייר למיקום ההר המקודש.










תמונה 3: המדרגה הראשונה בגרם המדרגות הצפון-מערבי של הרמה המוגבהת. (צילום: גל ערמון)ג. שינוי פני ההר במהלך החורבן והפרשי הגבהיםפני הר הבית השתנו רבות במהלך חורבן בית המקדש השני. פרופ' רייך מתאר כי מלבד החרבת המקדש, השתדלו הרומאים גם לנסות לפרק את חומות ההר עצמן (אשר נפגעו גם מהשריפה הגדולה ואח"כ גם מהפירוק הישיר) ועל כך יעידו מצבורי אבני החומה שנמצאו בחפירות קרוב לכתלי ההר וכן חלקי הכתלים ההרודיאניים (ראה תמונה 4). אשר נשארו לאורך ההר (היו שם אבנים במשקל כמה טונות שהרומאים פשוט התייאשו מלהזיז). תמונה 4: שרידי אבנים הרודיאניות כחלק מפינה הצפון-מזרחית בחומת הר הבית. (צילום: גל ערמון)בהתאם לאמור, ניתן לשער כי מעבר לשריפת המקדש החריבו הרומאים גם את יסודות המקדש ואף שינו את מתאר השטח על מנת להתאימו למקדש האלילי שהקימו. השערה זו אף מסבירה את ראש הקיר אשר היה שייך לגבולו המערבי של ההר המקודש אשר זיהה ריטמייר בקצה המדרגות הצפון מערביות של הרחבה המוגבהת.בנוסף, פרופ' דן בהט מתאר כי הרחבה המוגבהת נבנתה בידי הצלבנים או הממלוכים, שכן כתובות הבנייה של הקשתות (ראה תמונה 5) וכן גרמי המדרגות שונים נבנו ע"י הממלוכים ואין על הרמה המוגבהת שרידים קדומים לתקופה זו. המסקנה העולה מן האמור היא כי שטח הרחבה המוגבהת נמצא בשטחי ההר המקודש אך אינו שריד מתקופת בית המקדש אלא מתקופות מאוחרות יותר ואין להסיק מהרחבה המוגבהת בנוגע לכיוון בו עמד בית המקדש ובנוגע להפרשי הגבהים בנוגעים המופיעים במשנה בין שער שושן, העזרות וההיכל.




תמונה 5: קשתות גרם המדרגות המערבי מול שער הטהרה. (צילום: גל ערמון)החוקרים וורן וקונדר שרטטו (1884) מפה טופוגרפית של הר הבית . בשיא הגבוה במפה נראית לשון סלע (מסומנת בקו מעובה בתמונה 6א) לכיוון צפון מזרח (האזימוט מסומן בקווים מרוסקים). אולם, הארכיאולוג פרופ' ליין ריטמייר והחוקרת קייטלין ריטמייר הציגו (2014) מפה טופוגרפית מדויקת יותר לשיטתם, המבוססת על המפה של וורן וקונדר בשילוב כלי מחקר עדכניים. במפה של ריטמייר שיא הגובה נראה בצורה עגולה (מסומן בתמונה 6ב). בתמונה 6ג הנחנו את המפות אחת על השנייה וניתן לראות כי בורות המים (2 ו-34) נמצאים על פי מפת וורן וקונדר מתחת ללשון סלע האם ועל פי מפתם של ריטמייר במפלס נמוך יותר. סביר להניח כי בורות המים 2 ו-34 נמצאים במפלס הנמוך ומעליהם נבנתה הרחבה המוגבהת ובהתאם הטופוגרפיה העדכנית שריטמייר מציעים סבירה יותר. כמו כן, ניתן לראות בתמונה 6ב כי הטופוגרפיה אשר מציעים ריטמייר עולה בקנה אחד עם הצעתנו לכיוון בית המקדש ופערי הגובה בין העזרות.











תמונה 6ג: שילוב של המפות עם מפת בורות המים בהר.ד. כיוון המזרח על פי השמשבבואנו לבחון מה הוא מיקומו המדויק של בית המקדש, עלינו לבחון מה הוא כיוון המזרח כפי שהובן ע"י חכמים. הגמרא בירושלמי עירובין (פ"ה ה"א) מביאה את דעתו של רבי יוסה בנושא: "אם אין יודע לכוין את הרוחות צא ולמד מן התקופה: ממקום שהחמה זורחת באחד בתקופת תמוז עד מקום שהיא זורחת באחד בתקופת טבת אלו פני מזרח...". לא מוכרות דעות נוספות בירושלמי אודות כיוון המזרח ולמעשה לטובת איתור מדויק של כיוון המקדש עבור בנאי הבית התאמצו נביאים ראשונים גם לאתר את הנקודה בה גם באחד בתקופת טבת וגם באחד בתקופת תמוז יואר פתח ההיכל בזריחה כפי שנראה בהמשך. על מנת לזהות את כיוון המזרח עפ"י דבריו של רבי יוסה יש להכיר את מיקום זריחת השמש בקיץ (אחד בתקופת תמוז) ובחורף (אחד בתקופת טבת) בארץ ישראל. במהלך הקיץ ישנן יותר שעות אור ביממה והשמש זורחת צפונית לכיוון מזרח (אזימוט 61.53°) ועולה בשמים לזוית גבוהה כך שבחצות היום היא ממש מעלינו בזוית של 81° ולאחר מכן שוקעת צפונית ממערב. מנגד, בחורף שעות האור קצרות יותר והשמש זורחת דרומית ממזרח (אזימוט 117°), מגיעה באמצע היום לגובה 34° ושוקעת דרומית ממערב. (ראה בתמונה 7). תמונה 7: הדגמה של עליית השמש ושקיעתה בעונות השונות (מעובד מתוך האתר: sunearthtools.com). בתמונות 8א ו-8ב ניתן לראות את זוית זריחת השמש בצפון ודרום מזרח בהתאם לעונות השנה כאמור. הנחתי את התמונה על צילום הר הבית בכדי להראות כי כיוון שער הרחמים (מסומן בעיגול) נחשב למזרח בהתאם לדברי רבי יוסה – הוא נמצא בין מקום זריחת השמש באחד בתמוז למקום זריחת השמש באחת בטבת. יצוין, כי דעתו של רבי יוסה מסתדרת היטב כאשר אנחנו מביאים מחשבון כי המזרח לתפיסתם היה מקום זריחת השמש לאורך השנה. למעשה כמו שניתן לראות בתמונות 8א ו-8ב ובתמונות 10-9 המזרח על פי חכמים כולל את כל האפשרויות של זריחת השמש ובכל עונות השנה.  




תמונה 8א: זריחת השמש בא' בתמוז תש"פ 23/6/20. הקשת הלבנה מציינת את מסלול השמש ממזרח למערב. הקו השחור המרוסק מציין את הזווית שבה נראית השמש בזריחתה (בכיוון שער הרחמים).



תמונה 8ב: זריחת השמש בא' בטבת תשפ"א 16/12/20. הקשת הלבנה מציינת את מסלול השמש ממזרח למערב. הקו השחור המרוסק מציין את הזווית שבה נראית השמש בזריחתה.(התמונות מעובדות מתוך האתר: sunearthtools.com).



תמונה 9: החומה המזרחית של הר הבית עם סימון מקום זריחת השמש בקיץ ובחורף, מבט ממזרח למערב, ניתן לראות כי שער הרחמים נמצא בין טווח זריחת השמש בין הקיץ לחורף (צילום: גל ערמון).






תמונה 10: המשולש שצלעותיו מודגשות בקו מרוסק מסמן על המפה את מקום זריחת השמש בין הקיץ (אזימוט 61.53°) וזריחת השמש בחורף (אזימוט 117°).לאחר שראינו כי כיוון צפון מזרח לכיוון שער הרחמים נכנס בהגדרת המזרח של רבי יוסה נעבור לבחון את דבריו של ר' אחא בשם שמואל בר רב יצחק (ירושלמי עירובין פ"ה ה"א): "כמה יגעו נביאים הראשונים לעשות שער המזרחי שתהא החמה מצמצמת בו באחד בתקופת טבת ובאחד בתקופת תמוז". למעשה, מוסבר כי בעת זריחת השמש גם בתקופת טבת וגם בתקופת תמוז היו קרני השמש מאירות את פתח ההיכל וכך איתרו נביאים ראשונים במדויק את כיוון הבנייה של המקדש. בהתאם לדברי הגמרא, בתמונות 8א ו-8ב ניתן לראות כי קרני השמש בזריחה בקיץ (מאזימוט 61.53°) וזריחת השמש בחורף (אזימוט 117°) אכן מגיעות לזווית פתח ההיכל המכוון לאזימוט 61.6°. מתוך כך עולה כי כיוון צפון מזרח נכנס אף להגדרה זו של הירושלמי.ה. שער הרחמים הוא שער שושןבשנת 1969 גילה סטודנט לארכיאולוגיה בשם ג'יימס פלמינג כי מתחת לשער הרחמים אותרה קשת ראשה המעידה כי במקום קבור שער נוסף בגודל דומה אשר מתוארך לפני התקופה ההרודיאנית . המשנה (מדות א, ג) מתארת לנו כי שער שושן היה השער היחיד במזרח הר הבית וכי ממנו יצא הכוהן השורף את הפרה האדומה להר המשחה (פסגת הר הזיתים). בהתאם לאיתור השער העתיק המתוארך לפני התקופה ההרודיאנית מתחזקת ההשערה כי שער הרחמים עומד על מקומו של שער שושן. יצוין כי ישנו שער קטן מידות (גובהו כ -2.35 מ' ורוחבו כ- 1.7 מ') כ-15 מטר דרומית לשער הרחמים בשם שער הלוויות (ראה תמונה 12) אך גודלו אינו מתאים לתיאור גודל השערים למקדש עפ"י תיאור המשנה (מדות ב, ג): "...כל הפתחים והשערים שהיו שם, גבהן עשרים אמה, ורחבן עשר אמות" (שהם כ-10 מטר גובה על 5 מטר רוחב על פי חישוב אמה של 52.5 ס"מ) לכן סביר לשלול את האפשרות כי הוא שער שושן ולא מוכר ארכיאולוגית כי תחתיו קיים שער נוסף. המשנה במסכת ברכות (ט, ה) מזהירה כי "לא יקל אדם את ראשו כנגד שער המזרח, שהוא מכון כנגד בית קדשי הקדשים" ואכן אנו רואים כי סביר להניח כי שער המזרח הנמצא מתחת לשער הרחמים, הוא שער שושן אשר מכוון בהתאם לשיטתנו כנגד השערים האחרים ובית קודשי הקודשים כמו שפירש הברטנורא שם.תמונה 11: שער הרחמים (צילום: גל ערמון) תמונה 12: שער הלוויותו. איתור הר המשחה שהיה מול פני ההיכלכדי לאתר את הר המשחה עלינו לעיין בדברי המשנה (מדות ב, ד) כי: "...הכהן השורף את הפרה עומד בראש הר המשחה ומתכון ורואה בפתחו של ההיכל בשעת הזית הדם" ולהכיר את הטופוגרפיה של הר זיתים. בתמונה 13 ניתן לראות את שני שיאי הגובה של הר הזיתים מול הר הבית: 1. כרם א-ציאד, שעליו עומדת כיום כנסיית וירי גיללאי; 2. ג'בל בטן אל הווא שעליו עומד היום המנזר הפרנציסקני על שם אברהם. החוקר י"ז הורוביץ מזהה את ג'בל בטן אל הווא עם מקום אשר נקרא בספר שמואל (ב' טו, לב) בשם: "הראש" אשר היה מקום קדוש ולא כהר המשחה. החוקר מנשה הראל מזהה את הר המשחה בכרם א-ציאד ומסביר כי רק משיא גובה זה אפשר לראות את הר סרטבא אשר היה המקום השני עליו השיאו את המשואות אחרי הר המשחה בירושלים בתמונה 13 ניתן לראות כי ישנו קו ראייה מכרם א-ציאד לפתח ההיכל על פי שיטתנו. תמונה 13: מקום שריפת הפרה האדומה בראש הפסגה הצפונית של הר הזיתים, בכרם א-ציאד. משם יכול היה הכוהן לראות בקו ישר העובר מעל שער שושן את פתח ההיכל המכוון לכיוונו. (זכויות יוצרים שמורים למרכז למיפוי ישראל מתוך האתר המפות הממשלתי – govmap).נציין כי הרדב"ז בפירושו לרמב"ם (בית הבחירה ו, ה) מעלה קושייה על מקום שריפת הפרה האדומה בראש הר המשחה. לדבריו הר משחה מאוד גבוה וניתן לראות את פתח ההיכל גם אם כותל המזרח של ההר לא יהיה נמוך משאר הכתלים ומתרץ כי מקום שריפת הפרה לא היה בראש הר המשחה אלא באמצעו. עם זאת, הרדב"ז אינו מתרץ מדוע כתבה המשנה בפירוש כי הכוהן עומד "בראש הר המשחה". לשיטתנו עולה כי סביר לקבוע את מקום שריפת הפרה האדומה בשיא גובהו של הר המשחה בכרם א-ציאד כמו שנכתב במשנה בפירוש: הכוהן השורף את הפרה עומד בראש הר המשחה". מעבר לכך, שאלת הרדב"ז בנוגע לגובה מקום שריפת הפרה אינו מקשה על זיהוי הר המשחה ברכס הצפוני של הר הזיתים מול פני המקדש עפ"י שיטתנו. למעשה, גם אם נקבל את תירוץ הרדב"ז כי מקום שריפת הפרה היה באמצע הר המשחה ולא בשיא גובהו ניתן למקם אותה על רכסו הצפוני של הר הזיתים במורדות כרם א-ציאד לאורך הקו המרוסק המסומן בתמונה 13. ז. בורות המיםכאשר מניחים את כיוון המקדש על פי הצעתנו על מפת בורות המים מתגלה התאמה אפשרית לכמה בורות. המשנה (מדות א, ז) מתארת מנהרה תת קרקעית אשר יצאה מבית המקדש לכיוון שער טדי, השער הצפוני של ההר המקודש: "בית המוקד... יוצא והולך לו במסיבה ההולכת תחת הבירה, והנרות דולקין מכאן ומכאן, עד שהוא מגיע לבית הטבילה; רבי אליעזר בן יעקוב אומר, במסיבה ההולכת תחת החיל, יוצא והולך לו בטדי". ניתן לראות כי בור 1 במפת הבורות מתחבר למיקומו המוערך של בית המוקד (ראה תמונה 14) והוא זוהה כמנהרה עליה מדברת המשנה . ניתן לשער כי בור 9 הנמצא ליד שער טדי שימש במקווה טהרה לכוהנים מחוץ לתחום ההר המקודש בהתאם לאמור במשנה. תמונה 14: לשכת המצורעין על בורות המים 2 ו-34. בור 1 הוא ככל הנראה המנהרה התת הקרקעית יוצאת מבית המוקד לכיוון שער טדי בצפון ההר המקודש (זכויות יוצרים שמורים למרכז למיפוי ישראל מתוך האתר המפות הממשלתי – govmap).בנוסף, המשנה (מדות ב, ה) מתארת כי לשכת המצורעין (בה טבלו המצורעים לפני כניסה למקדש) היא הלשכה הצפון מערבית בעזרת הנשים: "עזרת הנשים... צפונית מערבית, היא הייתה לשכת המצורעין". ניתן לראות כי לשכת המצורעין נמצאת מעל בורות 2 ו-34 אשר ייתכן והיו בהן מקוואות הטהרה. בהתאם לאמור, נראה כי הצעתנו מתאימה גם על פי מפת בורות המים שלהלן. ח. מענה לעיקרי מאמרו של הרב עזריה אריאל (ב'מעלין בקודש' גיליון לו)לאחר שהצגנו את התימוכין בשיטתנו נבקש לדון במאמרו החשוב של הרב עזריה אריאל שליט"א ('כיוון ההיכל ביחס לרוחות העולם', מעלין בקודש גיליון לו עמ' 63) הקובע כי כיוון המקדש היה למזרח המוחלט. במאמרו מביא המחבר את דברי הירושלמי בעירובין אליהם התייחסנו ארוכות והצגנו כיצד הם מסתדרים לשיטתנו (גם כיוון המזרח וגם הארת השמש את חזית האולם בזריחה). כמו כן קובע המחבר כי במציאות כיוון המקדש לצפון מזרח מונע את הארת השמש בזריחה בתקופות השונות אך בתמונות 8א-ב הצגנו כי הזריחה כן מאירה את פני האולם באחד בטבת ובאחד בתמוז בהתאם לשיטתנו.בהמשך מביא המחבר את הדיון בגמרא ביומא (כח ע"ב) בנוגע לדיוק כיוון כותלי בית המקדש המשחירים בשעה שעות ומחצה ואת הפרשנים הדנים האם הכוונה של הגמרא היא כי הכתלים של המקדש היו מכוונים היטב לרוחות השמים או לא מכוונים. לאור חילוקי הדעות, חוסר הבהירות וההתפלפלות הפרשנית הרבה שאינה מביאה להבנה ברורה בנוגע לכוונת הגמרא (חלק מפרשנים מעלים כי הכתלים היו מכוונים היטב למרות שהגמרא כותבת בפירוש שהכתלים לא היו מכוונים היטב), מביאה לכך כי להבנתנו לא ניתן להגיע למסקנה ברורה בנוגע לכיוון המקדש מסוגיה זו. בעניין כיוון כלי השרת מביא הרב אריאל את הגמרא במנחות (צח ע"ב) "תנו רבנן: מזרח ומערב היו [=הכלים] מונחים..." וביקש להוכיח בכך כי מדובר במזרח מוחלט אך לשיטתנו וכפי שהסברנו באריכות גם אזימוט 61.6° נחשב מזרח על פי חכמים ולכן שיטתנו אפשרית גם בסוגייה זו. המחבר העלה את הדיון בנוגע לכיוונו המדויק של המזבח: "קדשי קדשים ששחטן בראש המזבח" (זבחים פו,ע"א) אשר ניתן להסביר לשיטתנו בהתאם לדברי ר' יוסא בעירובין כי כל מה שצפוני למקום זריחת השמש בא' בתמוז הוא צפון וכל מה שדרומי למקום זריחת השמש בא' בטבת הוא דרום. מה גם, שדברי הברייתא (יומא לו ע"א: "דתניא: איזהו צפון: מקיר מזבח צפוני ועד כותל העזרה וכנגד כל המזרח כולו – צפון, דברי רבי יוסי ברבי יהודה" – מסתדרים גם לשיטתנו כיוון שעל פי שיטחתנו המזבח עומד בה לצפון כפי שהוא מובן מדברי רבי יוסא כאמור. בהמשך, מעלה הרב אריאל את סוגיית כיוון פני הכוהן בעת עשיית הפרה האדומה והארכנו בדבר איתור הר המשחה וכיוונו המדויק עפ"י שיטתנו. מעבר לכך, מעלה הרב את כיוון מגרשי ערי הלווים. זאת, באמצעות הברייתא (בערובין נו ע"א) המתארת בדיוק את פני המזרח כפי שתיארנו על פי זריחת השמש בעונות השנה השונות. הרמב"ם (בית הבחירה ה, טו-טז) הגדיר את הצפון המזבח: "מכותל צפוני של העזרה עד כותל המזבח, שהוא רוחב שישים ומחצה, וכנגדו מכותל האולם עד כותל מזרחי של עזרה, שהוא אורך שש ושבעים, כל המרובע הזה הוא הנקרא צפון, והוא המקום ששוחטים בו קדשי קדשים". פסיקה זו של הרמב"ם מחזקת את שיטתנו כיוון שהכיוונים אליהם פונים כותל המזבח עד הכותל הצפוני הם בדיוק כיוון הצפון (צפונית לעליית השמש באחד בתמוז) המוסבר ע"י רבי יוסא (ראה בתמונה 10 כי בדיוק מאמצע דלתות ההיכל צפונה בקו המזבח מתחיל כיוון הצפון). בשורה התחתונה, המקורות אשר הביא הרב עזריה אריאל שליט"א אינם סותרים וחלקם אף תומכים בשיטתנו מתוך ההסתכלות החדשה שהצגנו להבנת רוחות השמים. חשוב לציין, כי אין כאן מחשבה להפריך את מסקנתו אלא להסביר כי המקורות מסתדרים לשיטתנו. ט. סיכוםבמאמר הבאנו מכלול תמיכות לשיטתנו כי פני המקדש היו מכוונים לצפון מזרח (אזימוט 61.6°). בכך, נמצא כי המקדש מכוון מול שער הרחמים (תחתיו ככל הנראה נמצא שער שושן), מול הר המשחה אשר אותר בשיא גבוהו הצפוני של הר הזיתים ואף מתאים למתווה סלע האם והפרשי הגבהים בפסגת הר הבית עפ"י מפתם הטופוגרפית של ריטמייר. הסברנו כיצד כיוון צפון מזרח מתכנס ככיוון המזרח לדברי חכמים ואף הדגמנו את כניסת קרני השמש בזריחת החמה בקיץ ובחורף לפתח ההיכל. כמו כן, הצגנו כי הרחבה המוגבהת המוכרת לנו בהר הבית כיום אינה מתקופת בית המקדש השני אלא נבנתה ושונתה לאורך השנים ועל כן אין ללמוד ממנה על כיוון המקדש וראינו כי המנהרה (בור מס' 1) מתחת לבית המוקד לכיוון שער טדי וכן בורות המים (2 ו-34) בלשכת המצורעין מתאימים עפ"י הצעתנו. הרב עזריה אריאלכיוון המקדש אל פני המזרח(תגובה)א. "כמה יגעו הנביאים"ב. "ראש הר המשחה"?ג. הקשת בתחתית שער הרחמיםד. הר הבית "מיעוטו מן המערב"
קראתי בעניין את מאמרו של גל ערמון והצעתו שהמקדש לא היה מכוון בדיוק מזרחה אלא נוטה צפונה. לענ"ד הצעה זו אינה מתיישבת כלל עם המקורות שבידינו ואין בה מענה לקושי משמעותי כלשהו.א. "כמה יגעו הנביאים" ההצעה מניחה שה"מזרח" שאליו המקדש אמור להיות מכוון אינו המזרח המדויק, שבו החמה זורחת בתקופת ניסן, אלא טווח רחב, בין מקום הזריחה בתקופת תמוז למקום הזריחה בתקופת טבת. ומכיוון שיש טווח רחב של אפשרויות להעמדת המקדש, נבחר הכיוון שבו המקדש פונה אל הפסגה הגבוהה ביותר של הר הזיתים. נשוב אל המקור היסודי בירושלמי בערובין (פ"ה ה"א). הירושלמי אכן מגדיר בתחילה את המזרח באופן כללי: אמר רבי יוסה: אם אין יודע לכוין את הרוחות צא ולמד מן התקופה: ממקום שהחמה זורחת באחד בתקופת תמוז, עד מקום שהיא זורחת באחד בתקופת טבת – אלו פני מזרח. אך לגבי המקדש מתבאר ממנו שהדרישה הרבה יותר מדויקת: ניחא בשילה ובבית העולמים, דמר ר' אחא בשם שמואל בר רב יצחק: כמה יגעו נביאים הראשונים לעשות שער המזרחי שתהא החמה מצמצמת בו באחד בתקופת טבת ובאחד בתקופת תמוז. שבעה שמות נקראו לו... שער חריסית – שהוא מכוין כנגד זריחת החמה... ובמדבר מי היה מכוין להן את הרוחות? אמר ר' אחא: ארון היה מכוין להם את הרוחות, הדא הוא דכתיב (במדבר י,כא): "ונסעו הקהתים נושאי המקדש" – זה הארון, "והקימו" – בני מררי, "את המשכן עד בואם" – בני קהת שעליהן היה הארון נתון. הלשון "כמה יגעו הנביאים" מצביעה על דבר שדורש מאמץ רב, ולא על טווח רחב. כך גם השאלה "במדבר מי היה מכוין להן את הרוחות". אם דיינו בטווח רחב במזרח, הלא כל אדם, גם מי שאינו יודע את נקודות הקצה של הזריחה לצפון ולדרום, יודע לומר שנקודה פלונית היא בוודאי במזרח. ועוד: הלשון "לעשות שער המזרחי שתהא החמה מצמצמת בו" פירושה שהשמש תאיר את המקדש בשעת הזריחה דרך שער זה דווקא. לא די שתהיה תאורה על חזית ההיכל או על פתחו בשעת הזריחה, כפי שכותב ערמון, אלא האור בשעת הזריחה צריך לבוא דרך שער ניקנור אל ההיכל, כפי שהסביר הרב קורן שליט"א (ועשו לי מקדש עמ' 81; חצרות בית ה' עמ' 111). החשיבות של מעבר התאורה דרך השער איננה לצורך התאורה, כמובן, אלא משום שהכיוון המדויק למזרח חשוב, והתאורה איננה אלא סימן לו. לפי הצעתו של ערמון, פרט זה של מעבר האור דרך השער אל חזית ההיכל לא יתקיים בתקופת טבת (ראה בתמונה 10).באשר לסוגיית הבבלי ביומא (כח ע"ב), ערמון פוטר את הדיון עליה כ"פלפולים" ותמה ש"חלק מהפרשנים מעלים כי הכתלים היו מכוונים היטב, למרות שהגמרא כותבת בפירוש שהכתלים לא היו מכוונים היטב". במחילה, איננו משועבדים לאלמנה והאחים ראם. כפי שציינתי במאמר, רבנו חננאל גורס להיפך: "דהוו מכווני טובא", וכן ב'פירוש קדמון' שבאוצר הגאונים ובערוך ערך כוון. כלומר, הם לא בחרו להגיה כך ולתקן את נוסח הגמרא, אלא זוהי הגרסה שעמדה לפניהם, ועליה כתב התוס'-רי"ד שזוהי גרסת "כל הספרים" שהיו בידו (וכך גם בכמה מכתה"י הידועים כיום; במאמר כתבתי "רוב" אבל עיון חוזר באתר פרידברג המעודכן מעלה שהמחלוקת שקולה פחות או יותר). בדיון על סוגיה זו ביקשתי להראות שגרסה זו נוחה יותר, והבוחר יבחר, אך לא ניתן לבטל בהנף יד גרסה שמופיעה בכמה ראשונים וכתבי יד.ב. "ראש הר המשחה"?ערמון מתבסס על המשנה במידות (ב, ד), שבה נכתב בדפוסי המשניות שהכוהן השורף את הפרה עומד "בראש הר המשחה". לאור הנחה זו מצביע ערמון על העובדה שהפסגות הגבוהות ביותר בהר הזיתים אינן בדיוק ממזרח לקודש הקודשים אלא צפונה יותר. טענה דומה טען בשעתו פרופ' קאופמן ז"ל, אלא שהוא ביקש משום כך "להזיז" את מקום קודש הקודשים צפונה מכיפת הסלע, ואילו ערמון מקיים את מקום קה"ק בכיפת הסלע ומשנה את כיוון המקדש. וכבר השיב הרב קורן (חצרות בית ה' עמ' 105) על פרופ' קאופמן, שכמעט בכל כתה"י של מסכת מידות המילה "ראש" חסרה. ערמון מאמץ את הגרסה המודפסת שלפנינו ותמה על הרדב"ז (הל' בית הבחירה ו, ה) ש"אינו מתרץ מדוע כתבה המשנה בפירוש כי הכוהן עומד בראש הר המשחה". אך הרי הרדב"ז עצמו שם ציטט את המשנה בנוסח: "עומד בהר המשחה", ואין כאן כל תמיהה. מבחינה עניינית, אין כל סיבה לשרוף את הפרה האדומה בראש ההר דווקא. התורה אומרת שיש לעשות זאת "אל נכח פני אהל מועד" (במדבר יט, ד), וכל מקום שממנו ניתן לראות את פתח המקדש ראוי לכך. אדרבה, יש שאמרו ש"אל נכח" מתקיים דווקא בקו אופקי מול המקדש ולא בראש ההר (רבי יהוסף שווארץ, 'דברי יוסף' חלק ג דף כו). לענ"ד דעה זו אינה מבוססת. מכל מקום, אין ספק שאין כל דרישה הלכתית ששריפת הפרה תיעשה בראש ההר דווקא, ובוודאי אין זו סיבה מספקת להטות את המקדש לכיוון פסגת הר הזיתים. גם אם נקיים את הגרסה "בראש הר המשחה", אין כל קושי לכנות את הפסגה שמול קודש הקודשים "ראש ההר", אע"פ שיש גבוהות הימנה. הפרשי הגובה בין הנקודות בראש הר הזיתים הם של מטרים ספורים וזניחים ביחס לגבהו הכללי, ואין כל צורך לחפש את "ראש הר המשחה" בנקודה הגבוהה ביותר. וראיה מהפסוק שציטט ערמון על בריחתו של דוד המלך במרד אבשלום: "ודוד עלה במעלה הזיתים... ויהי דוד בא עד הראש אשר ישתחוה שם לא-להים..." (שמו"ב טו,ל-לב). דוד המלך נמלט לעבר הירדן המזרחי, ומסתבר שפנה מירושלים ישירות מזרחה לדרך יריחו, ככתוב: "והמלך עבר בנחל קדרון וכל העם עברים על פני דרך את המדבר" (שם כג). ולשם מה עליו להצפין עוד קילומטר ולהאריך את דרכו בבריחתו, כדי להגיע אל המקום הגבוה ביותר בהר הזיתים?! המקום "אשר ישתחוה שם לא-להים", בטרם נודע לדוד מקום המקדש בגורן ארוונה, הוא מקום השתחויה אל מול ארון הברית שנמצא עמו בעיר דוד, כלשון רש"י: "כשהיה בא לירושלים היה רואה משם את האהל שהארון בתוכו והיה משתחוה" (וכן דעת רוב המפרשים; אך עיין רד"ק). ספק אם מהפסגה המוצעת יכול היה דוד לראות את האוהל בעיר דוד, שעמוקה ומוסתרת ע"י הר הבית. אכן, החוקר י.ז. הורוביץ (ירושלים בספרותנו עמ' 138) מזהה את ה"ראש" עם ג'בל בטן אל הווה שנמצא מדרום להר הבית (הוא מציין שמקומו ממזרח לכפר סלוואן), בגובה 734 מ' בלבד מעל פני הים (ולא כפי שמיקם אותו גל ערמון בתמונה 13, מעט מצפון למקדש ובגובה 800 מ').ג. הקשת בתחתית שער הרחמיםערמון מסתייע מקשת קדומה שנמצאה מתחת לשער הרחמים, ומכאן הוא למד שזהו מקומו של שער שושן, שהיה מכוון בדיוק אל מול קודש הקודשים. כמה תשובות על כך: ראשית, לא ברור כלל שמדובר על קשת של שער. יתכן שאין זו אלא קשת תמיכה שנועדה לגשר על העמק שבין מרכז הר הבית לצפונו, וזאת כדי לבנות עליה את שער הרחמים. מלבד זאת, לענ"ד אין זה מוחלט ששער שושן היה מכוון בדיוק כנגד קודש הקודשים. אמנם כך משמע ממהלכה של הסוגיה ביומא (טז ע"א), אך לא ברור האם הדבר הכרחי לפי מסקנתה. יתירה מזו: ממהלך הסוגיה שם ברור שהניחה שמפתן שער שושן נמצא בגובה כעשרים אמה בלבד מתחת לקרקע ההיכל (כדברי הרמב"ם בהל' בית הבחירה ו, ה), והדבר אינו מתאים לשער המוצע (הערה זו שמעתי מהרב זלמן קורן). ע"פ המפה בספרה של אילת מזר ניתן לשער שמפתנו נמצא בערך בגובה 720 מ' מעל פני הים, כארבעים אמות מתחת קרקע ההיכל.באשר לבורות המים, הכללת בורות מס' 2 ו-34 במקומה המשוער של לשכת המצורעים אינה תמיכה בתיאוריה. עומקם של בורות אלו כ-15 מטר ('אריאל' חוברת 64–65, הר הבית ואתריו, עמ' 131–132), ומן הסתם לא שימשו לטבילה כמות שהם. מסתבר שבלשכת המצורעים היה בור טבילה שמימיו נמשכו מבורות אלו או ממקור אחר. ד. הר הבית "מיעוטו מן המערב"שנינו במסכת מידות (ב, א): "הר הבית היה חמש מאות אמה על חמש מאות אמה. רובו מן הדרום, שני לו מן המזרח, שלישי לו מן הצפון, מיעוטו מן המערב". הפירוש המקובל הוא שהשטח סביב העזרה בדרום הר הבית גדול מן השטח במזרחו, וכן הלאה. מכיוון שערמון מטה את המקדש צפונה, ומאידך משאיר את ה"ת"ק על ת"ק אמה" כמקובל בהישען על הכותל המזרחי של הר הבית, נמצא שמערב הר הבית גדול מצפונו (ראו תמונה 1). 
הרב יהודה זולדןהבאת ביכורים בנב ובגבעוןא. הבאת ביכורים ל'במה גדולה'ב. הבאת ביכורים בנב ובגבעון מדין חובות שיש להם זמן קבועג. האם נב וגבעון בכלל "תביא בית ה' א-להיך"?ד. האם נב וגבעון בכלל "המקום אשר יבחר ה' א-להיך"?ה. סיכום
במצוות ביכורים נאמר (דברים כו, א-ב): וְהָיָה כִּי תָבוֹא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱ-לֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה וִירִשְׁתָּהּ וְיָשַׁבְתָּ בָּהּ: וְלָקַחְתָּ מֵרֵאשִׁית כָּל פְּרִי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר תָּבִיא מֵאַרְצְךָ אֲשֶׁר ה' אֱ-לֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ וְשַׂמְתָּ בַטֶּנֶא וְהָלַכְתָּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱ-לֹהֶיךָ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם.המצווה החלה רק לאחר ירושת הארץ וחלוקתה לשבטים (קידושין לז ע"ב), ומכאן שבהיות המשכן בגלגל טרם חלה חובת הבאת ביכורים. המצווה החלה רק בהיות המשכן בשילה, כמבואר בספרי דברים (כי תבוא פיסקא רצח): " 'והלכת אל המקום אשר יבחר ה' א-להיך' – זה שילה ובית עולמים".בין תקופת שילה עד הקמת המקדש בימי דוד ושלמה, היה המשכן בנב ואחר כך בגבעון. בתקופת משכן נב ומשכן גבעון הותרה הקמת במות פרטיות להקרבת קודשים קלים, והיה מותר לאכול מהם בכל ערי ישראל. משכנים אלו נקראו 'במה גדולה' ובהם הוקרבו קודשי קודשים, כמבואר במשנה (זבחים יד, ו-ז): "באו לנוב ולגבעון – הותרו הבמות; קדשי קדשים נאכלים לפנים מן הקלעים, קדשים קלים בכל ערי ישראל". האם הביאו ביכורים אל משכן נב ואל משכן גבעון? א. הבאת ביכורים ל'במה גדולה' בגמרא (פסחים לו ע"א) נאמר:תנו רבנן: יכול יוצא אדם ידי חובתו בבכורים? תלמוד לומר "בכל מושבתיכם תאכלו מצות" (שמות יב, כ), מצה הנאכלת בכל מושבותיכם, יצאו בכורים שאין נאכלין בכל מושבותיכם אלא בירושלים, דברי רבי יוסי הגלילי.רש"י (ד"ה בבכורים) ביאר שמדובר במקרה של "כהן שהביאו לו חיטין בכורים בירושלים" ומחיטים אלו הוא מעוניין לאפות מצות לפסח. רבי יוסי הגלילי לומד מהפסוק "בכל מושבותיכם תאכלו מצות" שרק מצה הנאכלת בכל מקום כשרה למצת מצווה בחג המצות, ולכן לא ניתן לקיים את המצווה לאכול מצה בליל ט"ו בניסן מאותם חיטים. בהמשך הגמרא מובא שר' עקיבא הציע סיבה אחרת, אך דבריו נדחו, ור' עקיבא חזר בו, ורש"י (ד"ה הדר) הוסיף שהוא הסכים לנימוק של ר' יוסי הגלילי. התוספות בפסחים (שם ע"ב ד"ה דאמר) העירו שבתקופות משכן נב וגבעון היה מותר לאכול מצת מצווה מחיטי ביכורים, משום שהביכורים הם קודשים קלים ובתקופות אלו הותרה הקרבתם בבמות קטנות והם נאכלו "בכל מושבותיכם". לפיכך ביארו התוספות שדרשת רבי יוסי הגלילי מתייחסת רק לתקופה שבה היה המקדש בירושלים: וביכורים נמי נאכלין בנוב וגבעון ובכל ערי ישראל, דמאי שנא, והיכי ממעטינן להו מ"בכל מושבותיכם"? ויש לומר דהכא לא ממעטינן להו מ"בכל מושבותיכם" אלא לזמן בית עולמים ולא לזמן נוב וגבעון. התוספות (זבחים קיט ע"א ד"ה באו) שאלו את אותה שאלה כמו התוספות בפסחים, אך השיבו אחרת:ויש לומר דבכורים לא אפשר משום דבעו הנחה אצל המזבח, ובנוב וגבעון ממטו להו התם, כדאמרינן לעיל בפרק קדשי קדשים (דף ס ע"ב) ובפרק בתרא דמכות (דף יט ע"ב) ובתמורה בפרק אלו קדשים (דף כא ע"א) דבכורים אינם שלא בפני הבית משום דבעי הנחה. ועוד מידי דהוה אחזה ושוק ותרומת לחמי תודה דאמרי' לעיל (דף קיז ע"ב) נוהגין בבמה גדולה ואין נוהגין בבמה קטנה משום דבעו תנופה, ובכורים נמי בעו תנופה... הני דעיקר מצותן תנופה, בטלה תנופה בטלי אינהו.התוספות כתבו שני טעמים לכך שלמרות שהביכורים הם קודשים קלים הם לא נאכלו "בכל מושבותיכם", גם בתקופת נב וגבעון: א. משום שיש חובה להניח את הביכורים "לפני מזבח ה' א-להיך" (דברים כו, ד), ומכיון שבערי ישראל אין מזבח (ובמה קטנה אינה נקראת "מזבח ה' א-לוהיך"), ממילא לא ניתן להביא ביכורים לשם. ב. משום שיש חובה להניף את הביכורים ותנופה אפשר לעשות רק בבמה גדולה ולא בבמה קטנה. ה'מנחת חינוך' (מצוה י אות יב) הבין מדברי התוספות הללו שבתקופת נב וגבעון, מכיוון שאי אפשר היה להניף בבמות הקטנות שבערי ישראל, בטלה המצווה גם בבמה גדולה, אשר על כן בזמן נב וגבעון לא היו מביאים ביכורים. אך לכאורה ע"פ התוספות ניתן להבין שמאחר שבנב ובגבעון היה מזבח שנחשב לבמה גדולה, ושם היה ניתן להניח ולהניף, לשם כן היו מביאים ביכורים, והיה ניתן לאכול ביכורים אלו בכל ערי ישראל. ממילא יוצא שגם חיטה שהובאה כביכורים לנב ולגבעון ואפו ממנה מצה לליל ט"ו בניסן יכול היה הכוהן לאכלה בכל ערי ישראל, והמיעוט של בכל מושבותיכם מתייחס לתקופת ירושלים. ב. הבאת ביכורים בנב ובגבעון מדין חובות שיש להם זמן קבועבהמשך הגמרא בפסחים מובאת דרשה מיוחדת לאסור מצת מצווה מחלות תודה ורקיקי נזיר, ומבארת הגמרא שהלימוד נצרך, משום שאי אפשר ללומדו מדרשת "בכל מושבותיכם", שכן חלות תודה ורקיקי נזיר היו נאכלים גם בנב ובגבעון: תניא כוותיה דרב יוסף: יכול יצא אדם ידי חובתו בחלות תודה ורקיקי נזיר, תלמוד לומר "שבעת ימים מצות תאכלו" – מצה הנאכלת לשבעה, יצתה זו שאינה נאכלת לשבעה אלא ליום ולילה... ותיפוק ליה דאינן נאכלות בכל מושבות! – אמר ריש לקיש: זאת אומרת חלות תודה ורקיקי נזיר נאכלין בנוב וגבעון. (פסחים לח ע"ב)רש"י (ד"ה זאת אומרת) כתב שדברי ריש לקיש הללו הם "דלא כר' שמעון, דאמר בפרק קמא דמגילה (ט ע"ב) דלא קרב בנוב וגבעון דהיינו במה גדולה, אלא פסחים וחובות הקבוע להן זמן, אבל חובות שאין להן זמן קבוע – לא". על דברי ר' שמעון הללו, שאלו התוספות:הקשה רבינו נסים, אם כן היכי ממעט ביכורים מ"בכל מושבות", והא ביכורים הוו חובה הקבוע להן זמן בזמן שמחה ד"מעצרת עד החג מביא וקורא" (משנה ביכורים א, ו), אם כן קריבים בנוב וגבעון, כמו פסחים שהיו קריבים לכולי עלמא? (תוספות, פסחים לח ע"ב ד"ה נאכלים)התוספות תירצו שני תירוצים:ויש לומר דביכורים הואיל ויש להם זמן גדול כל כך, לא חשיב זמן קבוע.ורשב"א מפרש דמשום הכי הוו ביכורים חובה שאין להן זמן קבוע, כיון שאם אין לו פירות לא יביא ביכורים.על ההנחה של רבנו נסים בשאלתו שהבאת ביכורים היא חובה שקבוע לה זמן, הקשה הרב אליעזר משה הורוויץ (פסחים שם), שהרי כל החלוקה בין חובות שקבוע להם זמן לחובות שאין קבוע להם זמן נאמרה לגבי חובות הציבור. אבל ביכורים הוא קרבן יחיד, שכן כל אחד ואחד מביא מפירות שדותיו בזמנים שונים! ומתרץ הרב הורוויץ שלדעת רבנו נסים מכיוון שהיו בעלי השדות מתאגדים להעלותם לירושלים יחד הרי הם במעמד קרבנות ציבור, כמו קרבן פסח שהוא חובה על היחיד והבאתו נעשית בציבור.נראה להוסיף, שההווא אמינא של רבנו נסים הייתה שהמושג "קבוע להם זמן" משמעו באותו מסגרת זמן, על אף שמדובר על פרק זמן קצר. ביכורים מובאים גם כן בפרק זמן מוגדר, מעצרת עד חנוכה (משנה ביכורים א, ו), וזו מצווה שמוטלת על כל עם ישראל, אף על פי שמי שאינו מגדל בשדותיו פירות משבעת המינים פטור ממנה. אמנם בתשובתו חזר בו רבנו נסים מהנחתו וכתב שפרק זמן ארוך אינו נחשב מסגרת זמן קבועה. לא ברור מה ההבדל בין פרק זמן קצר לבין פרק זמן ארוך. נראה לומר שהביטוי "חובות שקבעו להן זמן" הכוונה ליום מסוים או ימים מסוימים, וכפי שכתב רש"י (פסחים סו ע"ב ד"ה חובות הקבוע להן זמן): "לבו ביום שפיר דמי". מצוה שניתן לקיים אותה בפרק זמן ממושך לא נכללת בהגדרה זו. יוצא אם כן, שרבנו נסים וכן הרשב"א שללו לחלוטין את האפשרות שהביאו ביכורים בנב וגבעון לשיטת ר' שמעון. אך מכאן שלפי החולקים על ר' שמעון, שלא קבעו כלל זה, הביאו ביכורים בנב וגבעון. כאמור לעיל, בבמה קטנה לא הביאו ביכורים, אך בבמה הגדולה בנוב וגבעון הביאו, ויכלו לאכול שם ובכל ערי ישראל. ג. האם נב וגבעון בכלל "תביא בית ה' א-להיך"?ראשונים אחרים עסקו בשאלה האם הביאו ביכורים לנב וגבעון, על בסיס הדיון האם היה במקומות הללו מבנה – בית, או משכן כמו המשכן במדבר. את הביכורים יש להביא לבית המקדש: "ראשית בכורי אדמתך תביא בית ה' א-להיך" (שמות כג, יט; לד, כו). כך נאמר בתוספתא בדרשת פסוק זה:ומפני מה אמרו בכורים אין נוהגין אלא בפני הבית משום שנאמר "ראשית בכורי אדמתך תביא בית ה' א-להיך", כל זמן שיש לך בית יש לך בכורים אין לך בית אין לך בכורים. (תוספתא, שקלים ג, כד)אולם בספרי דברים הגרסה שונה:"והניחו לפני מזבח ה' א-להיך". כל זמן שיש לך מזבח יש לך בכורים, וכל זמן שאין לך מזבח אין לך בכורים. (ספרי דברים, כי תבוא פסקה ש)ולפי זה "בית ה' אלוהיך" אין הכוונה דווקא לבית אלא למזבח. ואכן הרמב"ן (דברים כו, ב-ג) הסתפק האם דרשת פסוק זה ממעטת את משכן נוב וגבעון שלא היו בית אבנים:ובספרי (כי תבוא, פסקה רצח), "והלכת אל המקום אשר יבחר ה' א-להיך לשכן שמו שם" – זה שילה ובית עולמים. ושמא יאמרו כי הבמות אסורות בשני הזמנים האלו, אבל גם בנוב וגבעון יקריבו הבכורים. אבל בבמת יחיד אינן קריבין ד"מזבח" כתיב. ואולי ממה שכתוב (שמות כג יט) "ראשית בכורי אדמתך תביא בית ה' א-להיך", לא קרבו באהל ובמשכן, אלא בשילה שהיה שם בית אבנים ובבית העולמים. הרמב"ן הסתפק בשאלה ולא הכריע. מחד הבמה הגדולה שבנב וגבעון היא כמו שילה והמקדש בירושלים. אך מאידך כתוב שאת הביכורים יש להביא "בית ה' א-להיך" כמו בשילה ובמקדש שהיה בנוי אבנים, אך נב וגבעון לא היו מאבנים. בעל הטורים בפירושו לתורה (דברים כו, ב) ציין את לשון הרמב"ן והרחיב את דבריו: ואפשר שגם לפי הספרי לא בא למעט נב וגבעון מביכורים. ולא בא "אשר יבחר" אלא לומר שבחר בשילה ובבית עולמים ונאסרו הבמות, אבל לעולם לא בא למעט נב וגבעון מביכורים. ואולי מדכתיב בהו "תביא בית ה' א-להיך" לא קרבו באהל ובמשכן אלא בשילה שהיה שם בית עולמים. המלבי"ם ציין אף הוא שבמשכנים שבנב ובגבעון היו שני חסרונות: א. הם אינם מוגדרים כ"מקום אשר יבחר ה'". ב. הם אינם קרויים "בית ה' א-להיך": נוב וגבעון לא נקראו מקום "אשר יבחר ה'" רק במה גדולה, וגם לא "בית ה'", כי לא היו שם רק הקרשים והיריעות מאהל מועד שהיה במדבר. (מלבי"ם, דברים כו, ב)אולם הרמב"ם סובר אחרת. לשיטתו "בפני הבית" האמור במשנה (ביכורים ג, ב) היינו קיומו של מזבח:הביכורים בפני הבית בלבד. הרי הוא מפורש בתורה שנאמר "ולקח הכהן הטנא מידך והניחו לפני מזבח ה' א-להיך" (דברים כו, ד), עד שיהא שם מזבח ואז חייבין בהן. (פירוש המשניות לרמב"ם, שם) ובאופן דומה כתב גם בספר המצוות (מצוות עשה קכה), וכן בהלכה (הל' ביכורים ב, א). בנוגע לאופי המבנה של המשכנים בנב ובגבעון כתב הרמב"ם:כיון שנכנסו לארץ העמידו המשכן בגלגל ארבע עשרה שנה שכבשו ושחלקו. ומשם באו לשילה ובנו שם בית של אבנים ופרשו יריעות המשכן עליו ולא היתה שם תקרה, ושס"ט שנה עמד משכן שילה. וכשמת עלי חרב ובאו לנוב ובנו שם מקדש, וכשמת שמואל חרב ובאו לגבעון ובנו שם מקדש ומגבעון באו לבית העולמים, וימי נוב וגבעון שבע וחמשים שנה. (הל' בית הבחירה א, ב)לפי הרמב"ם בנב ובגבעון היה בית, ומשמע שגם הגג היה מאבנים ולא תקרה מיריעות. יוצא שלפי הרמב"ם אין כל ספק שגם בנב ובגבעון הביאו ביכורים. גם רש"י (פסחים לח ע"ב ד"ה זאת אומרת) כתב שבנב "לא היה שם משכן אלא בית של אבנים היה" ואפשר שאף לשיטתו הביאו ביכורים לנוב ולגבעון. נמצא שלפי מספר ראשונים (התוס' בפסחים לו ע"ב, התוס' בזבחים, הרמב"ם, הטור ואולי גם רש"י) היו מביאים ביכורים לנב ולגבעון, וניתן היה לאכלם בכל ערי ישראל. בנוגע למצת ביכורים פסק הרמב"ם: אין יוצאין במצה של בכורים אפילו בירושלם, מפני שהבכורים אין להם התר בכל המושבות... וכתוב "בכל מושבותיכם תאכלו מצות", מצה הראויה להאכל בכל המושבות היא שיוצאין בה ידי חובה. (הל' חמץ ומצה ו, ח) לפי דברינו לעיל, מאחר שלשיטת הרמב"ם היו מביאים ביכורים לנב ולגבעון והיה ניתן לאכול את הביכורים הללו בכל ערי ישראל, אף מי שהביא חיטים משבעת המינים כביכורים, והכוהן אפה מהם מצה על מנת לאכלם בליל ט"ו ניסן, רשאי היה לצאת בהם ידי חובת מצה.ד. האם נב וגבעון בכלל "המקום אשר יבחר ה' א-להיך"?לעיל ראינו כי הרמב"ן, בעל הטורים והמלבי"ם הסתפקו האם הספרי בדברים (כי תבוא, פסקה רצח) הדורש את הפסוק "'והלכת אל המקום אשר יבחר ה' א-להיך' – זה שילה ובית עולמים" – ממעט את נב וגבעון מהבאת ביכורים. אמנם לשיטות הראשונים שהבאנו לעיל, שהיו מביאים ביכורים לנב ולגבעון, נראה להציע בביאור דברי הספרי הללו כך: במשנה (זבחים פרק יד) נכתבו הלכות בנוגע לאכילת קדשים קלים בשילה, בנב ובגבעון, ובירושלים: ו. באו לשילה – נאסרו הבמות. לא היה שם תקרה אלא בית של אבנים מלמטן ויריעות מלמעלן והיא היתה מנוחה. קדשי קדשים נאכלים לפנים מן הקלעים, קדשים קלים ומעשר שני בכל הרואה. ז. באו לנוב ולגבעון – הותרו הבמות. קדשי קדשים נאכלים לפנים מן הקלעים, קדשים קלים בכל ערי ישראל. ח. באו לירושלים – נאסרו הבמות. ולא היה להם עוד היתר. והיא היתה נחלה. קדשי קדשים נאכלים לפנים מן הקלעים, קדשים קלים ומעשר שני לפנים מן החומה. על פי המשנה, המקומות שבהם אכלו קודשים קלים: שילה – בכל הרואה ; נוב וגבעון – בכל ערי ישראל; ירושלים – לפנים מן החומה.למקומות שבהם אכלו קודשים קלים בשילה ובירושלים, יש זיקה למקדש. בשילה צריך הכוהן האוכל את הביכורים לראות את המקדש. "כל הרואה" – היא מסגרת של גבול . אמנם תחום היתר אכילת קודשים של מקדש שילה היה משתנה בהתאם לראייה האישית של כל כוהן הרואה את המשכן מהמקום בו הוא אוכל את הביכורים. בירושלים הקיפה חומה את ירושלים המקודשת וקבעה גבול ברור לתחום הקדושה:לפנים מן החומה [של ירושלים] מקודש מהם שאוכלים שם קדשים קלים ומעשר שני. (משנה, כלים א, ו–ח)בנב ובגבעון לא הייתה חומה, ולא היה שייך בהם דין "כל הרואה". הביכורים הובאו לנב ולגבעון והכוהן היה רשאי לאכלם בכל ערי ישראל ללא הגבלת מקום. יתכן, שהספרי בדברים הנ"ל רמז בכך על המעמד השונה והמיוחד של שילה ובית עולמים, המחייבים את אכילת הביכורים תוך שמירה על זיקה למקדש. אמנם הפסוק ודרשתו עוסקים בהבאה למקדש" 'והלכת אל המקום אשר יבחר ה' א-להיך' – זה שילה ובית עולמים", ולא במקום האכילה של הקרבן, אך גם האכילה היא חלק מהמצווה. נראה שדרשת הספרי באה לדמות את מצוות הבאת הביכורים למצוות מעשר שני, נטע רבעי ומעשר בהמה. הללו נאכלים בירושלים כדי ללמד את הבעלים לתת שבח והלל לה' על פירות הארץ, ולהביאו לידי יראת שמים ועיסוק בתורה, כמבואר בספרי: "למען תלמד ליראה את ה' א-להיך" – מגיד שהמעשר מביא את האדם לידי תלמוד תורה. (ספרי דברים, פיסקא קו)התוספות פירשו את דרשת הספרי: דרשינן בספרי: "למען תלמד ליראה" – גדול מעשר שני שמביא לידי תלמוד. לפי שהיה עומד בירושלים עד שיאכל מעשר שני שלו, והיה רואה שכולם עוסקים במלאכת שמים ובעבודה, היה גם הוא מכוון ליראת שמים ועוסק בתורה. (תוספות בבא בתרא כא ע"א ד"ה כי מציון). וכך גם במצוות הביכורים. את הביכורים אוכל הכוהן. מסתבר שכשאדם נמצא בירושלים ורואה את הכוהן אוכל את הביכורים שהוא הביא, הדבר בוודאי מוסיף לו יראת שמים, וחיבור גדול לתורה ולמצוותיה. אך אם לוקח הכוהן את הביכורים מהמשכן שבנב ובגבעון לביתו שבערי ישראל ואוכל אותם שם, ההשפעה של המצווה על מביא הביכורים נעשית פחותה. על כן צוין במדרש ששני המקומות שבהם מקיימים את מצות הביכורים בשלמות, הם בשילה ובירושלים, משום שבהם הייתה החובה לאכול את הביכורים בתחום המקדש ואסור היה לקחתם ולאוכלם בשאר ערי ישראל. ה. סיכוםבזמן שהמשכן היה בנב וגבעון הקריבו קודשים קלים בבמות הגדולות, וכן בבמות הקטנות, ואכלו אותן בכל ערי ישראל. ביכורים שמוגדרים גם כן קודשים קלים היו חריגים. אי אפשר היה להביא ביכורים לבמות קטנות, כי צריך להביאם למקדש – משכן שהוא בית, שיש שם מזבח, ולהניף אותם שם. אך מי שהביא ביכורים לנב ולגבעון היה יכול להניחם לפני המזבח ולהניפם, ובוודאי לסוברים שנב וגבעון היו בתים מאבנים, והכוהן היה רשאי לאכול את פירות הביכורים בכל ערי ישראל. מי שהביא לנב ולגבעון חיטים משבעת המינים כביכורים, והכוהן אפה מהם מצה על מנת לאכלם בליל ט"ו ניסן, רשאי לאכלם בכל ערי ישראל. הספרי נמנע מלהזכיר את האפשרות להביא ביכורים לנב ולגבעון, מאחר שההיתר לאוכלם באותן תקופות בכל ערי ישראל נבע מחיסרון בקיום המצווה בשלמותה. לעומת זאת, המביא חיטים משבעת המינים כביכורים למקדש בירושלים וכך גם למשכן בשילה. הכוהן אינו רשאי לאפות מהם מצה על מנת לאכלם בליל ט"ו ניסן, מפני שעל מצה נאמר שיש לאכול אותה "בכל מושבותיכם", ובמקומות הללו היו הביכורים כמו כל קודשים קלים נאכלים רק בתוך החומה. 
הרב הראל דבירהקרבת קרבנות ציבור בהעדר מחצית השקלא. מבואב. המחלוקת בגמרא בבבא מציעא האם מסירה לציבור מועילהג. הגמרא בראש השנה: יחיד יכול לתרום קרבנות ציבורד. הגמרא ביומא: מסירה לציבור מועילה רק לעבודת יחידה. מדוע לכו"ע אין חוששים במחצית השקל שמא לא תיתרם בלב שלםו. הכרעת הרמב"ם: מסירה לציבור מועילה גם לקרבנות ציבורז. מגבית ציבורית בזמן הזה לשם הקרבת קרבנותח. זיכוי שקלי ציבור לאנשים שאינם הולכים בדרך התורהט. סיכוםא. מבוא הציווי על מחצית השקל מופיע בתחילת פרשת כי תשא (שמות ל, יא-טז), ובין היתר נאמר שם: "וְלָקַחְתָּ אֶת כֶּסֶף הַכִּפֻּרִים מֵאֵת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְנָתַתָּ אֹתוֹ עַל עֲבֹדַת אֹהֶל מוֹעֵד וְהָיָה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל לְזִכָּרוֹן לִפְנֵי ה' לְכַפֵּר עַל נַפְשֹׁתֵיכֶם". במסכת שקלים התבארו דיני מחצית השקל, ומעצם העיסוק בדיני מצווה זו מוכח שהמצווה נוהגת לדורות ולא רק בדור המדבר, וכך כתבו גם מוני המצוות, בתוספת ההסתייגות שהמצווה נוהגת רק בזמן הבית (סהמ"צ לרמב"ם מ"ע קעא, וברמב"ם הל' שקלים פ"א; סמ"ג עשין מה; החינוך סי' קה). במשנה (שקלים ד, א) נאמר:התרומה מה היו עושין בה? לוקחין בה תמידין ומוספין ונסכיהם, העומר ושתי הלחם ולחם הפנים, וכל קרבנות הצבור.שומרי ספיחים בשביעית, נוטלין שכרן מתרומת הלשכה; ר' יוסי אומר: אף הרוצה מתנדב שומר חנם. אמרו לו: אף אתה אומר שאינן באין אלא משל צבור.לאור זאת, יש לדון האם קיימת תלות הפוכה: האם האפשרות להקריב קרבנות ציבור מותנית בקיום מצוות מחצית השקל על ידי כל ישראל לשם רכישתם, או שמא די בקנייתם מכספי הציבור. בפשטות נראה שלא קיימת תלות כזו, כשם שאין היא קיימת בשומרי ספיחין ובדברים נוספים שמובאים ממחצית השקל (יעוין ברמב"ם שקלים ד, א). כך מוכח גם מכך שלא מצינו חיוב להביא את התמידין והמוספין דווקא ממחצית השקל. וכן מבואר בגמרא (מנחות כא ע"ב) שאדם שאינו חייב במחצית השקל יכול להתנדב ולמסור כסף שישמש לקרבנות ציבור. וכעין זה כתב ב'שקל הקודש' (על הרמב"ם שקלים פ"ד סק"ט), ובדבריו אף מבואר שמסירת יחיד לציבור מועילה: 'ואם אין מעות בלשכה, ואין יחיד שיתנדב, גובין מהצבור'.לאור זאת, יש לברר האם וכיצד ניתן להביאם מתרומה של אנשים יחידים. סוגיה זו עלתה לדיון בראשית הפולמוס על חידוש עבודת הקרבנות, כאשר כמה מגדולי ישראל כתבו שאסור להקריב קרבנות ציבור בזמן הזה בהעדר גבייה של מחצית השקל. בשו"ת שאילת יעבץ (א, פט) כתב:זכני השי"ת שבא לידי ספר כפתור ופרח, ומצאתי ראיתי בפרק ששי שכתב ז"ל: כי אמר אלי מה"ר ברוך, שר"ח דפריש ז"ל אמר לבוא לירושלים, והוא בשנת י"ז לאלף הששי, ושיקריב קרבנות בזה"ז, ואני מטרדתי לא שאלתיו מה נעשה מטומאתנו ואנה הכהן המיוחס, אנכי בדרך כו', נזכרתי הלכה שאין לחוש על הטומאה כו', שקרבנות צבור דוחין את השבת ואת הטומאה. עכ"ל.ונראה שרצונו לומר שר"ח ז"ל היה רוצה להקריב תמידין ומוספין, ואם כן תמה על עצמך, שהרי אינן באין אלא משל צבור. ורחוק מאד שהיה ספוק בידו לקבץ שקלים מכל שבטי ישראל, פזורי הגולה. ואפשר היה סומך על דברי ר' יוסי דנימוקו עמו, וסבירא ליה מתנדב אדם, ולא חייש לשמא לא ימסור לצבור יפה, אף על גב דלא פליג אלא במכשירי קרבן, רפ"ד דשקלים, דכוותה אשכחן (יומא לה ע"ב) בכהן שעשתה לו אמו אצטלית לבן עובד בה עבודת יחיד, מיהא עבודת צבור לא.ועוד תמה על עצמך, וכי קרבנו של אדם קרב והוא אינו עומד על גביו, כמ"ש פ"ד דתענית. אכן יש לומר שקרבן פסח בלבד הוא שרצה להקריב. בשו"ת חתם סופר (יו"ד, רלו) הזכיר את דבריו הללו של היעב"ץ, וכתב גם הוא בדומה ליעב"ץ, שאסור להקריב קרבנות ציבור ללא גביית שקלים מכל ישראל. כעין דברי היעב"ץ והחת"ס כתב גם רבי יהושע מקוטנא במכתבו לרב צבי הירש קלישר (נדפס בראש ספר דרישת ציון), לאחר ששיבח את התאמצותו של הרב קלישר למען יישוב ארץ ישראל, וקבע שמתנגדיו 'לא בהשכל ידברו', וכה כתב: "הגדיש מעכ"ת הרמה, שיחיה, קצת את המדה בדבר הקרבנות, כי הוא דבר קשה מאוד, אחר אשר אין היתר, רק בקרבנות צבור – צריך שיסכים על זה רוב ישראל, והוא כמעט מן הנמנע כעת, אחר אשר נתפזרו ישראל בעוונותינו הרבים בכל כנפות הארץ בגופם ובדעותיהם".על טענה זו השיב הרב קלישר בספרו דרישת ציון (מאמר קדישין, אות ז-ח), וטען שיחיד יכול למסור את כספו לציבור, ויהיה אפשר לקנות בכסף זה תמידין ומוספין ושאר צרכי ציבור. והוכיח זאת מהקרבת הקרבנות על ידי מיעוט ישראל בימי עזרא, ומדברי הגמרא בראש השנה, וכדלקמן.להלן נברר מה טיבו ועניינו של החשש שהיחיד לא ימסור יפה יפה, ובאלו מצבים הוא קיים.ב. המחלוקת בגמרא בבבא מציעא האם מסירה לציבור מועילהבגמרא (ב"מ קיח ע"א-ב) הובאה המשנה בשקלים, והוצעו שלושה הסברים לנקודת המחלוקת בין ר' יוסי וחכמים:אמר רבה: הבטה בהפקר תַּנָאֵי היא, דתנן: שומרי ספיחי שביעית [רש"י: של שעורין לצורך מנחת העומר, או של חטין לצורך שתי הלחם] נוטלין שכרן מתרומת הלשכה, רבי יוסי אומר: הרוצה מתנדב הוא, ושומר חנם. אמרו לו: אתה אומר כן, אין באין משל צבור. מאי לאו בהא קמיפלגי: דתנא קמא סבר: הבטה בהפקר קני, ואי יהיבי ליה אגרא אין, ואי לא לא. ורבי יוסי סבר: הבטה בהפקר לא קני...אמר רבא: לא, דכולי עלמא הבטה בהפקר קני, והכא חיישינן שמא לא ימסרם יפה יפה קמיפלגי; דרבנן סברי: יהבינן ליה אגרא, ואי לא – חיישינן שמא לא ימסרם יפה יפה. רבי יוסי סבר: לא חיישינן שמא לא ימסרם יפה יפה...איכא דאמרי, רבא אמר: דכולי עלמא הבטה בהפקר לא קני, והכא בחיישינן לבעלי זרועות קמיפלגי. דתנא קמא סבר: דתקינו רבנן למיתב ליה ארבע זוזי, כי היכי דלישמעי בעלי זרועות וליפרשו מינייהו. ורבי יוסי סבר: לא תקינו. ומה 'אתה אומר' – הכי קאמרי ליה: מדבריך לדברינו אין באין משל צבור. וכן כי אתא רבין אמר רבי יוחנן: חוששין לבעלי זרועות איכא בינייהו.יש לדון, לאור דברי הגמרא הללו, בשאלת ההקנאה מיחיד לציבור: לפי ההסבר השני, הדבר תלוי במחלוקת רבנן ור' יוסי. לעומת זאת, לפי הסבר הראשון, אין התייחסות מפורשת לשאלה האם הקנאה יכולה להועיל לרבנן דר' יוסי, שכן לר' יוסי אין צורך כלל להקנות, וניתן להבין שעל כך חולקים חכמים ומצריכים להקנות, ואין הכי נמי שאם השומרים קונים בעצמם בהבטה ולאחר מכן מקנים את התבואה לקרבנות הציבור, הדבר מועיל גם לחכמים, ורק לכתחילה העדיפו חכמים שהשומרים יטלו שכרם ויעבדו מעיקרא עבור ההקדש; ועם זאת, אין בדבר הכרח, וניתן גם להבין שחוששים שלא יקנה יפה יפה. לפי ההסבר השלישי, לכאורה אין התייחסות להקנאה, שהרי להסבר זה כו"ע מודו שהבטה אינה קונה, וממילא אין צורך להקנות. בפירוש ההסבר השלישי כתב רש"י:הכי קאמרי ליה מדבריך – דקאמרת ישמרם חנם. לדברינו – דסבירא לן דתקינו רבנן ארבעה זוזי מן התרומה לשומרי ספיחים, וזה מוחל עליהן, ונמצאו לו בתרומה ארבעה זוזים שאין לצבור חלק בהם, ואם קונין מהן תמידין ומוספין ושאר קרבנות צבור, אין תמידין באין משל צבור.מדבריו עולה שלפי ההסבר השלישי, חכמים סבורים שיש בעיה מהותית בשמירה בחינם, מעבר לחשש לבעלי זרועות, והיא שהדבר יוצר מעורבת בעלות פרטית בתבואה. וכעין זה כתב הראב"ד (הובא בשטמ"ק ב"מ קיח, א ד"ה איכא דאמרי). ולכאורה קשה על כך, שלפי זה הטענה של חכמים לר' יוסי אינה טענת בעלי זרועות אלא טענה אחרת, והרי הגמרא אמרה שהמחלוקת היא בחשש לבעלי זרועות. ונראה שכוונת רש"י לומר שחכמים טענו כנגד ר' יוסי שגם לשיטתו שאין חשש לבעלי זרועות ('לדבריך'), עדיין יש להימנע משמירה בהתנדבות, בגלל הצורך להקריב מבעלות הציבור. ונראה שרש"י הוכרח לכך משום שאם טענת חכמים היא עצם החשש לבעלי זרועות, אין זה עניין להבאה 'משל ציבור' אלא לעצם ההבאה שעלולה להתבטל. ועוד, שאין טעם לטעון בפני ר' יוסי טענה שהוא חלוק עליה. ולכן הבין רש"י שהטענה היא בדרך 'וליטעמיך', שגם ר' יוסי שאינו חושש לבעלי זרועות צריך להודות לחכמים.ואכתי לא איפרק מחולשא, שכן אם השומרים אומרים בפה מלא שהם מתנדבים, ואם הבטה לא קניא והשומרים אינם קונים כלום בגוף התבואה – אזי לא אמור להיות להם חלק בתרומה. וצ"ע. ויעוין בדברי הגרי"פ פערלא (פירושו לסהמ"צ לרס"ג, עשה כ סד"ה הן אמת) שכתב שהרמב"ן יפרש את טענת חכמים כמושתתת רק על החשש לבעלי זרועות שבגללם לא תהיה לציבור תבואה להקריב ממנה, ודלא כרש"י. הרמב"ם (שקלים ד, ו) פסק כהסבר השלישי וכחכמים, וכתב ב'שקל הקדש' (על הרמב"ם שם, פא) שבכך חזר בו הרמב"ם ממה שהביא בפיהמ"ש (שקלים ד, א) את ההסבר השני. לעומת זאת, מדברי הרא"ש (פירושו למשנה שקלים ד, א) והרשב"ש (סי' רפב ד"ה וקודם) משמע קצת שנקטו כהסבר השני. ומדברי המאירי (ב"מ שם ד"ה שומרי) נראה שפסק כר' יוסי.ג. הגמרא בראש השנה: יחיד יכול לתרום קרבנות ציבורנאמר בגמרא (ר"ה ז, א-ב):אמר רב יהודה אמר שמואל: קרבנות צבור הבאין באחד בניסן – מצוה להביא מן החדש, ואם הביא מן הישן יצא, אלא שחיסר מצוה. תניא נמי הכי: קרבנות צבור הבאין באחד בניסן מצוה להביא מן החדש, ואם הביא מן הישן יצא, אלא שחיסר מצוה; ויחיד שהתנדב משלו כשרין, בלבד שימסרם לצבור.פשיטא! מהו דתימא: ליחוש שמא לא ימסרם לצבור יפה יפה, קא משמע לן.בגמרא מבואר שמסירת יחיד לציבור מועילה בקרבנות ציבור, ונדחה הצד לחשוש שלא ימסור יפה יפה. על דברי הגמרא הללו סמך הדרישת ציון הנ"ל בכל כוחו.חשש מיוחד בשומר שמוסר להקדשלגבי השאלה, מדוע הגמרא בראש השנה כותבת בפשיטות שמסירת יחיד מועילה לקרבנות ציבור, ללא אזכור כל מחלוקת בדבר – כתבו התוספות (ר"ה שם ד"ה שמא): "ושמא יש לחלק, דהכא ליכא למיחש כולי האי כמו בשומר". התוספות אינם מבארים מהו החשש המיוחד במסירת השומר.הריטב"א (ר"ה שם ד"ה והא) הרחיב יותר וכתב שבשומר יש חשש שיהיה סבור שלא קנה לעצמו ולכן לא יידע שעליו להקנות. ועוד כתב שבקרבן העומר ושתי הלחם יש חשש שיהיה סבור שאפילו בשל יחיד יוצא, בשונה משאר קרבנות ציבור. ואת ההסבר השני כתב הריטב"א גם במקום נוסף (יומא לה ע"ב סד"ה מהו).והנה, לכאורה שני ההסברים אינם מרווחים: על ההסבר הראשון קשה, שקניין צריך דעת, ומכיוון שכך, לכאורה יש להניח שאם אדם סבור שלא קנה, אזי הוא באמת לא קנה. והרי החצר אינה חצרו של השומר, ולכן לא שייך כאן הכלל האמור בגמרא (ב"מ יא ע"א) וברמב"ם (גזלה ואבדה יז, ח), דחצרו של אדם קונה לו שלא מדעתו, ואם אין דעת, קניין מנין? וצריך להידחק כדי למצוא ציור אחר שבו השומר קנה מבלי להיות מודע לכך, ולא ברור מהו ציור זה, שהרי רצון בעלמא לקנות אינו מספיק כדי ליצור קניין, אם אין כוונת קניין. וצ"ע. ועוד קשה, שעד שמתקנים לשלם לשומרים, היה אפשר לתקן שהשומרים יעשו מעשה הקנאה, ומדוע נדרש תשלום על שמירתם כדי לפתור בעיה של חוסר מודעות לצורך בקניין. ואף שיש ליישב שאלימא מילתא דכספא לקבע את התקנה, עדיין אין זה מרווח כל כך. ובכלל, לכאורה יש דוחק בהבנה ששומרים שהתמנו על ידי גזברי המקדש ייכשלו באי-ידיעה פשוטה. ואולי יש ליישב שאלמלא השכר הם עלולים לחשוב שמדובר בתרומה אישית שלהם, והשכר מקבע את הנתינה של השומרים להקדש כנתינה ציבורית ולא אישית.גם על ההסבר השני קשה, שהרי גם העומר ושתי הלחם הם קרבנות ציבור, ודוחק לומר שהשומרים אינם יודעים זאת; ועכ"פ אם אינם יודעים זאת, אפשר היה לתקן שיודיעו להם או שיעשו מעשה הקנאה. וצ"ע. ויעוין עוד בגמרא מהד' מתיבתא (ילקוט ביאורים ב"מ קיח ע"א עמ' רמח-רמט).ד. הגמרא ביומא: מסירה לציבור מועילה רק לעבודת יחידבנוגע לכוהן הגדול ביום הכיפורים, נאמר בגמרא יומא (יומא לה ע"ב):תני רב הונא בר יהודה, ואמרי לה רב שמואל בר יהודה: אחר שכלתה עבודת ציבור, כהן שעשתה לו אמו כתונת, לובשה ועובד בה עבודת יחיד, ובלבד שימסרנה לציבור. פשיטא! מהו דתימא: ניחוש שמא לא ימסרנה יפה יפה, קא משמע לן.אמרו עליו על רבי ישמעאל בן פאבי שעשתה לו אמו כתונת של מאה מנה, ולובשה, ועובד בה עבודת יחיד, ומסרה לציבור.הראשונים הסבירו בכמה אופנים מהי 'עבודת יחיד': א. רש"י כתב: "עבודת יחיד – הוצאת כף ומחתה, שאינה צריכה לציבור, אלא לפי שמוטלת עליו לפנות את המקום, לפיכך קורא לה עבודת יחיד". וכן פירשו הריטב"א (סד"ה ופרקי', וכן ד"ה עבודת) והרא"ש בתוספותיו (ד"ה לובשה). ב. עוד כתב רש"י: "ואני שמעתי: עבודת יחיד מקרא פרשה, דתנן (יומא סח ע"ב): 'קורא באיצטלית לבן משלו'. וקשיא לי בגוה, דלא תנן התם: ובלבד שימסרנה לציבור". אף התוס'-ישנים (שם ד"ה מכלל) ותוס' הרא"ש (שם ד"ה מכלל) דחו הסבר זה. ג. המאירי (ד"ה בגדי) כתב: "מותר לו בכך לעבוד בה עבודת יחיד כגון נדרים ונדבות. ולפי דרכך למדת שיום הכפורים שאין בו עבודת יחיד כלל, אינו עובד בה, אא"כ מסרה במוחלט מקודם שיבוא לעבוד". על הסבר זה הקשה הריטב"א (שם): 'יש שפירשו עבודת יחיד ממש, ולא נהירא, דקרבן יחיד בגדי כהונה גמורה בעי". על קושיית הריטב"א יש להוסיף, שלכאורה לא ידוע לנו על 'עבודת יחיד ממש' שהכוהן עובד ביום כיפור.מדברים אלו הבין היעב"ץ שגם לאחר שהכתונת נמסרה לציבור, אין לעבוד בה עבודת ציבור אלא רק עבודת יחיד, וזאת מחשש שלא ימסרנה יפה יפה. וכבר כתבו כן המאירי (שם) והתוס'-ישנים על אתר (בדפוס וילנה נדפס בדף לו ע"א ד"ה ובלבד), וז"ל התוס'-ישנים:ובלבד שימסרנה לציבור – שצריך שיהא משל ציבור, כדתניא בתורת כהנים (פרשה א פרק א אות י): "בגדי קדש", בנין אב לכל בגדי כהן שיהו מקודש. ודוקא בעבודת יחיד, אבל בעבודת ציבור אינו יכול לעשות, אף על פי שמוסרה לציבור. ולא ידע רבינו יהודה מאי שנא מקטורת, שיכולין להקטיר אם עשאה יחיד ומסרה לציבור. אלא שעל הבנה ישנם כמה קשיים: א. קושיית רבינו יהודה. ב. אם המסירה לציבור מועילה דווקא לעבודת יחיד ולא לעבודת ציבור, לא ברורה קושיית הגמרא 'פשיטא', והרי יש חידוש בכך שהמסירה אינה מועילה לעבודת ציבור. וגם התירוץ אינו ברור כל כך, שהרי חידוש זה הוא גדול מההוה אמינא שניחוש שלא ימסרנה יפה יפה בעבודת יחיד, שכאן מדובר על מסקנה ולא רק על הוה אמינא, ולא מובן אפוא מדוע נדחקו לומר שהחידוש הוא היכולת לעבוד עבודת יחיד ולא אי-היכולת לעבוד עבודת ציבור. ג. אם המסירה לציבור נדרשת באותה מידה בעבודת יחיד ובעבודת ציבור, אזי לא ברור מדוע דווקא בעבודת ציבור חוששים שמא לא ימסור יפה יפה ולא בעבודת יחיד. וצ"ע.ה. מדוע לכו"ע אין חוששים במחצית השקל שמא לא תיתרם בלב שלםלדברי הסוברים שאין היחיד נודב ממון לקרבנות ציבור שמא לא ימסר יפה, יש לבאר מדוע חשש זה לא קיים בתרומת מחצית השקל עצמה, שנמסרת גם היא מיחידים לציבור, ולא עלה על לב איש לפקפק בדבר?ונראה להציע כמה חילוקים אפשריים: א. בסכום הנאסף: במחצית השקל נאסף מכל אדם סכום זעיר, ולכן אין לחשוש שהוא לא ימסרנו יפה יפה. ב. בכמות האנשים שמהם הסכום נאסף: במחצית השקל, הקרבן נקנה מכספם של אנשים רבים יחד, ואין לחשוש שאחד מהם ישמור לעצמו את הבעלות, משום שבלאו הכי אין לו אלא בעלות חלקית וקטנה. ג. במידת החיוב: במחצית השקל יש חיוב לתרום, ולכן אין חשש שאדם לא יתרום בלב שלם, בשונה מנידוננו שבו האדם נותן נדבה שאינו מחויב בה, ויש חשש שיראה אותה כנדבתו האישית. ד. בקביעות: במחצית השקל התרומה ניתנת באופן קבוע מדי שנה, בשונה מנידוננו שבו מדובר בתרומה חד פעמית. ה. בדבר הנמסר: במחצית השקל מדובר במטבע כסף, שרגילים להעבירו כתשלום, בשונה מנידוננו שבו מדובר בחפץ מסוים שיש לחשוש שהכוהן יראה בו רכושו האישי.חילוק שונה מכל אלה כתב התוס'-יו"ט (שקלים ד, א ד"ה מתנדב):ואם תאמר, ומאי שנא הכא דחיישינן שמא לא ימסרם יפה משקלים דמקבלין מנשים ועבדים וקטנים דתנן במשנה ה' פ"ק ולא חיישינן כו'. ואפשר דשאני שקלים שאין גופן קרב וכשמשתנין שיקנו בהן דבר הקרב נשתנה נמי לשל צבור. מיהו לשון הר"ב דלעיל שם דבעינן שימסרו יפה יפה; ואם כן, כולה מלתא בדידהו תליא, ר"ל באותן המוסרים.ואפשר לחלק בענין אחר, דהכא דעומר ושתי הלחם אחת בשנה איכא למיחש שלא ימסור יפה אלא נוח להם שיקריבו משלהם, שכן פירש"י הטעם בגמ' דבבא מציעא; אבל שקלים דלקרבנות דכולה שתא, ליכא למימר נוח להם כו'.לכאורה אין מובן לדבריו האחרונים, שכן גם השקלים נמסרים פעם אחת בשנה. והרי התוס'-יו"ט עצמו קבע במסמרות שהעיקר הוא דעת המוסר ולא דעת מקריבי הקרבן. ונראה שכוונתו לחלק בין תרומה עבור קרבן אחד מסוים, שבה יש חשש שהתורם רוצה שיקריבו משלו, ובין תרומה עבור קרבנות רבים, שבה ברור לתורם שכספו יתערב עם כספים אחרים ולא ייקרא שמו על קרבן מסוים. וצ"ע.ו. הכרעת הרמב"ם: מסירה לציבור מועילה גם לקרבנות ציבורכתב הרמב"ם (כלי המקדש ח, ז):כל בגדי הכהנים אינן באים אלא משל ציבור, ויחיד שהתנדב בגד מבגדי כהונה מוסרו לציבור ומותר, וכן כל כלי השרת ועצי המערכה שמסרן יחיד לציבור הרי הן כשרין, אף כל קרבנות הציבור שהתנדב אותן יחיד משלו – כשרים, ובלבד שימסרם לציבור.בדברי הרמב"ם מבואר שמסירת יחיד לציבור מועילה – בין בכלים ובין בקרבנות, בין ב'עבודת יחיד' ובין ב'כל קרבנות הציבור'. וזאת בניגוד למה שעולה לכאורה מהגמרא ביומא, ומחלק מהאפשרויות בהבנת הגמרא בב"מ. נושאי כלי הרמב"ם ציינו למקורות רבים בדברי חז"ל שבהם מבואר שמסירת יחיד לציבור מועילה, מבלי להגביל זאת לעבודת יחיד: תוספתא (שקלים ב, ז; יומא א, כא; שם, כג ), בבלי (תענית כח ע"א; מנחות כא ע"ב; מעילה ט ע"ב ) וירושלמי (שקלים פ"ד ה"א; שם ה"ב; יומא פ"ג ה"ו ). יש להוסיף שכוהן גדול רשאי להוסיף משלו על שווי בגדי הכהונה (יומא לד ע"ב ), וידיות הכלים ששימשו במקדש ביום כיפור נתרמו על ידי יחיד (שם לז, ע"א-ב). וכעין זה מבואר בתוס' (מנחות נ ע"א ד"ה יכול), שיש מציאות של קטורת שנמסרת מיחיד לציבור. ולפי היעב"ץ הנ"ל, הדבר עולה אף מדברי הכפתור-ופרח בשם רבינו יחיאל מפריז. ז. מגבית ציבורית בזמן הזה לשם הקרבת קרבנותכאמור לעיל, הרמב"ם הריע להלכה שמסירה לציבור מועילה גם לקרבנות ציבור, ולכן ניתן להקריב קרבנות ציבור גם בהעדר מחצית השקל. אולם גם לדעת היעב"ץ והראשונים שסברו שמסירה מועילה רק לעבודת יחיד, ישנן שתי סיבות שלא לחשוש לכך לעיכובא בזמן הזה: א. נראה שהחשש שמא לא ימסרנו יפה לא בא לעכב את עבודת הקרבנות, אלא רק לחומרה כאשר ניתן לקנות את הקרבן מכספי ציבור. וזאת בדומה להקפדה על כוהנים מיוחסים, אליבא דפוסקים המכשירים כוהני חזקה לעבודת המקדש, שהיא לא נאמרה לעיכובא אלא למעלה בלבד. ב. לפי רוב החילוקים שהוצעו לעיל (בפרק ב), נראה שבכסף שנמסר לקופה ציבורית אין חשש שלא יימסר יפה יפה, והוא דומה למחצית השקל.מלבד כל האמור, יש מקום לדון בעצם השייכות של דברי היעב"ץ והחתם סופר לזמננו. בשנים הרבות שעברו מהיעב"ץ והחתם סופר ועד לזמננו, חלו שני שינויים מהותיים במציאות בעניין זה: השינוי הראשון הוא קיבוץ הגלויות שזכינו לו, עד שבזמננו ארץ ישראל היא המרכז היהודי הגדול בעולם, ושוכנים בה למעלה משש מאות ריבוא יהודים, ובירושלים לבדה שוכנים כשישים ריבוא. השינוי השני הוא התפתחות היכולת לגבות כסף באמצעים טכנולוגיים ואלקטרוניים, עד שבזמננו מעשים שבכל יום שמתקיימות מגביות כלל-עולמית למגוון מטרות, והדבר נעשה בקלות רבה. ואם ארגונים זעירים מסוגלים לקיים מגביות כאלו, קל וחומר בן בנו של קל וחומר שכלל ישראל מסוגל לקיים אותה לצורך עבודת הקרבנות.נמצא שהמצב בזמננו עדיף בהרבה על המצב בתקופת בית שני, שבה רוב העם היה בגלות, ורק כארבעים אלף איש היו בארץ (עזרא ב, סד; נחמיה ז, סו), ומתיאור המציאות באותם הימים בספרי עזרא ונחמיה ובדברי חז"ל, לא נראה כלל שגבו שקלים מכל יושבי בבל והביאום לארץ ישראל. ואם הם הקריבו קרבנות ללא פקפוק, כל שכן שבמציאות זמננו אין חשש. ח. זיכוי שקלי ציבור לאנשים שאינם הולכים בדרך התורהבספר 'עיר הקודש והמקדש' (ד, ג, ו-ז; עמ' לד-לו) דן בשאלת היכולת להקריב קרבנות ציבור כשחלק מעם ישראל אינו הולך בדרך התורה, ומתוך אותו חלק ישנם כאלה שאומרים שאינם מעוניינים בקרבת קרבנות. ה'עיר הקודש והמקדש' כותב שתי סיבות שבגללן אין לחשוש לכך: א. הדעת נותנת שבמצב זה יש להתחשב רק באותם אלה שמעוניינים, ומי שאינו מעוניין בהקרבה, אינו זכאי לכך שיהיה צורך להתחשב בדעתו בעניין זה. ב. ההתנגדות להקרבת קרבנות נובעת מתפיסה מוטעית, וכאשר אדם אינו מעוניין בקניין בגלל מחשבה מוטעית, יש מקום לומר שניתן להחיל בזה את הכלל דזכין לאדם שלא בפניו.מלבד דברים אלו, בנידוננו לא מדובר בזיכוי גמור, שהרי קרבנות ציבור הם קדשי שמים וממון גבוה, ואינם בבעלות של הציבור אלא בבעלות הקדש. ולכן נראה שאין צורך ממש לזכות ממונית לציבור את הקרבנות ולהקנות להם במעשה קניין, אלא די בנתינה על דעת שהקרבן יוקרב כקרבן ציבור. ומכיוון שכך, רחוק עוד יותר לומר שמי שטועה ואינו מעוניין בהקרבה יוכל לעכב, ואפילו אם היה מדובר ברוב ישראל. והדבר קצת דומה לאב שיבקש משלושת בניו להכין לו יחד ארוחה, ושניים מהם מתרשלים או מתמרדים – וכי יעלה על הדעת שאם השלישי יכין את הארוחה לבד, תהיה עליו קפידא של האב, על שלא קיים את ציווי האב 'להכין לו יחד ארוחה'?יש להוסיף, שגם בתקופת בית ראשון ובית שני היו יהודים מזרע ישראל שלא היו מעוניינים בהקרבת הקרבנות בבית המקדש בירושלים. ירבעם בן נבט הקים שני עגלי זהב, בבית אל ובדן, כדי למנוע עלייה לרגל לירושלים (מל"א יב, כח-כט), ופשוט שלא עלה על הדעת לבטל את עבודת המקדש בגלל התנגדותו של ירבעם אליה. ומפשטות דברי חז"ל נראה שירבעם הצליח במעשיו וגרם לכך שכל עשרת השבטים נמנעו מלעלות לרגל בתקופה זו. וכעין זה היה גם בימי בית שני, שבהם היו מתייוונים שהתנגדו לעבודת המקדש וחברו ליוונים, ובכל זאת מיד כשהדבר התאפשר, חודשה עבודת הקרבנות, ועל כך אנו מודים ומהללים בחנוכה. בתקופת בית שני הייתה גם קבוצה שהקריבה קרבנות בבית חוניו (מנחות קט ע"ב).ט. סיכוםמכל האמור עולה שהכרעת הרמב"ם היא שמסירת יחיד לציבור מועילה, ואין חשש שלא ימסור יפה. וזאת בין בקרבנות יחיד ובין בקרבנות ציבור. וכן הסכים ב'עיר הקודש והמקדש' (ה, ד; עמ' לא-לו). ועוד נראה שאף אלמלא הכרעה זו, יש לנקוט שמסירת סכום כסף מועט לקופה ציבורית מסודרת שממנה ייקנו קרבנות הציבור מבלי שהיחיד יוכל לקשר בין תרומתו ובין קרבן מסוים, מועילה ללא כל פקפוק, ובפרט אם הסכום הוא מחצית השקל והוא נגבה במרוכז אחת לשנה, כפי שאכן דורשת ההלכה, כמבואר במסכת שקלים וברמב"ם בהל' שקלים.יתירה מזו: בזמננו מצויים יהודים רבים בארץ ישראל, וגם אלה שאינם בארץ יכולים לתרום את שקליהם בקלות רבה ממקום מושבם, והדבר עדיף על המציאות שהיה בתקופת בית שני. ואף שחלק מהעם עדיין אינם מכירים בערך הקרבנות ואף מתנגדים לכך, כבר היה לעולמים בבית ראשון ובבית שני, ולא נמנעו מהקרבה בשל כך. ולכן נראה שגם מי שפקפק בעבר על היכולת להקריב קרבנות ציבור בגלל חסרון שקלים, ייתכן שיודה שדבריו לא נאמרו על זמננו. הרב דוד כהןקדושת אבנים מתקופת בית שני שנמצאו ליד הר הביתא. שיטת בעל המאור - חילול מדין מעילהב. שיטת הרמב"ן והראב"ד - חילול כגזרת הכתובג. שיטת רש"י - חילול ע"י קניין כיבושה. מדוע השמיט הרמב"ם בהלכותיו את דין חילול פריצים?ו. האם דין "ובאו בה פריצים" נפסק להלכה?ז. דעת הריטב"אח. האם ניתן לפדות את אבני המקדש?ט. האם כלי המקדש מתחללים על ידי פריצי הגוייםי. סיכוםיא. אבני גזית המפוזרות סביבות הר הביתיב. אופן הגניזה הראוי
בחפירות ארכאולוגיות שונות נמצאו אבנים מסותתות אשר ניכר עליהן שמקורן במבנים שהיו בעבר בהר הבית, האם יש לחוש לקדושתן וכיצד יש לנהוג בהן? א. שיטת בעל המאור - חילול מדין מעילה1. נוכרי שאינו בר מעילה אינו מחללבמסכת עבודה זרה (נב ע"ב) הסיקה הגמרא שאבני מזבח ששקצום היוונים יצאו לחולין, ודרשו על כך את הפסוק ביחזקאל (ז, כב) "ובאו בה פריצים וחללוה". לשיטת בעל המאור שם (כד ע"א מדפי הרי"ף; וכן גם דעת המאירי בסוגיה שם), הכוונה לפריצי ישראל, כלומר למתייוונים, משום שנוכרי שאינו בר מעילה אינו יכול להפקיע הקדש מקדושתו. רק בן ישראל ששייך בהלכות מעילה, מוציא הקדש לחולין במעילתו (וכפי שביארו בשו"ת שבט הלוי ח"א או"ח סימן ר; וכך פירש התפארת ישראל מדות א, ו, ועי' תשב"ץ ח"ג סימן ה וספר הר הקודש סימן יח). וראה גם שו"ת דברי חיים (ח"ב או"ח סי' טז). מו"ר הרה"ג הגר"א שפירא זצ"ל (מנחת אברהם ח"ג סימן יח) מעלה אפשרות לבאר כך ברמב"ם, שהשמיט בהלכותיו דין זה, משום שהוא כלול בהלכות מעילה.לשיטת בעל המאור, אבני המזבח שהוקם לאחר טיהור המקדש מידי היוונים, נותרו בקדושתן גם לאחר חורבן בית המקדש, משום שבית שני נחרב בידי הרומאים שאינם ברי מעילה. 2. אין חילול בקדושת הגוףבעל המאור שסובר שחילול שייך רק מדיני מעילה, עומד על כך שלא בכל מצב יש מעילה המוציאה לחולין, דבר זה קיים רק בקדושת דמים ולא בקדושת הגוף, ונראה שסובר שאבני מזבח הן אמנם בגדר כלים (עי' שו"ת שבט הלוי שם, ועי' גם שו"ת בית יצחק סי כז ס"ק א), אבל אינן מוגדרות ככלי שרת, שהרי בכלי שרת אין מעילה ואינם יוצאים לחולין. נמצא שלא בכל מצב יחול הכלל של "ובאו בה פריצים". כעין זה כותב בשו"ת מהרי"ט (ח"א סימן מג) שדין "ובאו בה פריצים" הוא רק בדבר ששייך בו פדיון. בנידון דידן מדובר באבנים שייתכן שבמקור היו חלק מבניין ההיכל והעזרות, ובתוספתא (מגילה ב, י) נתבאר שאבני היכל ועזרות שנפגמו אין להן פדיון וטעונות גניזה. נראה שהמילה "עזרות" כוללת את חומת העזרה. לגבי חומות הר הבית יש ספק האם גם הן בכלל "עזרות". עי' שו"ת אגרות משה (ח"ה קדשים, [יו"ד ד] סימן סג) שנראה שמסקנתו לחומרא, וכן נראה מהמנחת-אברהם (שם). ונראה שיש להחמיר עכ"פ מחמת הספק שדינן כדין העזרות.ב. שיטת הרמב"ן והראב"ד - חילול כגזרת הכתובלשיטת הרמב"ן (מלחמות שם) והראב"ד (בספרו "כתוב שם" בהשגתו על המאור) ה"פריצים" שחיללו את המזבח היו היוונים עצמם, ואע"פ שנוכרים אינם ברי מעילה, למדו חז"ל מהכתוב (יחזקאל ז, כב): "ובאו בה פריצים וחללוה" דין חילול שאינו תלוי בגדרי מעילה, ומשום כך יצאו אבני המזבח לחולין.אמנם גם לשיטה זו מכיוון שמקור הדין בגזרת הכתוב, אין לך בו אלא חידושו, ומכיוון שחז"ל ביארו זאת על חילול אבני המזבח, יש לומר שהדין חל דווקא עליהן, או עכ"פ גם על שאר הכלים, וכפי שהגמרא נדרים (סב ע"א) אכן הביאה דין זה לעניין כלי המקדש שחולל על ידי בלשצר (כדברי רש"י בסוגיה שם ד"ה דכתיב, וי"ל שהוא סבור שלמזבח יש גדר כלי וכנ"ל, ועי' מלבי"ם שם), אבל לא על המקדש ואבני חומות המקדש. אמנם הראב"ד והרמב"ן נוקטים מפורשות שגם בית המקדש עצמו יצא לחולין, והם כפי שהבינו בדעתם האחרונים, כורכים זאת בשאלה אם קדושה שנייה בטלה. אך יש להעיר שהדברים מתאימים לשיטת הראב"ד (הל' בית הבחירה ו, יד), שלדעתו אכן בטלה קדושת המקדש (עי' שו"ת חתם סופר יו"ד ס' רלד, ועיין גם מה שכתב בזה הגרצ"פ פראנק זצ"ל בספרו מקדש מלך, טור מלכה עמ' טו-טז). אבל בדעת הרמב"ן לא ברור שהוא אכן נוקט כך (ועי' חדושי הרמב"ן מכות יט ע"א, ד"ה אי קסבר). יתכן שהרמב"ן נוקט שלא בטלה קדושת עפר וקרקע המקדש (עי' הר הקודש סימן יח ושו"ת ישועות מלכו יו"ד סי' סז). יתכן גם שהרמב"ן סובר שהסוגיה במסכת ע"ז נוקטת שבטלה קדושת המקדש כי בטלה קדושה שנייה, אבל להלכה הוא חושש לדעות שלא בטלה (ועי' בגוף הסוגיה מה שביאר מרן הרב זצ"ל בשו"ת משפט כהן סימן צז), וא"כ למעשה יש לחשוש גם באבנים אלו לנהוג בהן קדושה. קניין נוכרי שאינו בדרך כיבוש והריסההגרי"מ טיקוצי'נסקי זצ"ל (עיר הקודש והמקדש ח"ד סוף פרק י) והגרי"ד גולדשטיין זצ"ל (ליקוטי הערות לשו"ת חתם סופר יו"ד סי' רסד אות י וע"ש בשם שו"ת אמרי כהן) נוקטים ש"ובאו בה פריצים" זה רק בדרך הירוס וחילול בחזקה, כדרך פריצה וכיבוש, ולא בדרך החזקה בעלמא. לענ"ד דחוק לומר כך בדעת המאור, שמדמה את לדיני מעילה הרגילים, אבל יש לומר כן בדעת הרמב"ן, שבא מכוח גזירת הכתוב, שכן סוף סוף זוהי המציאות שעליה דיבר הפסוק. כמו כן יש לומר כן בדעת רש"י, לשיטות שהוא בא מדין כיבוש, שיש לומר שזו הגדרת כיבוש – דרך הירוס ופריצה, וכפי שמשמע מדברי הגרי"מ טיקוצ'ינסקי והגרי"ד גולדשטיין.אמנם הגרצ"פ פראנק זצ"ל (מקדש מלך עמ' רטו) נקט לא כן, שכתב שם שיש לעיין בדין זה של "ובאו בה פריצים וחיללוה", במה תלוי עיקר גרימת החילול, אם מעשה הכיבוש וכניסת הפריצים כעין חזקת כיבוש, שפעולת הכיבוש גורמת החילול, או שאין הדבר תלוי בפעולת הכיבוש אלא גזירת הכתוב היא שקדושת חפצי הקדש פוקעת כשהם תחת יד הפריצים המחללים אותם, וכתב שכן מסתבר לכאורה. והנה הגרי"מ טיקוצ'ינסקי והגרי"ד גולדשטיין אמרו דבריהם בדעת כל הראשונים ולאידך גם הגרצ"פ פראנק אמר דבריו בדעת כל הראשונים, אמנם לאור מה שכתבתי שדחוק לומר כגרי"מ טיקוצ'ינסקי והגרי"ד גולדשטיין בדעת בעל המאור וסיעתו, ולאידך מסתבר מאד לבאר כך בדעת הרמב"ן וסיעתו, א"כ יש מקום לומר שמחלוקתם תלויה במחלוקת הראשונים הנ"ל.לפי זה יש להסתפק מה דינן של אבנים ששימשו בעבר כחלק מבניין המקדש, אך לא ידוע האם נפלו ממקומן ונהרסו בעת חורבן המקדש בדרך כיבוש והירוס, או שמא ברבות השנים לאחר שכבר ישבו הגויים במקום נפלו האבנים באופן טבעי ממקומן, שאז לפי הגרי"מ טיקוצ'ינסקי והגרי"ד גולדשטיין לא פקעה קדושתן. ומכיוון שיש אפשרות שכן היה וכן מסתבר, יש לחוש לקדושתן של האבנים הללו.ג. שיטת רש"י - חילול ע"י קניין כיבושבביאור הגמרא בע"ז (נב ע"ב) כתב רש"י: "מכיון שנכנסו עובדי כוכבים להיכל יצאו כליו לחולין, וכיון דנפקי לחולין קנינהו בהפקירא והוו להו דידהו, וכשנשתמשו בהן לעבודת כוכבים נאסרו". בשו"ת שאילת דוד (סימן ג) ביאר שלשיטת רש"י החילול נעשה על ידי קניין כיבוש, והסיבה שרש"י התייחס דווקא לכלים, ומשמע שלדעתו גוף ההיכל לא יצא לחולין, היא או משום שקדושת המקדש אינה פוקעת לעולם (בניגוד לקדושת הארץ, כמבואר ברמב"ם בית הבחירה שם, יד-טז), או משום שהכיבוש לא הסתיים והחשמונאים ציפו לנצח לפיכך לא הכיבוש לא היה כיבוש גמור, ולכן ההיכל לא יצא לחולין. לעומת זאת הכלים ואבני המזבח חוללו משום שכבר היה בידם להרוס אותם מכוח הכיבוש. אמנם יעוין במקדש מלך (שם עמ' קעב) שהוכיח מדברי הריטב"א (מכות יט ע"א), שלדעת רש"י גם לגבי קדושת מקום המקדש אומרים כלל זה של "ובאו בה פריצים", אך הדבר תלוי במחלוקת התנאים האם קדושה שנייה קדשה לעתיד לבוא. ומה שבסוגיה במסכת ע"ז עולה מפורש מרש"י שדין חילול פריצים חל רק על הכלים – היינו משום שרש"י רצה לכתוב שם ביאור המוסכם לכו"ע. מדבריו עולה שלדעת רש"י עצמו קדושה שנייה לא קידשה לעתיד לבוא וכפי שהוא מדייק מדבריו במסכת מכות. אמנם להלכה ודאי שאנחנו חוששים לדעת הרמב"ם שקדשה לעתיד לבוא לכל הפחות ביחס למקום המקדש, וכפי שציין הגרצ"פ פראנק שם לדברי המג"א (או"ח סי' תקסא) שלהלכה נקטינן כרמב"ם. ועיין גם שו"ת ציץ אליעזר (ח"י סי' א ס"ק נא) שכתב שהוכרעה בזה הלכה כרמב"ם והביא ראשונים ואחרונים רבים שנקטו כן.גם לשיטה זו, יש לומר שאבנים שהיו חלק מההיכל לא שייך שיצאו לחולין, וגם אם בסוף נפלו ממקומם, מכל מקום בעת הכיבוש הם היו חלק מההיכל. אמנם עדיין יש לדון בדברים לפי מה שכתב ב'מקדש מלך' (עמ' קעג, וחזר ע"ז בתשובתו שנדפסה שם בעמ' רטו), לגבי קדושת ענבים שגדלו שגדלו בהר הבית והיתרם באכילה – שלפי בעל המאור וסיעתו לכאורה דינם כגידולי הקדש, משום שאין מעילה ואין חילול בקרקע המקדש – וכתב הגרצ"פ שמ"מ כשהם נתלשים ממקומם הרי עכשיו נעשו כשאר חפצי הקדש המטלטלים וחוזר וניעור עליהם דין "ובאו בה פריצים" ויצאו לחולין, ע"ש. אמנם גם לדבריו נראה שיש מקום לחלק בין גידולי הקדש שמלכתחילה מיועדים להיתלש, לבין אבני חומות העזרה והר הבית וכדו' שאינן מיועדות להיחרב ולהיעקר ממקומן. מלבד זאת, בשו"ת בית יצחק (או"ח סי' כז ס"ק א) כותב שכיוון שהקדושה הופקעה בשיטה של כיבוש, כאשר ישראל יכבשו מחדש את מקום המקדש תשוב הקדושה למקומה, בבחינת "חוזר וניעור" (ועי' מה שדנו בדבריו בספר מקדש מלך להגרצ"פ פראנק זצ"ל עמ' קטז, מועדים וזמנים השלם לגר"מ שטרנבוך שליט"א ח"ה עמ' קכא, ציץ אליעזר שם ס"ק מג שכתב שכסברא זו כתב גם במעשי-למלך על הרמב"ם בהל' בית הבחירה שם).לאור זאת יש לדון האם כיבושי מדינת ישראל יש להם גדר כיבוש, וכבר דנו בזה רבותינו האחרונים ואכ"מ. אמנם למעשה לא נראה כן, כי נראה שכל הדיון הוא ביחס למקום המקדש, שבזה נוקט הבית יצחק שכיבוש מחודש מחזיר את המקום לקדושתו, אבל לא על אבני החומה שנעקרו ממקומן וכדו' שהכיבוש החדש אינו משמעותי לגביהן.ה. מדוע השמיט הרמב"ם בהלכותיו את דין חילול פריצים?לעיל הבאנו את דברי מו"ר הגר"א שפירא זצ"ל, שביאר את השמטת הרמב"ם בכך שהוא סובר כבעל המאור. ברם הוא עומד על כך שהרמב"ן כורך זאת בשאלה אם קדושה שנייה בטלה, ולפי"ז הוא מעלה אפשרות נוספת לבאר את השמטת הרמב"ם, שהדברים כבר כלולים בגדרים שביאר הרמב"ם בקשר לביטול הקדושה. יש להעיר שלפי זה יוצא לכאורה שסוגייתנו אינה להלכה, שהרי הרמב"ם (בה"ב שם) פוסק שקדושת המקדש לא בטלה, וקשה לומר כן שהרי הרמב"ם עצמו בתשובותיו (פאר הדור סימן קלא) פוסק לאור סוגייתנו שספרי קודש שנבזזו ע"י נכרים יוצאים לחולין, כדין כלי הקודש, ויתבאר לקמן.בשו"ת הר צבי (או"ח ח"ב סימן פז) מבאר את תשובת הרמב"ם מדין כיבוש (ועי' שו"ת ציץ אליעזר ח"י סי' א ומקורותיו שם), י"ל שבזה מובנת השמטת הרמב"ם כי הדבר כלול בדין הכללי של הכיבוש. בספרו מקדש מלך (עמ' קעב) מבאר הגרצ"פ פראנק בדעת הרמב"ם שסובר שקדושת המקדש לא בטלה שדרשת "ובאו בה פריצים" לא חלה על קרקע המקדש. האם לדעת הרמב"ם חומות המקדש מתחללות?ולא נתברר לי בדבריו כיצד מגדיר את החומות אם גם הם בכלל קרקע המקדש ורק הכלים בכלל הלימוד, או שביחס לקרקע המקדש בדווקא נאמרו דבריו, וכפי שכתבנו לעיל בדעת הרמב"ן. אמנם הרמב"ם שם (הלכה טז) משתמש בביטוי "מקדש" והרי בשאר דיני תורה מחובר לקרקע כקרקע, וא"כ מסתבר שגם החומות בכלל, כל זמן שאין לנו הכרח גמור לומר אחרת. ואכן הרמב"ם בתשובתו שם כתב: "ואפילו כלי המקדש כשנשללו בטלה קדושתן, אמרו ובאו בה פריצים וחללוה", הרי מפורש שנקט שהנושא הוא דווקא כלי המקדש, ומתאימים הדברים לשיטתו שקדושת המקדש עצמה לא בטלה, ולא על אבני הבניין חל הכלל של ובאו בה פריצים, וכפי שכך ביאר גם השאילת דוד בפירושו הראשון בשיטת רש"י, ואף שדברי הגמרא מוסבים על אבני מזבח, הרי גם בדעתו י"ל כפי שביארנו לעיל בדעת בעל המאור, שהמזבח הוא גדר כלי. וכן יש לומר כך גם בדעת הרדב"ז (שו"ת ח"ב סי' תקצו) שאף הוא נקט בלשון "מכיוון שנכנסו נכרים להיכל יצאו כליו לחולין... א"כ המזבח כבר יצא לחולין", וכך נקט בדעת הרמב"ם בספר משכנות לאביר יעקב (ח"ב תמיד פ"א סוף סי' א) וכעין זה כתב הגרי"מ טיקוצ'ינסקי בספרו עיר הקודש והמקדש (ח"ב פ"ח אות ט). כעין זה כתב גם במנחת אברהם למסקנה בעקבות תשובת הרמב"ם, שאמנם הרמב"ם מגדיר כרמב"ן שמדובר על פריצי נכרים אבל שיטתו כעין שיטת בעל המאור שדין ובאו בה פריצים שהוא כעין כיבוש, דין זה חל רק על הקדש דמים ולא על אבני בניין שהם קדושת הגוף, גם לשיטתו י"ל שכיוון שדין "ובאו בה פריצים" הוא כגדרי כיבוש, א"כ זה כלול בדין כיבוש, ומדברי הרמב"ם בהלכות בית הבחירה אנחנו לומדים שזה לא חל על אבני בניין המקדש, שהכיבוש לא מפקיע את קדושתן.אמנם כנגד זה מדברי המשנה-למלך שיובא לקמן עולה שגם על האבנים חל הכלל של "ובאו בה פריצים", אלא שלמעשה אין להשתמש בהן להדיוט, וגם אין לפדותן בגלל ש"לאו אורח ארעא". יש להעיר שבפשטות נראה שתשובת הרמב"ם לא עמדה לפני המל"מ.גם לשיטה זו, יש להוסיף, כפי שכבר הערנו לעיל, ששייתכן שגדר כיבוש הוא דווקא בדרך פריצה וחילול, דבר שאין לנו ודאות שנעשה כן ביחס לאבנים אלו.ו. האם דין "ובאו בה פריצים" נפסק להלכה?ישנם פוסקים שעולה מדבריהם שנוקטים שדברי הגמרא בע"ז, שאבני המזבח יצאו לחולין בגלל שחוללו ע"י פריצים, הם דחייה בעלמא ואין כן הלכה, ולמעשה הקדושה לא בטלה. כך נוקט בעל שלטי הגיבורים בע"ז שם (כה ע"א מדפי הרי"ף) וכך מבאר בלקוטי הערות לשו"ת חתם סופר (יו"ד סימן רסד; ועיין גם שו"ת חת"ס או"ח סי' לב), בדעת ר"י אסכנדרני (מובא בבית יוסף יו"ד סוף סי' רעו) ובדעת הלבוש (יו"ד סי' קמה אות ח) וכך מבאר השאילת-דוד (שם) בדעת הר"ן, אלא שהוא עצמו נשאר על כך בקושייה – משום שבגמ' בנדרים (סב ע"א) הביאו בסתמא לדין זה של "ובאו בה פריצים" ביחס לכלי המקדש שנבזזו על ידי בלשצר, הרי שפשטות הגמרא נוקטת כך, ואין זה דבר דחייה בעלמא. אמנם לענ"ד יש מקום לומר שהפוסקים הנ"ל סוברים שכיון שמפשטות הסוגיה במסכת ע"ז כאן עולה לדעתם שזה דבר דחייה בעלמא וכה"ג, אם כך להלכה סוגיה במקומה עדיפה, ובפרט שבמסכת נדרים זה הובא בהקשר של ענייני אגדה. לעיל הבאנו את דברי הבית-יצחק שנקט בהקשרו שהסוגיה כר"מ ואינה להלכה, (ועי"ש שנקט בלשונו שדברי אגדה זו הם כר"מ).ז. דעת הריטב"אהריטב"א למסכת מכות יט ע"א (ד"ה ומאי בדפוס הישן, יט ע"ב ד"ה רטיבא בהוצאת מוסד הרב קוק) העלה הו"א לומר שמאן דאמר שקדושה שנייה לא בטלה וקדשה גם לעתיד לבוא אמר זאת רק בהקשר של תרומות ומעשרות, אבל לעניין קדושת הבית לא קדשה לעתיד לבוא כי משבאו בה פריצים חללוה, ודחה זאת וכתב שאי לומר כן (וכלשונו: "דהא ליתא"), שהרי מאן דאמר שקדשה לעתיד לבוא סובר שמקריבין אע"פ שאין בית ע"ש. והנה הריטב"א לא ביאר לנו מדוע אכן למסקנתו לא בטלה הקדושה מהמקדש אע"פ שבאו בה פריצים וחללוהו, וניתן לבאר בג' דרכים: א. הריטב"א סובר כשיטות שדברי הגמרא בע"ז הנ"ל הם רק דחייה בעלמא אבל אין הלכה כן, ודין "ובאו בה פריצים" לא נפסק להלכה לא לעניין המקדש ולא לעניין הכלים. אמנם לענ"ד קצת דחוק לומר כן, שאם כן היה לו לומר זאת בפירוש. ב. הריטב"א סבור כדעות שהבאנו לעיל בשיטת הרמב"ן, שדין "ובאו בה פריצים" לא חל על הקרקע ולכן יש קדושת מקדש גם בזמן הזה, שהרי מקריבין אע"פ שאין בית, אבל אבני הבניין מתחללות. מכל מקום חידוש גדול זה לחלק בין הקרקע לבין הבית, אע"פ שבדרך כלל מחובר לקרקע כקרקע, דבר כזה היה עליו לומר במפורש. ג. הריטב"א סובר כדעת רש"י והמאור וסיעתם, שרק, ביחס לכלים ואבני מזבח חל הכלל של "ובאו בה פריצים" ולא ביחס לאבני בניין היכל ועזרות, על אפשרות זו לא שייך להקשות מדוע הריטב"א לא כתב זאת במפורש, כי אפשרות זו מסתדרת עם פשט דברי הגמרא בנדרים ובעבודה זרה, ש "ובאו בה פריצים" נאמר ביחס לאבני מזבח וכלים. ואולי ניתן גם לסייע מעט לדרך זו, שהרי כנודע דרך הריטב"א היא כדרך רבו הרא"ה, ודרך הרא"ה היא כדרך זקנו הרז"ה בעל המאור, ומכל מקום הכרח גמור אין לנו.נמצא שלאפשרויות א וְ-ג אין יסוד להקל בנושא שלפנינו כי להנ"ל או שכלל אין אנחנו נוקטים להלכה את דין "ובאו בה פריצים" או שהוא נוהג רק בכלים ואבני מזבח אבל לא באבני הבניין. ורק לאפשרות ב יש לדון. ח. האם ניתן לפדות את אבני המקדש?לאור האמור לעיל, נמצא שלהרבה שיטות ברבותינו הראשונים ואחרונים, לא פקעה כלל קדושתן של אבני המקדש לאחר חורבנו. ובנוסף, גם לדעות שפקעה הקדושה, הרי הגמרא (בע"ז שם) הסיקה שכיוון שהשתמשו בהן לגבוה לאו אורח ארעא שישתמש בהן הדיוט ולפיכך הן טעונות גניזה. על דברי הרמב"ם (בית הבחירה א, טו) שאבני היכל ועזרות שנפגמו אין להן פדיון, כתב המשנה-למלך שמקורו מסוגייתנו. הדברים טעונים ביאור, הרי מסוגייתנו עולה שאבני המזבח כן יצאו לחולין אלא שלאו אורח ארעא שהדיוט ישתמש בהן. נראה שהמשנה-למלך הבין ש"לאו אורח ארעא" אין זו רק הדרכה לנהוג בהן כבוד אלא דין גמור האוסר להשתמש בהן שימוש של חולין למרות שהתחללו מקדושת הקדש, כדין אבנים שהתחללו בגלל שנפגמו.ואכן מצאנו לב' מגדולי רבותינו האחרונים שביארו כך בדעת המשנה-למלך: א. בחידושי הגרי"ז (סוטה יד ע"ב) בביאור סוגיית הגמרא, שאף שפקעה הקדושה מעליהם מחמת שבאו בה פריצים וחללוה, מ"מ דין תשמישי קדושה לא נפקע כתוצאה מכך, ולפיכך דבר שהשתמשו בו לגבוה אסור להדיוט להשתמש בו וטעון גניזה, והוא הדין לאבנים שנפגמו.ב. באבן האזל (על הרמב"ם שם) כתב שבכלי שהשתמשו בו לגבוה מלבד האיסור שיש בו מדין קדושתו ושהמשתמש בו להדיוט מעל, יש בו גדר נוסף של איסור עצמי מחמת שנשתמשו בו לגבוה, ולפיכך גם אם תסתלק הקדושה מעליו מאיזה טעם שיהיה, עדיין יישאר עליו האיסור מחמת שנשתמשו בו לגבוה, ע"ש.בספר מקדש דוד (להגר"ד הכהן רפפורט זצ"ל הי"ד; ח"א סי' א אות ו), דן גם בדברי הרמב"ם האלו (אם כי לא הזכיר את המל"מ), וכתב לבאר ע"פ הרמב"ם שם (הלכה כ) שאבנים וקורות שנחצבו מתחילה לשם בית הכנסת אין משתמשים בהן לבניית חומות הר הבית, משום שלבנייתם צריך חציבה לשמה (כפי שכתב הרמב"ם שם בתחילת ההלכה בהקשר לדין הכלים). המקדש-דוד הביא מקור לכך מדברי הירושלמי (יומא פ"ג ה"ו). בעקבות זאת כתב המקדש-דוד שאבני היכל ועזרות הנ"ל, מלבד שהן הקדש ובאות מקדשי בדק הבית, הן גם בכלל דברים שבקדושה כמו ספר תורה, וטעונות חציבה לשמה כפי שס"ת צריך עיבוד לשמה. לכן ככל דבר שבקדושה, כאשר הן נפסלות הן טעונות גניזה, וזוהי כוונת הגמ' "לאו אורח ארעא להשתמש בהם הדיוט", כי יש בזה הורדה מקדושה, ואף הורדה מקדושה חמורה לקלה אסורה.מדברי האחרונים הללו עולה שדברי הגמרא "לאו אורח ארעא וכו'" הנם קביעה חד משמעית שבשום מצב אין להשתמש בהן, גם לא על ידי פדיון, למרות שפדיון הוא הלכה שמועילה להפקיע קדושה, אין היא מועילה בדברים שהשתמשו בהם לגבוה בבית המקדש. בדברי האחרונים שלעיל נראה קצת שנוקטים שישנן סיבות צדדיות, גם אם משמעותיות, שמחמתן אין לאבנים פדיון. דבריהם מתיישבים בלשון המל"מ, ולשיטתו עולה גם שדברי הגמ' במס' ע"ז באו לידי ביטוי בדברי הרמב"ם בהלכותיו. ברם כבר הראינו לעיל כי על פי פשט לשון הרמב"ם משמע שמהותית אין להם פדיון, והדברים מתאימים למה שכתבנו בריש דברינו ש"לאו אורח ארעא" הוא איסור גמור בזכות עצמו ובזיון קודשים המשפיע על אי אפשרות הפדיון. וכן בשו"ת ישועות מלכו (יו"ד סימן סז) ובספר לחם חוקי (להרב זאב הכהן הוברמן ח"ב סימן י) נוקטים שגם אחרי "ובאו בה פריצים" אין כאן הפקעת קדושה לגמרי אלא רק באופן חלקי. וייתכן שניתן להסתייע מדבריהם לפירושינו בדברי המשנה-למלך הנ"ל.בהלכות בית הכנסת קיימת אפשרות של הוצאה לחולין על ידי מכירתו. מלבד שיש לומר שמה שנתייחד למקדש שאני. (עי' לשון רבנו חננאל שם "כיוון דמעיקרא אשתמש בהו מזבח דהוא גבוה"). ואכן כתב בשאילת דוד לחלק בין ביהכנ"ס לבית המקדש, והרי כבר כתב הרמב"ן בחידושיו (מגילה כה ע"ב ד"ה לפי) שלא מצינו בקדושת בית הכנסת שנפקעת ע"י פדיון וחילול אלא רק במכירה ושינוי רשות, ופשוט שביחס לבית המקדש לא שייך הנושא של מכירה. האם הפדיון מפקיע את איסור השימוש מדין "לאו אורח ארעא הוא"?התוספות (ב"מ נה ע"א ד"ה נדמייה) מביאים אפשרות של פדיון כותל הקדש: "כגון שנפל הבנין ורוצה לפדות האבנים". מדבריהם עולה לכאורה שגם לאבני המקדש יש פדיון. אמנם אין הכרח לומר שהתוספות חולקים על הרמב"ם, משום שהרמב"ם מתייחס ל"אבני היכל ועזרות אין להם פדיון", וייתכן שהתוספות מדברים על הקדשות שאינן שמאבני ההיכל והעזרות (וכבר עמדו על כך האגרות משה והמנחת אברהם (לעיל); ועי' רמב"ם שקלים ד, ח וכס"מ שם, ותוס' קידושין נד ע"ב ד"ה תרי).אמנם מדברי המל"מ שסובר שבדברים שנעשו בהם שימוש לגבוה יש קדושה שאינה נפקעת בפדיון, על כורחנו שיש מחלוקת בין הרמב"ם לבעלי התוס', כי בסברא זו אין יסוד לחלק בין אבני הבניין השונים, סוף סוף בכולם השתמשו בהם לגבוה ולאו אורח ארעא לפדותן ושישתמש בהן הדיוט. ברם ייתכן שגם תוס' רק נקטו שיש פדיון, שבזה הם עוסקים שם, אבל מודים שעדיין קיים איסור משום "לאו אורח ארעא". יש להעיר גם שבניגוד לעולה מהמל"מ, פשטות הראשונים (רמב"ן במלחמות במס' ע"ז ובחידושיו למס' מגילה כח ע"ב, רשב"א ריטב"א ור"ן במגילה שם) שהביאו לתוספתא שאבני היכל ועזרות אין להן פדיון, ופשטות הכס"מ שהביאה בסתמא כמקור לרמב"ם, עולה שסוברים שדין זה הוא דין גמור הנובע מחמת קדושתן של האבנים, שלכן אין להן פדיון, ולא מחמת "לאו אורח ארעא".לאור דברינו הנ"ל ברור שגם אין מקום לדבר על אפשרות של פדיון, שהרי לדעת הרמב"ם יש מקום רב לומר שאין כלל אפשרות של פדיון באבני בניין. גם לתוס' שקיימת אפשרות כזו, הרי יש לחלק בין אבני הבניין השונים, וכאשר אנו רואים אבן לפנינו אין לנו שום אפשרות לדעת מהיכן נפלה, וא"כ ייתכן שמקורה מחלקים שאין להם פדיון. כמו כן את שאלת התוס' שם שאלו ראשונים נוספים, וחלקם ביארו את הגמרא באופן שונה שאינו שייך לנושא שלפנינו (עי' חידושי רמב"ן שם), אבל חלקם (ריטב"א ור"ן המובא גם בשטמ"ק) תירצו כתירוץ הראשון שבתוס' אף שנצרכים מחמתו להידחק קצת בלשון, ולא הביאו כלל לתירוצם זה של התוס' שדנו באבנים שנפלו, וא"כ בפשטות י"ל שלא נוקטים כך.יש גם להעיר שלשיטות שגם על אבני הבניין חל הכלל של "ובאו בה פריצים" (הראב"ד) ודאי שלא שייך לדבר על פדיון, כי אי אפשר לפדות דבר שבלאו הכי יצא לחולין (עי' בכורות טו ע"ב, וכפי שהגמ' במסכת ע"ז לא העלתה אפשרות כזו), וממילא שחל הכלל של "לאו אורח ארעא" שאין להשתמש בהן להדיוט.ט. האם כלי המקדש מתחללים על ידי פריצי הגוייםכאן המקום להעיר ביחס לכלי המקדש, שאף לדברי הרמב"ם (בתשובה רלא) שהתיר לקנות ספרי קודש שנבזזו מבית הכנסת על ידי גויים לצורך שימוש אישי, משום שפקעו מקדושת ההקדש ע"י פריצי הגויים, אין ללמוד היתר לכלי המקדש שנבזזו על ידי הגויים – וגם אם יימצאו אסור להשתמש בהם. הרמב"ם לא הורה אלא לגבי ספרי קודש, משום שספרים אלו ימשיכו לשמש בתפקידם כספרי קודש (מה שלא יכלו לעשות באבני מזבח אחר ששקצום לע"ז) ובאותה דרגת קדושה בדיוק כפי ששמשו קודם, וא"כ לא שייך בהם 'לאו אורח ארעא שישתמש בהם הדיוט', אבל אף הוא לא התיר לעשות שימוש חולין. בנוסף, ראוי לחשוש לשיטת בעל המאור והמאירי, שכפי שראינו לעיל סברו שרק פריצי ישראל יכולים להפקיע קדושה, מה שלא קרה בחורבן בית שני.כמו כן, לדעת השאילת דוד (לעיל) יש לחלק בין קדושת בית הכנסת לקדושת המקדש. נמצא שאין לנו שום יסוד כנגד פשטות הגמרא, שגם במקרים של יציאה לחולין עדיין לאו אורח ארעא להשתמש בהם הדיוט, וכבר הבאנו שיש אומרים שכל דין זה של "ובאו בה פריצים" נדחה מההלכה והקדושה לא נתבטלה.י. סיכוםלדעת המאור והמאירי אבני המקדש עומדות בקדושתן, שהרי אין שום בסיס לטעון שפריצי ישראל חיללו אותן. לדעת רש"י, הרמב"ם בתשובה והרדב"ז בתשובותיו, דין "ובאו בה פריצים וחללוה" חל רק על כלים ולא על אבני הבניין. גם לדעת הראב"ד והרמב"ן שדין זה נאמר גם על אבני הבניין, וה"ה לשיטת הגרצ"פ פראנק שמבאר כך בשיטת רש"י, הרי הדבר כרוך בשאלה האם בטלה קדושת המקדש, וכבר כתב המגן-אברהם שלהלכה יש לנקוט כשיטת הרמב"ם שלא בטלה (ופשוט שעכ"פ יש לחוש לשיטה זו). מדברי שלטי הגיבורים, ר"י אלסכנדרוני, הלבוש, וכ"כ השאילת דוד בדעת הר"ן, עולה שסוגיה זו של "ובאו בה פריצים" נדחתה מהלכה והקדושה לא בטלה. עולה אפוא שלרוב רבותינו הראשונים והפוסקים לא שייך להקל בקדושת אבני הר הבית ולכל הפחות יש לפנינו ספק באיסור תורה של מעילה ויש להכריע לחומרא. יש לציין כאן שבפשטות עולה מהרמב"ם שלא שייך פדיון באבני המקדש. גם לתוספות שאולי חולקים על הרמב"ם, ייתכן שלאבני המקדש עצמו אין פדיוןוכשאין יודעים בוודאות מהו מקור האבנים הרי שצריך להחמיר. לדעת המל"מ גם אם מהותית שייך פדיון מכל מקום למעשה לא ניתן לנהוג כך כי גם אחר פדיון ויציאה לחולין אסור להשתמש בהן ויש לגונזן. יא. אבני גזית המפוזרות סביבות הר הביתבמסכת שקלים (פרקים ז-ח) מתבאר שכאשר נמצאו מעות ויש ספק האם הן מעות הקדש או מעות חולין הולכים אחר הקרבה למקום מעות ההקדש או החולין שבאזור. כך לכאורה גם בעניינו – כאשר יש ספק האם האבן מקורה באבני הר הבית או אבני חולין. (אלא אם כן זה מתנגש עם מציאות של רוב, דהיינו שרוב הדברים אינם כאלה, ואז זה כרוך במחלוקת בסוגיית רוב לעומת קרוב אחר מה הולכים, ואכ"מ), והוא הדין דברים שנמצאו במקום שרוב הדברים יש להם גדר הלכתי מסוים הרי שגם הדברים האלו שנמצאו שם הם בעלי גדר הלכתי זה. במקרה שלפנינו, כיוון שמדוברר על אבני גזית שסותתו בימי בית שני, ואז היו רוב האבנים באזור הר הבית וסביבתו אבנים קדושות, נמצא שכך גדרן ההלכתי של האבנים הנ"ל, וממילא שכל הדיון ההלכתי שלפנינו אכן משמעותי ביחס אליהן.יב. אופן הגניזה הראויהגדרת עניינה ומהותה של הגניזה היא "דרך כבוד", וכפי שבא לידי ביטוי בפוסקים לשון זו ביחס לגניזה (עי' ערוך השולחן או"ח כא, ד). מדברי הפוסקים עולה שישנם מקרים שאין חובה לגנוז בקרקע דווקא, אלא ניתן גם לשמור הדברים במקום ובצורה מכובדת. עכ"פ כיוון שמדובר בתחליף לגניזה, שכאמור הגדרת עניינה של גניזה היא "דרך כבוד", א"כ פשוט שגם סגנון שמירה זו חייב להיעשות בצורה מכובדת (עי' ערוך השולחן או"ח קנד, ח). ובוודאי שאין להניח את האבנים (כפי שיש שהציעו) במקום השייך למי שאינם משלומי אמוני ישראל, שבזה יש לומר שזה לא רק לא דרך כבוד אלא אף דרך גנאי וביזיון, דבר שאסור גם בהקשרים שאין חיוב גניזה (עי' ערוך השולחן כא, ד, ועי' גם משנ"ב שם ס"ק ג-ז), וכל הדברים שהותרו שם זה רק בדבר שכבר נתבטלה מצוותו, מה שלא שייך כאן שהאבנים בקדושתן עומדות. עבודת המקדש




  הרב עזריה אריאלהגדרת 'פרוע ראש'א. הספק בהגדרת פרוע ראשב. שיטת המשנה-ברורה: 'פרוע ראש' - 'תספורת אפס' ועוד ל' יוםג. קשיים בשיטת המשנה-ברורהד. פירוש הפסוק "וראשם לא יגלחו"ה. כוהן ונזירו. ראיות שאסור להאריך את השיערז. מנחת חינוך: בעל שיער באורך 'כדי לכוף ראשו לעיקרו' הוא 'פרוע ראש'ח. פאות הראש והזקן 1. הטעמים להקל 2. דעת רש"י בזבחים 3. הזקןט. סיכום ומסקנות
בגמרא בסנהדרין (כב ע"ב) נאמר: תנו רבנן: מלך מסתפר בכל יום. כהן גדול – מערב שבת לערב שבת. כהן הדיוט – אחד לשלשים יום... דכתיב "וראשם לא יגלחו ופרע לא ישלחו, כסום יכסמו את ראשיהם" (יחזקאל מד, כ), ויליף 'פרע' 'פרע' מנזיר: כתיב הכא "פרע לא ישלחו", וכתיב התם "גדל פרע שער ראשו", מה להלן שלשים – אף כאן שלשים. בהמשך הסוגיה שם מבואר שכוהן שאינו מסתפר מדי חודש הוא הנקרא 'פרוע ראש', שאם עבד במקדש – חייב מיתה בידי שמים, ויש אומרים שגם עבודתו מחוללת (עיין ר"ח שם, לעומת תוס' ד"ה אלא ורמב"ם הל' ביאת המקדש א, ט). יש לברר את פרטי ההלכה למעשה בעניין זה.א. הספק בהגדרת פרוע ראשיש מקום להסתפק מהו המצב ההתחלתי שממנו מונים את שלושים הימים, ואביא את צדדי הספק בלשונו של הגר"א נבנצל שליט"א ('מציון מכלל יופי' עמ' קטו-קטז): שאלתי קמיה אדמו"ר הגרשז"א זללה"ה, באם איסור גידול פרע לכהן הוא משיעור שער חתוך לגמרי עד שרשיו [מה שנקרא 'תספורת אפס'. ע.א.], ומאז דהשער לגמרי חתוך עד שרשו מונין הל' יום; או דרשאים הכהנים לגדל שערות ראשם כשאר כל אדם, ורק מתספורת כל האדם והלאה לא יוסיפו גידול שער ל' יום? והשיב דרשאים הכהנים לגדל שער ככל האדם, אלא דלא יוסיפו על תספורת כל אדם שער יותר מל' יום. לפי האפשרות הראשונה, נמצא שרשאים הכוהנים לגדל את שערם עד אורך ס"מ בערך ותו לא, שכן זהו אורך השיער הצומח בדרך כלל בשלושים יום. ולפי האפשרות השנייה, אם דרך בני אדם בתספורת להשאיר שיער באורך ס"מ, למשל, רשאים הכוהנים לגדל עד שני ס"מ ותו לא. האפשרות השנייה, שתולה את הדבר בהרגלם של בני אדם בתספורת, פותחת שאלה חדשה: מי הקבוצה הקובעת את הרגלי התספורת? האם ישראל שבזמן מתן תורה, או ישראל שבכל דור ודור? האם הולכים אחר רוב ישראל, או ניתן להקל גם לפי המקובל בחלק מהציבור, כל עוד אין זו תספורת משונה? כעין הצד השני בספק יש מקום להציע גם אפשרות שלישית (שהוצעה כאפשרות ע"י הרב אליאב סילברמן, קובץ 'בית יצחק' לג, עמ' 549, וכן בספר 'מעיל קטן' עמ' קמו ועמ' ריד): אין כל הגדרה לאורך השיער המותר לכוהנים וכמה עליהם לקצרו בכל תספורת, ואין מושג של "תספורת כל אדם" הקובעת אורך מסוים. הדין הוא רק להסתפר פעם בחודש. לפי זה, לכאורה יכול הכוהן לגדל את שערו במשך חודש, להסתפר ולסדרו ולקצרו במקצת, להמשיך ולגדלו עוד חודש ושוב לקצרו במקצת, וחוזר חלילה, ובלבד שבעבודתו במקדש יהיה בתוך ל' מאז שהסתפר לאחרונה. ואין בכך תימה כל כך (כפי שתמה ב'מעיל קטן' על צד זה): נוי השיער וכיעורו אינו תלוי רק באורכו, אלא באחידותו. שיער הראש אינו גדל בקצב אחיד לגמרי בכל היקפו של הראש, וכאשר אדם לא מסתפר במשך כמה שבועות מתקבל מראה לא אחיד ולא נאה (כך שמעתי מספר). אם כן יש מקום לומר שכל מי שספר אומן סיפר וסידר את שערו – יצא מגדר 'פרוע ראש'. לאידך גיסא, אפשרות זו, התולה את 'פרוע ראש' בעיקר באחידות השיער ולא באורכו המוחלט, מעלה את השאלה מה דינו של שיער קצר אך בלתי אחיד, כגון באדם שסיפר את עצמו ואינו מיומן בכך.שאלה מעשית נוספת בדין פרוע ראש, שקשורה לספק הנ"ל אבל אינה תלויה בו בהכרח, היא מה הדין בזקן ופיאות ארוכים? האם חובה על הכוהן העובד לקצר אותם?ב. שיטת המשנה-ברורה: 'פרוע ראש' - 'תספורת אפס' ועוד ל' יוםבשו"ע (או"ח תקלא, א) נאמר שמצווה לגלח בערב יו"ט. הפמ"ג (משב"ז ס"ק ב) העיר שבגמ' לא נאמר שמצווה לגלח בערב הרגל, אלא שלא יכנס לרגל מנוול, ולעניין זה אפשר שדי בגילוח בתוך ל' יום לרגל, כי "ניוול" הוא ביותר מל' יום, כפי שלומדת הגמ' לגבי הכוהנים מ"גדל פרע" בנזיר. וכתב על כך בשער הציון (ס"ק א): ולדידן במדינתנו שאין המנהג לגלח, רק במספריים, ואם כן אפילו אחר שסיפר עצמו נשאר עליו מעט שער, וממילא אפילו אם ישהה אחר זה פחות משלשים יום יתרבה עליו השער יותר משלשים יום שלפנים, שהיה אז אחר גילוח. פירוש: השעה"צ מניח ש"גילוח" שהוזכר בגמרא ובשו"ע, לעניין הצורך להתגלח לפני הרגל, הוא בתער דווקא ולא במספריים, וכל מי ששערו ארוך יותר מהשיעור הצומח בל' יום (ס"מ אחד, כנ"ל) הרי זה "מנוול". לפיכך מי שהסתפר במספריים, והשאיר, למשל, כחצי ס"מ, הרי זה "מנוול" אחרי שבועיים בלבד. ומי שבתספורתו השאיר ס"מ בשערו, כמקובל היום, אפילו אם הסתפר בערב הרגל הרי זה "מנוול" (והעתיק דבריו בכף החיים שם ס"ק א, והוסיף שהוא הדין במסתפר במכונה). ומכיוון שהשעה"צ אומר זאת על דברי הפמ"ג, שהשווה את גדרי ניוול ברגל לגדרי פרוע ראש בכוהנים, מתברר שלדעתו זוהי גם הגדרת פרוע ראש בכוהנים. הדבר אף מתבקש מפירושו למושג "גילוח" ולהבנתו שדרך בני אדם בימי חז"ל הייתה שלא להשאיר שיער כלל, ואם כן זהו הדין גם לגבי כוהנים, שיסתפרו פעם בל' יום ויגלחו את כל שערם. ג. קשיים בשיטת המשנה-ברורהשיטת המשנ"ב מעוררת כמה קשיים:א. לשון הברייתא בסנהדרין (כב ע"ב) הנ"ל: "מלך מסתפר בכל יום, כהן גדול מערב שבת לערב שבת, כהן הדיוט אחד לשלשים יום". "מסתפר" משמעו ברור, במספריים ולא בתער, כלשון תוס' ביבמות מג ע"א ד"ה במקום: "דגילוח כל הראש לא מיקרי סיפור" (ומכוח זה אף הגיהו בגמ' ביבמות שם). אם כן, לא מדובר ב'תספורת אפס'.ב. המושג "גילוח", שהוזכר לרוב בתנ"ך ובדברי חז"ל ככינוי למעשה התספורת העונתי שנוהגים בו בני אדם, טעון בירור, האם הוא מבטא שיעור מסוים. מצאנו שלכמה ענייני הלכה לשון גילוח מתפרש על גילוח בתער או כעין תער, כפי שנאמר (נזיר מ ע"א) על גילוח הנזיר במקדש (וראה מלבי"ם, אילת השחר, תקנא). אולם אין פירוש הדבר שזהו המובן המילולי של המושג "גילוח". דין זה נלמד (בגמ' בנזיר שם) מ"תער לא יעבור על ראשו עד מלאת הימים", וראה שם לימודים אחרים על גילוח המצורע. וכ"כ בעל 'הכתב והקבלה' (דברים כא,יב): לשון גלוח אין משמעותו דוקא גלוח המנוול, דהיינו עשיית הקרחה בראש עד שישאר פרועה בלתי שום שער, כי באמת לשון גלוח מצאנוהו גם על תגלחת המייפה, דהיינו שמגלח אותן שערות שגדלו פרע ותלויים בלי סדר נאות וגוזזים אותם בשטח מיושר ונאה, כביוסף 'ויגלח ויחלף שמלתיו', שאין ספק שהיה גלוחו על סדר נאות לכבוד המלך כחילוף שמלותיו . וכן גלוח דאבשלום (ש"ב יד) 'ובגלחו את ראשו כי כבד עליו וגלחו', ומבואר (נזיר ד) שלא גלחו ממש כי אם הקלת הכבדת השער, וכמו שהכריחו בתוס' שם שאבשלום לא גלח לגמרי, שהרי נתלה בשערו, ומעשה תלייתו היתה סמוך למעשה תגלחתו (ע"ש תי"ט). ואמרו שם (ה ע"א): בני מלכים מגלחים מע"ש לע"ש, הנה כל אלה הן תגלחות המייפות, לא מנוולות. וכן ב'משנה למלך אחרון' (הל' יו"ט ז, יט): דגם לשון גילוח מתפרש במספרים כדאיתא במכות דף כא: יכול יהא גילחו במספרים יהא חייב? ובטור סי' תקפא לשון המדרש 'מגלחין זקנם', ובודאי דאין זה אלא במספרים, וכמו 'מגלחי זקן' דירמיה (מא), דבתער אי אפשר לומר, דלא יעברו על כמה לאווין. ובשטמ"ק נזיר (מ ע"ב) בשם ר' עזריאל: "יכול אפילו גלחו במספרים יהא חייב, דהכי משמע לישנא דגילוח? ת"ל לא תשחית פאת זקנך, ובמספרים ליכא השחתה שאינו נוטל כל השער מעיקרו". וכן מצאנו בברייתא בנזיר לט ע"ב: "נזיר שגילחוהו לסטים ושיירו בו כדי לכוף ראשו לעיקרו" . וברמב"ן בתורת האדם (ענין האבלות, מהדו' מוה"ק עמ' קצה): "ומספריים בין בלשון תורה בין בלשון חכמים יש בהן גילוח ולא השחתה". לעניין זה יש להעיר, שבלשון המקרא לא מצאנו את השורש "ספר" כמילה נרדפת לגילוח, וכל הסרת שיער נקראת "גילוח". ממילא אין סיבה לפרש מילה זו כתספורת קצרה במיוחד. מעתה, אין כל יסוד לומר שמי שמסתפר כדרך בני אדם בימינו ומשאיר שיער באורך ס"מ נדון ע"פ חז"ל כ"מנוול". אדרבה, בכמה מקומות בדברי חז"ל משמע שהיה מקובל בתספורת בימיהם לקצר את השיער ולא להסירו לגמרי. דוגמה לכך באיכה רבה (מהדורת בובר, פרשה ה, ה):אדריינוס שחוק עצמות אפיק קלווסין ואמר: כל דאתון חמיתון שערי מרביה – יהודאי הוא, ארימון ליה ראשיה. שמעו כולהו וספרו ראשיהון. אפיק קלווסין אוחרין ואמר: כל מאן דאתון חמיין קדליה חיוור מן חמת שעריה – יהודאי, ארימון ראשיה. פירוש: בתחילה אמר שכל מי שרואים ששערו מגודל הרי זה סימן ליהדותו, ויהרגוהו. כששמעו ישראל והסתפרו אמר שמי שרואים את עורפו חיוור מחמת שערו, כלומר, שעורפו אינו שזוף כי היה מכוסה שער עד לא מכבר, הרי זה סימן ליהדותו. מכאן שדרך הגויים הייתה לגלח לגמרי את השיער הסמוך לעורף, ואילו ישראל לא נהגו כך. אף מצאנו בכמה ראשונים שלדעתם תגלחת מלאה לראש איננה יפוי אלא כיעור. בגמ' (יבמות מג ע"א) נאמר שר' יוסי מתיר לאבל לספר בימי אבלו, ופירשו תוס' (ד"ה במקום הנ"ל): "כל ראשו הוא דשריא לגלח, דניוול הוא... וא"כ לא גרסינן הכא 'לספר', דגילוח כל הראש לא מיקרי סיפור" . וברמב"ן (דברים כא, יב): "וצוה שתגלח ראשה כדרך האבילות, כענין 'ויגז את ראשו' (איוב א, כ) דאיוב", ומשמע מהבאת הפסוק באיוב שגם לגברים גילוח כל הראש הוא דרך אבלות. ובריטב"א (מו"ק יז ע"ב): "הכביד שערו מיקל בתער... שמגלח ראשו בתער שאינו דרך נוי". ובחזקוני (ויקרא יד,ט) על תגלחת הלויים: "...כדרך המתגלחים לנוי סביבות הראש והזקן וגבות העיניים, שמגלחין מקצת ומשיירין הרוב, שאם אתה אומר כך יגלחו כל השער נמצאו באים מנוולים לפני שכינה" . ובלבוש (או"ח תקנא, טו): "מיקל בתער, שאין זה דרך קישוט ויפוי אלא דרך בזיון, אבל לא במספריים". ובפמ"ג (משב"ז סי' תקלא ס"ק ב, שעליו נסובו דברי המשנ"ב): "גילוח כל הראש אין כל כך יפוי".לשיטה זו שגילוח מוחלט הוא ניוול וביזיון לא שייך לפרש שכך מסתפרים הכוהנים בבואם לעבודתם, ובוודאי לא את "מלך מסתפר בכל יום" ונמצא שעומד כל יום בבזיון וניוול. אם כן, גם לא יתכן של' הימים נמנים דווקא מתספורת כזו. עמד על כך בקצרה הרב מאזוז שליט"א בהערות 'איש מצליח' על השעה"צ (סי' תקלא), וכתב: נראה שמפרש מ"ש בשו"ע מצוה לגלח היינו סכין... ובמחכ"ת לשון גילוח שייך גם על תספורת במספריים... ו'ניוול' הוא דווקא יותר מל' יום גם למסתפרים במספריים.יש חשיבות מיוחדת לבירור כוונת הרמב"ם בשימושו במושג "גילוח", מאחר שכתב (ביאת המקדש א, יא): "כמה הוא גידול הפרע? שלשים יום... לפיכך כהן הדיוט העובד מגלח משלשים יום לשלשים יום", ולא "מסתפר" כלשון הגמרא. אם כוונתו במושג "גילוח" ל'תספורת אפס', הרי שכתב כאן כדעת המשנ"ב; ואם "גילוח" אינו אלא שם כללי לתספורת, נמצא שהרמב"ם לא הגדיר במדויק את התספורת המבוקשת, וממילא המובן הוא שיסתפר כדרך בני אדם. מעיון בדברי הרמב"ם בכמה מקומות נראה שלשון גילוח אצלו איננה מוגדרת באופן קבוע: לפעמים זהו שם לתספורת רגילה, והוא משתמש חליפות בלשון תספורת וגילוח (אבל ה, ב; ו, ג), ולפעמים הכוונה לתספורת קצרה מהרגיל אצל בני אדם (חובל ומזיק ב, ד). מכל מקום, גם קיצור השיער בעזרת מספריים נקרא בלשונו "גילוח" (ע"ז יב, ז ונזירות ה, יא) . אם כן, ברי שאם כוונתו כאן לגילוח בתער היה עליו לומר זאת.גם בספר המצוות (ל"ת קסג) כתב: "שהזהיר הכהנים מהכנס למקדש מגודלי שער כמו שיעשו האבלים שלא יספרו שערם". משמע שהאיסור הוא כאשר מגדלים את שערם יותר מהמקובל אצל בני אדם.עם זאת, יש מקום לדקדק שכוונתו בביטוי "כהן העובד מגלח" לתספורת קצרה באופן יחסי, שכן גם בהלכה הבאה (א, יב) כתב: "ואנשי משמר אסורין לספר ולכבס בשבתן כדי שלא יעלו למשמרתן כשהן מנוולין, אלא מגלחין ורוחצין ומכבסין קודם שיעלו". ולעומת זאת על אנשי מעמד כתב (כלי המקדש ו, יא): "אנשי מעמד אסורין מלספר ומלכבס כל שבת שלהן... ומפני מה אסרו עליהם לספר ולכבס? כדי שלא יכנסו למעמדם כשהם מנוולין, אלא יספרו ויכבסו מקודם". ההבדל בין לשונותיו מוסבר לאור ההלכה שישראל מותרים להיכנס לעזרה גם בשיער ארוך, אם אינו מנוול (כמ"ש בפ"א הי"ז, וראה להלן פרק ו), ואילו כוהן בעבודתו טעון תספורת קצרה יותר.ג. מסתבר שגם פאות הראש כלולות ב'פרוע ראש', וגם אותן חייב הכוהן לספר בצורה מסודרת (על כך להלן פרק ח). נמצא שהכוהן המסתפר פעם בל' יום חייב להשאיר בפאותיו שיער בשיעור כלשהו, לפי השיטה הנהוגה למעשה שגם "מספריים כעין תער" אסורים (עיין יו"ד סי' קפא ס"ג ובה"ל סי' רנא ד"ה אפילו). אם כן, לא יתכן של' יום נמנים מ'תספורת אפס', שהרי אם הכוהן משאיר פאות בשיעור המינימלי הדרוש, ומונה ל' יום לפי מה שראוי מ'תספורת אפס', נמצא שעליו לספר את פאות הראש לפני מלואת ל' יום, וזאת לא שמענו.ד. הגמ' בנזיר (ה ע"א) אומרת בדעת ר' נהוראי שאבשלום, שהיה נזיר עולם, היה מגלח פעם בל' יום, והמקור לכך הוא דין הכוהנים: "גבי כהנים - משום דאיכא כובד, הכא נמי איכא כובד". סברה זו של "כובד" צריכה ביאור: הרי בנזיר הבסיס הוא שהתגלחת אסורה, אלא שהותרה לנזיר עולם כאשר שערו מכביד, לנוחותו. לעומת זאת בכוהנים הבסיס הוא שאסור להם לשלח פרע, מפני כבוד המקדש והעבודה, והגבול של ל' יום הוא מצד הניוול, שעד ל' יום אחרי התספורת צורת השיער נראית מכובדת. אין זה היתר גילוח מפני כובד השיער, אלא איסור שלא להתגלח מפני ניוול הכוהן!המפרש בנזיר (ד"ה מידי הוא טעמא) מסביר שהיינו הך: "דאיכא כובד שיער והוה ליה ניוול". נראה שאין כוונתו לומר שסברת "כובד" היא מילה אחרת ל"ניוול", דהיינו שההיתר לנזיר הוא כדי שייראה נאה. הרי פירש (ד"ה ונזיר עולם וד"ה איכא בינייהו) שהסוגיה עוסקת באבשלום בלבד, ולא בכל נזיר עולם, וכתב שלפי הדעה שאבשלום גילח פעם בי"ב חודש אין בעיה של "כובד" מפני גבורתו! אלא ר"ל שכשם שגידול השיער במשך ל' יום מצטבר לכדי ניוול כך הוא חשוב גם לעניין המשקל. מסברה זו של "כובד" וההשוואה לנזיר משתמע ששיעור ל' יום לא נמדד מנקודת האפס: קשה להניח ששיער שכל צמיחתו אינה אלא ל' יום מגיע לכלל "כובד" מורגש. גם הנזיר בדרך כלל אינו מתחיל את נזירותו מאפס אלא משיער רגיל, וגם בהיותו נזיר עולם ו"מיקל" פעם בל' יום, שיטת רוב הראשונים שאינו אלא מפחית משערו אך לא מגלח את כולו. אם כן, גם הכוהן שהושווה לו אינו אלא "מיקל". וכ"כ במפורש רבנו טודרוס שם: "דנזיר עולם אינו מגלח אלא מיקל, דמי לכהן הדיוט דמיקל, ולא לנזיר סתם דמגלח לגמרי". לא התבאר מהו לדעתו השיעור של "מיקל", אך מפורש שאינו גילוח גמור.ה. לכאורה דברי השעה"צ נסתרים מהפסוק המפורש ביחזקאל (מד, כ): "וראשם לא יגלחו", ועל כך בפרק הבא.ו. מדברי כמה ראשונים מוכח שמותר לכוהן המסתפר להשאיר חלק משערו. ר"ח בתענית (יז ע"ב) מגדיר את הגידול הנחשב כפרוע ראש: לא יתנו שלוח לשער, כלומר, לא יאריכו שער להיות משלח לפניהם ולאחריהם. "כסום יכסמו את ראשיהם", אין להם לגדל אלא כשיעור כסוי הראש, והוא שלשים יום כנזירות. מאחר ששיעור ל' יום הוא עד כדי יציאת שיער לפנים כעין מצחיה, מה שנקרא כיום "בלורית", ברור שנקודת ההתחלה שממנה מונים ל' יום איננה 'תספורת אפס'.הראב"ד (כלי המקדש ה, ו) מפרש מהי תספורת בן אלעשה, המדגימה את תספורתו של הכוהן הגדול: ראש שער העליון יורד עד עיקרו של תחתון, וגוזז את התחתון עד עיקרו, שלא ירד מראשו של עליון ולמטה, כדי שיהא מצחו ופדחתו מגולה. הרדב"ז הבין בדבריו שה"עליון" הוא שורת השערות העליונה ביותר, בגובה הראש, ה"תחתון" הוא השורה הנמוכה ביותר, לצד העורף, ולדעת הראב"ד שורת השערות העליונה נמשכת עד התחתונה. הוי אומר, הכוהן הגדול משאיר שיער ארוך בגובה ראשו, ושיער זה מסורק כלפי מטה כך שיכסה את כל ראשו (לשון הרדב"ז: "שער הארוך הנמשך מגובה הראש והאחרון אשר בסוף הראש"; אך הר"י קורקוס והכס"מ הבינו את הראב"ד אחרת, שהשיער שבגובה הראש אינו נמשך עד כדי כך).ראשונים נוספים שמהם מתבאר דלא כמשנ"ב הם רבנו טודרוס (נזיר ה ע"א הנ"ל), שכתב שכוהן הדיוט "מיקל" ולא מגלח לגמרי, וכן תוס' ביבמות מג ע"א הנ"ל, שכתבו שלשון "ספר" אינה יכולה להתפרש על גילוח מוחלט, וגילוח מוחלט הוא ניוול. מאחרונים רבים מתבאר שלא תפסו כמשנ"ב. הב"ח (או"ח סי' תרס) הסביר את המנהג שאבלים לא מקיפים את הבימה בסוכות, שיסודו בהלכה שפרועי ראש אינם מקיפים את המזבח (ע"פ תוס' סוכה מד ע"א ד"ה כהנים), "וכיון דאבל פרוע ראש הוא כל שנים עשר חדש ע"כ לא נהגו להקיף". יש מהפוסקים שהעירו עליו, שטעם זה אינו מספיק, שכן לדבריו מי שגילח סמוך לרגל כי רק אז אירעה אבלותו, או מפני שגערו בו חבריו, היה צריך להקיף (מאמר מרדכי סי' תרס סק"א, ביכורי יעקב שם סק"ט, שו"ת דברי מלכיאל ח"ב סי' צא ושו"ת אג"מ יו"ד ח"ד סי' סא). מדברי כולם מתבאר שמי שמסתפר כדרך העולם אינו בגדר 'פרוע ראש' ורק אבל עלול להגיע לידי כך. כיו"ב יש ללמוד משו"ת בנין שלמה (ח"א סי' י), שהביא את דברי הפמ"ג (משב"ז או"ח קכח ס"ק לט) שפרוע ראש פסול לנשיאת כפיים, וכתב שעל פי דבריו "נראה לומר טעם נכון על מה דנהגו במדינות אלו שלא לישא כפיים רק ביו"ט... משום שחששו שמא הכהנים הם פרועי ראש, דבמדינות שלנו אין מן הדרך רוב האנשים לגלח שערות הראש בכל ל' ול' יום, ואדרבה, דרכן של רוב בני אדם בזמנינו שמגדלין שערות ראשן עליהן ואין מגלחין שערן עד זמן מרובה, וחששו שלא יהיו הכהנים זריזין בתספורת כל ל' ול' יום וישאו כפיהם באיסור... זולת ביו"ט... בלאו הכי מחויבים כל אדם לגלח עצמו ערב הרגל" (אך בהמשך פקפק על דעת הפמ"ג). כל החשש הוא מפני אלו שמאחרים להסתפר, בעוד שלדברי השעה"צ הרי רבים מן המסתפרים הם עדיין "פרועי ראש". ובמפורש בניגוד למשנ"ב מצאנו ב'רחש לבב' (לר' דוד בירנבוים חתן רעק"א, סי' טז): "הא גילוח כל ראשו הוי ניוול, וכמ"ש התוס' ביבמות... וא"כ כמו דאסור בגידול פרע משום ניוול - הכי נמי אסור בגילוח כל ראשו". וכך עולה גם מ'הכתב והקבלה' (דברים כא, יב הנ"ל), ראה דבריו על גילוח בני המלכים. בכך מתבססים דברי הגרש"ז אוירבך זצ"ל הנ"ל בפרק א, "דרשאים הכהנים לגדל שער ככל האדם, אלא דלא יוסיפו על תספורת כל אדם שער יותר מל' יום".ד. פירוש הפסוק "וראשם לא יגלחו"המפרשים חלוקים בהבנת הפסוק ביחזקאל "וראשם לא יגלחו, ופרע לא ישלחו, כסום יכסמו את ראשיהם" – אל מי מופנים שלושת הציוויים שנאמרו בו, ומה תוכנו של הציווי הראשון "וראשם לא יגלחו", שלא התבאר במפורש בגמרא. הקושי בהבנת הפסוק נעוץ בסוגיה בסנהדרין (כב ע"ב) הנ"ל, שלומדת את דין כוהן הדיוט המסתפר אחת לל' יום מ"ופרע לא ישלחו", ואילו בהמשך אומרת: מאי "כסום יכסמו את ראשיהם"? – תנא: כמין תספורת לוליינית. מאי תספורת לוליינית? – אמר רב יהודה אמר שמואל: תספורתא יחידאה. היכי דמי? – אמר רב אשי: ראשו של זה בצד עיקרו של זה. שאלו את רבי: איזהו תספורת של כהן גדול? – אמר להן: צאו וראו מתספורת של בן אלעשה. כלומר, תספורת בן אלעשה היא ראשו של זה בצד עיקרו של זה והיא ייחודית לכוהן גדול. וכך מפורש יותר בנדרים (נא ע"א): "לא לחינם פיזר בן אלעשה את מעותיו, אלא להראות בהן תספורת של כהן גדול, דכתיב: 'כסום יכסמו את ראשיהם'. תנא: כעין לולינית. מאי לולינית? אמר רב יהודה: תספרתא יחידתא. היכי דמי? אמר רבא: ראשו של זה בצד עיקרו של זה, והיינו תספורת של כהן גדול". אם כן הגמרא מפרשת חלק מהפסוק, "ופרע לא ישלחו", על כלל הכוהנים, וחלקו, "כסום יכסמו", לכאורה על הכוהן הגדול בלבד, והדבר צריך ביאור. בעניין זה מצאנו כמה שיטות:1. הרא"ש (נדרים נא ע"א) מבאר ש"כסום יכסמו את ראשיהם" נאמר רק על הכוהן הגדול, ומוכיח זאת מהפסוק הבא: "מדכתיב בקרא 'ויין לא ישתו כל כהן', מכלל דהך לאו בכל כהן איירי". וראיה נוספת מפסוק זה עצמו: "ועוד דברישא כתיב 'וראשם לא יגלחו' והיינו בשאר כהנים". כלומר, יש סתירה בין האיסור לגלח לבין הציווי "כסום יכסמו", ומכאן שזה בכוהן גדול וזה בהדיוט (כעין שפירשה הגמ' בקידושין עח ע"ב את הפסוק הסמוך על נישואי אלמנה, שהרישא בכוהן גדול והסיפא בהדיוט). הדברים מבוארים יותר בספר הישר לר"ת (חידושים סי' צד): "כסום יכסמו את ראשם". רישיה דקרא בכהנים הדיוטים, דכתיב "ואת ראשיהם לא יגלחו ופרע לא ישלחו", וילפינן בסנהדרין פרע פרע מנזיר דכהן הדיוט מסתפר אחד לל' יום. סיפיה דקרא "כסום יכסמו את ראשיהן" בכהן גדול, מדכתיב בתריה "ויין לא ישתו כל כהן". ועוד, דקאמר "לא יגלחו" בכהן הדיוט, ו'כסום' משמע גילוח טפי , כשמשמרות מתחדשות. פירוש: "גילוח" הוא תספורת קצרה למדי, אך ארוכה יותר מ"כסום", ובא הכתוב לומר שכל הכוהנים לא יסתפרו תספורת קצרה זו שהיא "גילוח", וכל שכן שלא יסתפרו עד כדי "כסום יכסמו", אלא עליהם להשאיר יותר מזה; ומכאן ש"כסום" מוסב על הכוהן הגדול בלבד. אם כן, "לא יגלחו" הוא תספורת שבה השיער ארוך יותר מ"כסום", וזה דין כל הכוהנים פרט לכוהן גדול. 2. רש"י ביחזקאל מפרש: "וראשם לא יגלחו - להעביר את כל השער. ופרע לא ישלחו – גידול שער לא ירבו. כסום יכסמו – ככוסמת הזו... ויתכן לפרשו לשון מדת דבר השוה, לא גזיזת ראש ולא גדול שער אלא במדה שוה", וכן ברד"ק. כך ניתן להבין בתרגום: "ורישיהון לא יגלחון, ופירוע לא ירבון, ספרא יספרון ית שער רישיהון" . לפי דרך זו אין סתירה בין "לא יגלחו" לבין "כסום", אך לא ביאר רש"י (ביחזקאל ובסנהדרין) על איזה כוהן מדובר. ברם, במיוחס לר"ן בסנהדרין שם כתב: "שרש"י ז"ל פירש שאף הכוהנים ההדיוטות בכלל מצוה זו". כך גם בתוס' הרא"ש בסנהדרין: "'וראשם לא יגלחו' – פירוש: מכל וכל; 'ופרע', דהיינו דילפינן מנזיר, 'לא ישלחו', פירוש, לא יגדלו... אלא 'כסום יכסמו ראשיהם' במדה, ולקמן מפרש ראשו של זה בצד עיקרו של זה". ולאור זאת כתב: "וקצת היה נראה דפשטיה דקרא בכל כהנים, אפילו כהן הדיוט. ויש ספרים שגורסים לקמן גבי בן אלעשה 'להראות תספורת של כהן גדול', ורוצין לומר מדכתיב בתריה 'ויין לא ישתו כל כהן' משמע דרישיה דקרא לא איירי בכל כהן. ויותר נראה ד'כל כהן' קאי אכל מה דכתיב בקרא". לפי זה "לא יגלחו" פירושו גילוח מוחלט, ודין זה נאמר לכל הכוהנים, שאל להם לגלח לגמרי אלא כתספורת בן אלעשה.על פי שיטה זו, שכל הכוהנים מסתפרים כבן אלעשה, צריך ביאור מה בין כוהן גדול המסתפר פעם בשבעה ימים לבין הדיוט המסתפר פעם בל' יום. נראה ששיעור "בן אלעשה" אינו קשור לשבעה ימים דווקא, אלא זוהי התספורת הבסיסית לכל כוהן, אלא שכוהן גדול צריך לשמור עליה יותר ולחזור פעם בשבוע למצב זה, ואילו כוהן הדיוט רשאי להמתין ולהסתפר כך רק פעם בחודש. בכך יש ליישב את השאלה מדוע הוצרכה הגמרא לטעם "הואיל ומשמרות מתחדשות", הרי לכאורה זוהי גזירת הכתוב "כסום"! אלא שהפסוק מלמד איך להסתפר, ואילו שאלת התדירות היא שאלה אחרת התלויה בשיקול הדעת של כבוד הכוהן הגדול.3. רבנו חננאל בתענית (יז ע"ב) הנ"ל כותב: "וראשם לא יגלחו – יכול לא יגלחו לעולם אלא יגדלו שערם? ת"ל 'ופרע לא ישלחו'... 'כסום יכסמו את ראשיהם', אין להם לגדל אלא כשיעור כסוי הראש והוא שלשים יום כנזירות". מלשונו "לעולם" מתבאר ש"לא יגלחו" משמעו שלא להסתפר כלל, אך המשך הפסוק מלמד שהכוונה רק שלא להסתפר בתדירות גבוהה מדי. וכך במצודת דוד ביחזקאל: "לא יגלחו – בכל עת" . ומדבריו ש"כסום יכסמו" הוא פעם בל' יום (כשיעור כיסוי הראש, וכנראה פירוש 'כסום' מלשון כיסוי) מתבאר שזהו דין בכל כוהן.4. הרמב"ם (הל' כלי המקדש ה, ו) כותב על הכוהן הגדול: ואינו מרבה פרע לעולם, שנאמר "את ראשו לא יפרע", ואפילו בעת שלא יכנס למקדש, אלא מספר מערב שבת לערב שבת. ואינו מספר בתער אלא בזוג, ראש שערה זו בעיקר זו עד שיראה כאילו הוא צמח כאחד, שנאמר "ראשם לא יגלחו ופרע לא ישלחו כסום יכסמו את ראשיהם". נראה מדבריו שפירש את "ראשם לא יגלחו" – בתער, כדעת רש"י ותוס' הרא"ש. ובהל' ביאת המקדש (א, ח) כתב: "כהן שגדל שערו אסור לו להכנס מן המזבח ולפנים... שנאמר 'ויין לא ישתו כל כהן. וראשם לא יגלחו ופרע לא ישלחו', מה שתויי יין במיתה אף מגודלי פרע במיתה", ולא ביאר מה משמעות ההוראה "וראשם לא יגלחו" לגבי כוהן הדיוט. נראה גם מלשונו שהפסוק ביחזקאל הובא רק לצורך ההיקש לשתויי יין (בהתאם לשיטתו בסהמ"צ ל"ת קסג שהמקור לאיסור פרועי ראש הוא הפסוק בויקרא (י, ו) "ראשיכם אל תפרעו"). הר"י קורקוס (הל' כלה"מ שם) מבאר שלדעת הרמב"ם הפסוק ביחזקאל מדבר על כה"ג בלבד, ולכן סתם ואמר שלא ישלח פרע לעולם, אלא שחז"ל למדו מ"ופרע לא ישלחו" לכוהן הדיוט בזמן העבודה, משום שמסברה ראוי להשוותו לכוהן גדול בעניין זה. אם כן, ההוראה "לא יגלחו" לא קשורה לכוהן הדיוט כלל.5. ביד רמ"ה בסנהדרין מפרש שהפסוק "כסום יכסמו" אמנם עוסק בכל כוהן, אבל "קרא לעתיד כתיב, שתהא תספורת של כהן הדיוט כתספורת של כהן גדול" (וכן במלבי"ם ביחזקאל). ההלכה הקבועה לדורות היא שרק כוהן גדול מסתפר כך. לפי זה "וראשם לא יגלחו" נאמר לכל כוהן לעתיד, אבל שמא לא נאמר לדורות כלל, לא לכוהן גדול ולא להדיוט. סיכום שיטות המפרשים לפסוק ביחזקאל "לא יגלחו" נאמר על: משמעות הציווי "כסום יכסמו" נאמר על:רא"ש בנדרים כוהן הדיוט לא יקצר את שערו מדי, אלא ישאיר יותר מ"כסום" כוהן גדולתוס' הרא"ש בסנהדרין כל כוהן לא יגלח לגמרי כל כוהןר"ח כל כוהן לא יגלח בתדירות גבוהה כל כוהןרמב"ם כוהן גדול לא יגלח לגמרי כוהן גדוליד רמ"ה כל כוהן – בעתיד? כוהן גדול, ובעתיד לכל כוהןהמסקנה מהדברים להגדרת 'פרוע ראש' - לפי ר"ת והרא"ש בנדרים לא ניתן לומר כדברי שער הציון שכוהנים מסתפרים ב'תספורת אפס', שכן "לא יגלחו" מזהיר מפני תספורת כזו ואף מארוכה ממנה כשיעור "כסום". גם מרש"י ביחזקאל ותוס' הרא"ש יש ללמוד שאל לכוהנים להתגלח לגמרי. אולם לפי השיטות האחרות לא נאמר איסור כזה, עכ"פ לכוהן הדיוט, ואין מהן סתירה לשיטת שער הציון.ה. כוהן ונזירבדברי חז"ל הוזכרה האפשרות של כוהן, ואפילו כוהן גדול, להיות נזיר (כוהן – משנה מכות ג, ט; כוהן גדול – נזיר מח ע"ב). הדבר מעורר שאלה, כיצד מתיישב איסור הגילוח של הנזיר עם חיובו של הכוהן להסתפר באופן תדיר? השאלה העיקרית היא בנוגע לכוהן גדול, שמצווה באופן מתמיד שלא לפרוע את ראשו, ואילו כוהן הדיוט אפשר שאינו מחויב בתספורת אלא כשהוא במקדש (עיין הל' ביאת המקדש א, י-יא ואכמ"ל). כמה מפרשים עמדו על שאלה זו, ובראשם המאירי (ברכות כ ע"א), שכתב: שמא תאמר: היאך אתה מוצא כוהן גדול ונזיר? והלא זה אסור בגידול פרע! ואם תאמר בנודר נזירות לפחות מל' יום – אין זה כלום, שאפילו נדר נזירות ליום אחד הרי הוא נזיר ל', כמו שיתבאר במקומו. אחריו נדונה השאלה ב'זכר ישעיהו' (נזירות א, א) וב'רחש לבב' (לר' דוד בירנבוים חתן רעק"א, סי' טז), בלא שראו את המאירי. נעמוד בקצרה על תשובותיהם, ונתמקד במה שניתן לדקדק מדבריהם בגדרי דין התספורת.א. המאירי מתרץ: "שמא יום ל' עולה לכאן ולכאן". כלומר, אם יגלח ביום ל' לתגלחתו הקודמת הרי זו תגלחת נזירות כשרה, כי לעניין הנזירות מקצת היום ככולו, ומאידך אינו פרוע ראש עד שימלאו לו ל' יום שלמים. ב. תשובה נוספת במאירי: "שמא מנה נזירותו ואין לו להשלים בהם ל', ונתמנה כהן גדול". כלומר, מניין ל' יום נספר מאז שהחל להיות כוהן גדול, ואם נתמנה לכה"ג כשלא נשארו ל' יום עד תום נזירותו נמצא שלא יגיע לכלל פרוע ראש. כמו כן כתב בזכר ישעיהו: "כגון שנדר בנזיר מקודם ונתמנה לכה"ג בימי נזירותו". ב'רחש לבב' דחה סברה זו, שכן מסתבר של' הימים נמנים מאז התספורת האחרונה ולא משעת המינוי. שמא יש לבאר את סברת המאירי, ש'פרוע ראש' אינו הגדרה בחפצא, הופעה מסוימת של האדם הנחשבת כפרועה, אלא הגדרה בגברא: אדם שמזניח את הופעתו. כשם שהנזיר מצווה לגדל פרע מתוקף נזירותו, ואין מונים לו משעה שהסתפר לאחרונה אלא משעה שנזר, כך הכוהן העובד במקדש מצווה להיזהר מן הפרע מתוקף היותו עובד במקדש, וככל שהתאחר ל' יום מסידור שערו הרי זה 'פרוע ראש'. לפיכך מונים לו רק משעה שבא לעבוד, ובכוהן גדול – משעה שנתמנה. ג. ב'רחש לבב' תירץ באופן מחודש, שהאיסור לגדל פרע הוא רק לדבר הרשות או לאבל, אבל לא למצווה רבה כמו נזירות, בפרט שאת הלאו "לא יפרע" הוא עובר בשב ואל תעשה. כיו"ב כתב בשואל ומשיב (רביעאה, ח"ב סי' קסב), אלא שבשו"מ משמע שאין זו דחיית איסור פרע מחמת מצווה רבה של נזירות, אלא שמכיוון שהנזירות היא תפארת לאדם אינו בגדר פרוע ראש כלל, "כי נזר א-להיו על ראשו" (במדבר ו, ז), ומשמע שלדעתו הנזיר אף מותר בעבודה. לעומת זאת ב'זכר ישעיהו' נקט שאכן לכתחילה כוהן גדול אסור לנזור, מפני שאינו רשאי "להכניס את עצמו במלחמת מצוות אלו", איסור הגילוח מכאן ומצוות הגילוח מכאן (ואינו דומה למצוות קידוש על היין שמפסיד בנזירותו, שהיא מדרבנן). ובדיעבד כשכבר נזר, לדעתו חובת הגילוח ככוהן דוחה את איסור הגילוח כנזיר, מפני שאיסור הנזירות קל יותר, שכן ישנו בשאלה (אע"פ שלמעשה אינו חייב להישאל כדי לסלק את הסתירה בין המצוות, עי"ש). ובמנ"ח (מצווה קמט) נקט לאידך גיסא, שמחמת הסתירה בין המצוות "שב ואל תעשה עדיף", ולא יגלח עד סוף נזירותו.והנה, אילו היינו אומרים שדין התספורת פירושו שהכוהן רשאי להסתפר כדרך בני אדם בתוספת ל' יום, והתספורת הרגילה בין בני אדם היא משך גידול של שבוע-שבועיים, ניתן היה לתרץ את השאלה באופן פשוט: מדובר בכוהן גדול שהסתפר תספורת קצרה במיוחד, כדרכו להסתפר "כתספורת בן אלעשה", ומיד אחריה נדר נזירות. כעת יש לו אורכה של חמישה-ששה שבועות עד ששערו יגיע לאורך הנקרא 'פרוע ראש' מדאורייתא, ויכול הוא להיות נזיר בשופי! מכך שהמאירי לא תירץ כך, אפשר ללמוד לכאורה שלדעתו 'פרוע ראש' נמדד מ'תספורת אפס', כדעת שער הציון, אם משום שזהו דין תורה ואם משום שהתורה תלתה את גדר פרוע ראש בדרכם של בני אדם וכך דרכם להסתפר. אלא שבדעת האחרונים שדנו בשאלה זו, וגם הם לא תירצו כך, הסבר זה לא ניתן להיאמר: כבר הובאו לעיל (סוף פרק ג) דברי בעל 'רחש לבב' שאסור לכוהן הגדול להתגלח כליל, מפני שזהו ניוול. גם בעל 'זכר ישעיהו' לא תפס כשעה"צ, שכן כתב אפשרות אחרת ליישב ודחאה: "ודוחק לומר דאפשר להשיר השער ע"י סם או להתגלח ולשייר בכדי שיכוף השער ראשן לעיקרן [כלומר, ובזה לא יהיה פרוע ראש, ומאידך לא יעבור על איסור "תער לא יעבור על ראשו", כדברי הרמב"ם הל' נזירות ה, יא], דאכתי גם זאת אסור בנזיר משום מצות עשה דקדוש יהיה (פ"ה מנזירות הי"ב)" . הרי להדיא שתספורת הכוהנים איננה מוגדרת באורך מסוים קבוע: רשאי הכוהן הגדול להשיר את כל שערו בסם , וכן להשאיר "כדי לכוף ראשו לעיקרו" (להגדרתו ראה להלן), ובכל זאת אינו יכול להשיר את שערו לפני הנזירות ואז לנזור ולהמתין יותר מל' יום. מסתבר, אפוא, שלדעת המאירי ואחרונים אלו זהו דין להסתפר מדי ל' יום, גם אם שערו לא יגיע לאורך מסוים שנחשב כבעייתי.ו. ראיות שאסור להאריך את השיערבפרק זה אביא ראיות כנגד האפשרות השלישית שהוצעה בפרק א, לפיה מי שמסתפר מדי ל' יום יכול לגדל את שערו ללא כל הגבלה על האורך.א. כבר הובאו דברי ר"ח בתענית (יז ע"ב) המגדיר את הגידול הנחשב כפרוע ראש: לא יתנו שלוח לשער, כלומר, לא יאריכו שער להיות משלח לפניהם ולאחריהם. כסום יכסמו את ראשיהם, אין להם לגדל אלא כשיעור כסוי הראש, והוא שלשים יום כנזירות. לעיל למדנו מדבריו קולא, כנגד שיטת המשנ"ב, אך יש לשמוע ממנו גם חומרא, שלא ניתן להאריך את השיער הרבה אם הכוהן מסתפר קצת פעם בל' יום, אלא יש הגדרה לאורך מוחלט מסוים שהוא האסור. מכאן שההלכה להסתפר פעם בל' יום אינה מסתפקת ב"שיפוצים קטנים", אלא שומה על הכוהן להקפיד שהשיער לא יגדל ל' יום מעבר לראשו, כגון בלורית לפניו או לאחריו. נראה שלדעתו "פרע" משמעו יציאה מהגבול, ומכאן שיש תחום מסוים שמותר, כיסוי הראש ולא מעבר לו.ב. לאחר שכתב הרמב"ם (ביאת המקדש א, ח-יא): "כהן שגדל שערו אסור לו להכנס מן המזבח ולפנים... כמה הוא גידול הפרע? שלושים יום", פסק (הל' יז): וכן אסור לכל אדם, בין כהן בין ישראל, להכנס למקדש כולו מתחילת עזרת ישראל ולפנים כשהוא שתוי יין או שכור או פרוע ראש דרך ניוול... שאין זה כבוד ומורא לבית הגדול והקדוש שיכנס לו מנוול. אבל ישראל שגדל שערו עד שנעשה מחלפת ולא היה דרך ניוול הרי זה מותר להכנס לעזרת ישראל. הרמב"ם מבדיל בין שתי דרגות של פרוע ראש: האחת היא כל מי שלא הסתפר ל' יום, ובדרגה זו נאמר איסור העבודה, אע"פ ששערו מסודר, והשנייה היא מי ששערו אינו מסודר, ובדרגה זו יש איסור כניסה למקדש. מהלשון "שגדל שערו עד שנעשה מחלפת" משמע שעצם גידול השיער עד כדי "מחלפת" הוא כבר בגדר פרוע ראש לעניין הדרגה הראשונה הנדרשת מכוהן בעבודתו. מכאן משמע שלא די להסתפר פעם בל' יום, אם בחודש שאחרי התספורת השיער גדל יותר מכפי שהתקצר בתספורת. אילו הייתה אפשרות כזו יכול היה כוהן לקצר מעט את שערו מדי חודש ולגדל שיער ארוך, והיה ראוי לרמב"ם לכתוב: "שלא הסתפר עד שנעשה מחלפת". מכאן למדנו שהרמב"ם שולל את האפשרות השלישית שהוצעה בתחילת המאמר, שדי בכך שאדם מסתפר פעם בל' יום ואין זה משנה מה אורך שערו. מכל מקום, יש מקום לטעון שהדבר נאסר רק כאשר דרך העולם לגדל שיער קצר, ואין זו ראיה מוחלטת לשלול אפשרות שהכוהן יאריך את שערו אם זו דרך העולם בזמנו.ג. הגמ' בסנהדרין (כב ע"ב) אומרת שלא גזרו על כוהנים אחרי החורבן שיסתפרו כל ל' יום משום שמהרה ייבנה המקדש, כי "אפשר דמספר ועייל". מסביר היד-רמ"ה: גבי שתויי יין, כיון דלית ליה תקנתא מיד, גזרו ביה רבנן. פרועי ראש, דאית להו תקנתא מיד, דאפשר דשקיל פורתא ממזיה לאוקומא אשיעור פרע בר תלתין יומין ועייל למעבד עבודה, לא גזרו ביה רבנן. מדבריו מתבאר שיש אורך מסוים לשיער שהוא המותר ולא יותר, ולכן אם "שקיל פורתא" הותר, לא מפני שבכך כבר הסתפר, אלא מפני שתספורת מעטה זו הביאה אותו לכלל השיעור הדרוש. לא פירש היד-רמ"ה מהו השיעור המדובר, ולפיכך אין להוכיח ממנו כשיעור מסוים (כדעת המשנ"ב או כדעת המנ"ח שלהלן), אבל עכ"פ מוכח שתספורת כלשהי לא מתירה שיער ארוך, על כל פנים ארוך מהמקובל לפי מושגי התקופה.ז. מנחת חינוך: בעל שיער באורך 'כדי לכוף ראשו לעיקרו' הוא 'פרוע ראש'המנחת-חינוך (מצווה קמט) כותב שמאחר ששיעור פרע נלמד בגזירה שווה מנזירות יש להקביל את דיני פרוע ראש לדיני נזיר. לאור זאת, המנ"ח מציין לשיטת הרמב"ם (הל' נזירות ה, יא) שנזיר שגילח את שערו והשאיר בשערותיו שיעור כדי לכוף ראשן לעיקרן אינו לוקה, ולפי הלחם-משנה שם כוונת הרמב"ם שאף אינו עובר בעשה של "גדל פרע שער ראשו". מכאן למד המנ"ח לפי דרכו, שכוהן שהסתפר והותיר בשערו שיעור "כדי לכוף" הרי זה פרוע ראש (אך סיים כמסתפק: "ומ"מ צ"ע בדינים אלו"). זו לשון המנחת חינוך: לדעת הר"מ דאינו עובר שם, והוה ליה פרע, אם כן כאן עוברים בלאו הזה אם היה כדי לכוף ראשן לעיקרן, אף שגילח למעלה. ניתן לפרש את דבריו בשלוש דרכים: א. כל כוהן ששערו הגיע לשיעור "לכוף" הרי זה פרוע ראש, ועליו להסתפר מיד אע"פ שטרם עברו ל' יום מאז תספורתו הקודמת. ב. כוהן שמסתפר פעם בל' יום צריך שבשעת התספורת שערו יהיה פחות מ"לכוף", ומאז הוא רשאי להמתין ל' יום אע"פ שגדל יותר, וחוזר חלילה. ג. כוהן שלא הסתפר ל' יום ונעשה פרוע ראש, אינו יוצא מגדר זה עד שיקצר את שערו ויעמידנו על פחות מ"לכוף". בהשוואה לשיטת שער הציון, האפשרות הראשונה מחמירה יותר, שאע"פ שעשה תספורת אפס הרי זה פרוע ראש כשיגדל שערו לכדי "לכוף", ואילו האפשרויות האחרות מקילות יותר.הדבר תלוי בהבנת הדין בנזיר שממנו למד המנ"ח. אפשר להבין שלדעת הלחם-משנה התחדש ששיעור "כדי לכוף" די בו להיחשב כפרע, ואז המסקנה היא כאפשרות א'. ואפשר להבין שלדעת הלח"מ שיעור "כדי לכוף" מספיק חשוב להיות "שיריים", כעין דין גרדומי ציצית שטעונים שיעור כדי עניבה (מנחות לח ע"ב). וכך משמע בנזיר (לט ע"ב): "נזיר שגילחוהו ליסטים ושיירו בו כדי לכוף ראשו לעיקרו - אינו סותר", דהיינו שבשיעור זה לא התבטל לגמרי השיער שהתקדש בנזירותו, עי"ש. לפי הבנה זו שיעור "כדי לכוף" כשלעצמו אינו נחשב "פרע", אלא שאם הכוהן היה פרוע ראש אינו יוצא מכלל זה עד שיפחת מ"כדי לכוף".פשט לשון המנ"ח נוטה יותר לאפשרות הראשונה, אלא שהיא קשה עד מאוד. בגמ' בנזיר (שם) נאמר: "וקים להו לרבנן: כל ז' יומין אתיא מזייא כדי לכוף ראשו לעיקרו". לפי אומדנים שנעשו בימינו, שיעור "כדי לכוף" הוא כחמישה מ"מ לכל היותר. אם כן, לא ניתן להבין כיצד כוהן הדיוט מסתפר אחת לל' יום, שהרי בטרם מלאו ל' יום שערו כבר חרג מ"כדי לכוף". גם מסברה קשה להבין כיצד שיער באורך "כדי לכוף" נחשב כבר כ"ניוול" הפוסל בעבודה. ומדברי כמה ראשונים ואחרונים שהובאו לעיל כחולקים על המשנ"ב מתבאר שלדעתם רשאי הכוהן לספר את שערו יתר על "כדי לכוף", דוק ותשכח.עוד יש להעיר על המנ"ח, על פי כל פירוש שנאמר בו, ששיטת הלח"מ בדעת הרמב"ם אינה מוסכמת, ורבים סוברים שגם לדעת הרמב"ם נזיר שגילח את שערו ושייר "כדי לכוף" עובר בעשה של "גדל פרע", וכן מסתבר לענ"ד. ממילא נשמט היסוד ללמוד משם דין חדש בפרוע ראש. ח. פאות הראש והזקןבדרך כלל בתורה פאת הראש נחשבת כחלק מהראש, כגון לעניין דיני תגלחת הנזיר והמצורע, כמבואר בכמה סוגיות (יבמות ה ע"א, נזיר כט ע"א ונז ע"ב ועוד) שדנות כיצד הציווי על הנזיר והמצורע לגלח את ראשם מתיישב עם איסור הקפת הראש. גם לגבי נגעי הראש מצאנו (משנה נגעים י, ט) ש"הראש והזקן שאין דבר אחר מפסיק ביניהם", כלומר, פאת הראש היא בכלל הראש. אם כן, באופן פשוט המושג 'פרוע ראש', הנלמד מ"ראשיכם אל תפרעו" או מ"ראשם לא יגלחו ופרע לא ישלחו", כולל גם את הפאות. לאור המסקנה בפרקים הקודמים שכוהן צריך לספר את פיאותיו בצורת תספורת מקובלת, ולא זקוק ל'תספורת אפס' או פחות מ'כדי לכוף', נמצא שאין כל סתירה בין איסור פרועי ראש לאיסור הקפת הראש: ניתן לשייר פאה בשיעור 'כדי לכוף', שלכל הדעות כשרה מן הדין לעניין איסור הקפת הראש. מכל מקום, מאחר שבמאות השנים האחרונות התקבל מנהג בכמה מעדות ישראל לגדל פאות ארוכות, התלבטו אחרונים האם הדרישה מהכוהנים להסתפר מדי ל' יום כוללת גם קיצור של הפאות. 1. הטעמים להקל כמה מחברים הורו שמי שמגדל פאות ארוכות רשאי לעבוד בהם, ונאמרו בטעם הדבר כמה סברות שונות:א. ב'יכהן פאר' (חתן השפת אמת, זבחים יט ע"א, וראה להלן על סוגיה זו) כתב שמכיוון שאסור לגלח את פאות הראש גידול הפאות אינו שייך ל'פרוע ראש'. נראה שרצונו לומר שמאחר שהתורה אסרה לכל ישראל לגלח את הפאות ממילא אינן כלולות בדין פרוע ראש. טעם זה צריך ביאור, שהרי לעניין איסור הקפת הראש קי"ל שאין חובה להשאיר יותר מ"כדי לכוף ראשן לעיקרן". שמא לדעתו גילוח הראש בכוהנים הוא מוחלט, כדעת המשנ"ב, ולכן אינו שייך בפאות ובזקן; ואם כנים הדברים, הקושיות הנופלות על שיטת המשנ"ב הן סתירה להיתרו. גם בשו"ת צמח צדק (יו"ד סי' צג אות יז, ובסיכום הדברים בשלהי התשובה, ד"ה סעיף יא והלאה) מבואר שנקט שפאת הראש איננה בכלל איסור 'פרוע ראש'. ומלשונו משמע שמעיקרא הפאה אינה בכלל ה"ראש", והדבר מתמיה.ב. הגר"א נבנצל שליט"א (ספר 'מציון מכלל יופי' עמ' קטו-קטז) כתב, לאור דברי הגרש"ז אוירבך הנ"ל בפרק א שרשאי הכוהן לגדל שער כדרך כל אדם, שמותר לכוהנים לגדל פיאות ארוכות "כדרך כל ישראל". מסקנה זו מדברי הגרש"ז מסופקת לענ"ד. ראשית, לא ראינו שגידול פאות ארוכות הוא "דרך כל ישראל", ורוב ישראל שומרי המצוות אינם מאריכים פאותיהם, לא מיבעיא כמנהג החסידים אלא אף לא כמנהג הליטאים. אלא שיש מקום לומר שכל תספורת שנהוגה בציבור גדול של יראי שמים, ובכללו בוגרים מיושבים בדעתם, אינו בגדר 'פרוע ראש', אע"פ שאינו מנהג רוב ישראל. עוד יש להעיר, שמאחר שלפי הידוע זהו מנהג חדש יחסית שלא נהגו בו בימי הבית, כאמור, יש חידוש בכך שגדר 'פרוע ראש' משתנה מדור לדור; ובמשנה ברורה לא משמע כך. קושי נוסף על היתר זה עולה מדברי ר"ח בתענית (יז ע"ב; הנ"ל פרק ו): "לא יאריכו שער להיות משלח לפניהם ולאחריהם... אין להם לגדל אלא כשיעור כסוי הראש". כאמור, נראה שלדעתו "פרע" משמעו יציאה מהגבול, ומכאן שכיסוי הראש הוא התחום המותר ולא מעבר לו. אם כן יש מקום לומר שגם פאות ארוכות הן יציאה מהגבול, ומה לי יציאה הצידה אל מחוץ לראש או כלפי מטה אל מתחת לראש? ויש להסתפק האם ה"ראש" לעניין זה הוא כל הגולגולת, ונמצא שמותר להאריך את הפאות עד הסנטר, או שמא מדובר על ה"ראש" במובנו המצומצם, עד פאת הראש ותו לא, ונמצא שאורך הפאות יכול להגיע עד הקצה התחתון של האוזן ותו לא. ג. בחשוקי חמד (גיטין נח ע"א) חילק בין פאות מסודרות לבין פאות פרועות (ש"כל אדם שיראה אותו יאמר שזה גידול פרא"). הרב זילברשטיין הסביר בטעמו של דבר, שמאחר שהוא עושה זאת להידור מצווה אין זה 'פרוע ראש'. כמו כן כתב בשו"ת דבר חברון (ח"ג סי' שפז). זו סברה אחרת, שאינה תלויה במנהג המקום והזמן, וכעין דעת בעל 'רחש לבב' וה'שואל ומשיב' לגבי נזירותו של כוהן.בניגוד לסברות אלו, באילת השחר (זבחים יט ע"א) כתב בפשטות שהכוהנים צריכים לקצר את פיאותיהם כדי שלא יהיו פרועי ראש, וכך נקט הגרי"ש אלישיב. 2. דעת רש"י בזבחיםמרש"י בשתי סוגיות במסכת זבחים יש שהבינו שלדעתו כוהן רשאי לגדל פאות ארוכות. הגמ' בזבחים (יט ע"א) מסתפקת על כוהן ש"יצא שערו בבגדו", האם זוהי חציצה הפוסלת את העבודה, ופירש רש"י: "יצא שערו מראשו למטה עד שנכנס בין כתונת לבשרו". לא מדובר שנתלשה שערה מראשו ונפלה בין גופו לכתונת, שהרי נימא תלושה בוודאי חוצצת, כמבואר בגמ' שם, אלא מדובר בשער המחובר לו. והקשו אחרונים, שאם שערו ארוך כל כך הרי זה פרוע ראש (וראה שטמ"ק שם, שפירש שמדובר על שיער בית השחי, ולביאור שיטתו ושיטת הרמב"ם ראה שערי היכל, זבחים, מערכה לג). כמה תירוצים נאמרו באחרונים: אכן הוא פרוע ראש, אבל יש נפק"מ בפסול החציצה למאן דאמר שפרוע ראש אינו מחלל עבודתו (חק נתן). מדובר בזקן, או בפאות הראש (יכהן פאר הנ"ל). תירוץ נוסף ב'יכהן פאר', שאולי אם השאיר הכוהן שערה אחת ארוכה אין זה פרוע ראש. לענ"ד אפשר גם לומר שמדובר בכוהן שהיטה את ראשו על כתפו, וכך נכנס שערו בין בשרו לכתונת אע"פ שהוא בתוך ל' לתספורת רגילה.אולם בסיס השאלה אינו ברור כלל. בשני כתבי יד של רש"י לזבחים מצאתי גרסה אחרת: "יצא שערו למטה מראשו [ולא "מראשו למטה"] עד שנכנס בין כתנתו לבשרו" . לפי גרסה זו נוח יותר לפרש שלא מדובר על שער ראשו בדווקא אלא בזקנו.בגמ' בזבחים (כו ע"א) נאמר על עמידתו של הכוהן העובד בעזרה: "בעא מיניה רבי ירמיה מרבי זירא: הוא בפנים וציציתו בחוץ, מהו? אמר ליה: לאו אמרת 'והביאום לה' – עד שתבא כולה לפנים'? הכא נמי 'בבואם אל אהל מועד', עד שיבא כולו לאהל מועד". רש"י מפרש: "ציציתו – ציצית ראשו דהיינו שערו" (אך ברמב"ם יש מבארים שפירש את הגמ' על ציצית הבגד, ראה שערי היכל, זבחים, עמ' רח). הרב קאפח (הל' פסוהמ"ק עמ' קכג) לומד מרש"י שהיה מקובל לגדל פאות ארוכות, שכן כדי לגדל שיער ארוך כל כך עד כדי שיצא מהעזרה צריך חודשים או שנים. ולא ביאר הרב קאפח מה הטעם שהפאות אינן כלולות בדין פרוע ראש.לענ"ד אין מכאן כל ראיה. לעניין שאלת ר' ירמיה אין צורך בשיער ארוך במיוחד, אלא שהכוהן יעמוד בדיוק על גבול העזרה, כך שכל גופו בפנים פרט למילימטרים ספורים, וכך מקצת שערו יהיה מחוצה לה. ואף שהדבר מוזר, הרי זו שיטתו הידועה של ר' ירמיה לשאול שאלות כגון אלו, שלא נועדו למעשה אלא לבירור היסוד ההלכתי, כגון בזבחים (טו ע"א): "היה מזה, ונקטעה ידו של מזה עד שלא הגיע דם לאויר המזבח, מהו?". וראה בזבחי אפרים (בדף כו שם), שהתלבט מה הדין אם ציצית ראשו עומדת להתגלח בו ביום, "כגון שהוא רגיל שבכל יום ט"ו מגלח", הרי שלא היה תמוה בעיניו ששיער הצומח בט"ו יום יגיע לכדי מצב זה שעליו חקר ר' ירמיה.גם לשון רש"י "ציציתו – ציצית ראשו דהיינו שערו", אין פירושה שיער ארוך דווקא. הביטוי "ציצית ראשי" לקוח מיחזקאל (ח, ג): "ויקחני בציצת ראשי", ופרש"י: "בשער ראשי, פלוציי"ל בלע"ז", והשווה ללשונו בשה"ש (ה, ב): "קווצות הן דבוקי שערות הראש המדובקין יחד שקורין פלוצי"ל (כצ"ל)". לא מדובר על אורך חריג של השיער אלא על קבוצת שיער, תלתל. אמנם לכאורה כדי לאפשר "יקחני" יש צורך בשיער ארוך, אבל אין זה הפירוש המילולי של המושג "ציצית ראשי", אלא כל דבר הצומח ומציץ נקרא "ציץ" (עיין מנחות מב ע"א ומלבי"ם פרשת שלח לך אות סב). ואדרבה, מחשבון הזמנים ביחזקאל עולה שאחיזתו ב"ציצת ראשו" הייתה בתוך שבועות ספורים מאז שהתגלח לגמרי. לענ"ד יש ללמוד לאידך גיסא, שרש"י לא הכיר פיאות ארוכות, ממש"כ בחולין קכו ע"ב על נגיעה בביצת השרץ דרך נקב כחוט השערה: "כחוט השערה – שער ראשו וזקנו אם יכניסו לתוכו". משמע שנקט "זקנו" כדי לקרב את הדברים אל המציאות, מאחר שקשה להבין כיצד שער הראש יגיע לנקב שבביצת השרץ. והרי לבעלי פיאות ארוכות, אם יש צורך לתחוב שערה לביצת השרץ הדבר הנוח יותר הוא הפיאה.3. הזקןהזקן אינו בכלל "ראש" בכל דיני התורה, והנזיר מותר לגלחו (שו"ת הרשב"א ח"א סי' תז). אם כן, לכאורה אינו שייך כלל ל'פרוע ראש'. ברם, במחזור ויטרי (סי' תכט, בפירוש ר' יעקב ב"ר שמשון לאבות פ"ו מ"ה על כ"ד מעלות הכהונה) כתב: "והכהונה בכ"ד ואלו הן... תספורת ראש וזקן כל ל' יום, וכהן גדול כל ז' ימים", וכן כתבו עוד כמה קדמונים בפירושם למשנה זו. נראה שהרחבה זו היא מסברה, שנויו של הכוהן זקוק גם לתספורת הזקן. ראה גם הוריות (יב ע"א) על אהרן שהיה "מספר" ובאר שבע שם, ובשו"ת לבושי מרדכי יו"ד מהדו"ק סי' צט. באגרות משה (או"ח ח"ד סי' קיא) כתב שכוהן גדול, שצריך להיראות יפה, צריך ליישר את שערות זקנו ואולי גם שלא להאריכו יותר מהמקובל. מכל מקום, בוודאי אין הכוונה שהזקן יהיה הקצר ביותר האפשרי על פי הלכות השחתת הזקן, שהרי נאמר: "זקן אהרן שיורד על פי מדותיו" (תהלים קלג, ב), עד פתח הכתונת (רש"י).ט. סיכום ומסקנות'פרוע ראש' הוא מי שלא הסתפר ל' יום. יש מקום להסתפק מאיזה אורך של שיער מתחילים למנות את ל' הימים: האם מ'תספורת אפס' (משנ"ב), או מתספורת כדרך בני אדם (הגרש"ז אוירבך), או שמא אין כל הגדרה לאורך הסופי של השיער, ובלבד שהכוהן יסתפר באופן כלשהו מדי ל' יום. שיטת המשנ"ב מעוררת קשיים מרובים: פשט המילה "מסתפר" שנאמרה בעניין זה היא תספורת חלקית ולא גילוח מוחלט. נראה שגם בימי חז"ל לא היה מקובל לגלח לחלוטין את כל השיער בתספורת שגרתית, ודעת כמה ראשונים שגילוח כזה הוא ניוול. הגמרא בנזיר אומרת שבשיער הכוהנים אחרי ל' יום יש "כובד". ומכמה ראשונים מתבאר שלדעתם הכוהן המסתפר אינו מגלח את כל שערו (ר"ח, ראב"ד על פי הרדב"ז, תוס' ביבמות, ורבנו טודרוס), וכן באחרונים רבים. גם הפסוק ביחזקאל "וראשם לא יגלחו", על פי שיטת הראשונים הסוברת שהוא נאמר גם לכוהן הדיוט (ר"ח ר"ת ורא"ש), אינו מתיישב עם הסברה שכוהן שמסתפר אחת לל' יום מגלח את כל שערו.גם הסברה שדי לו לכוהן להסתפר פעם בל' יום ללא כל קשר לאורך השיער נסתרת מדברי כמה ראשונים (ר"ח, רמב"ם ויד רמ"ה).לפיכך מסתבר לענ"ד שהעיקר כדעת הגרש"ז אוירבך זצ"ל, שהדין הוא להסתפר כדרך בני אדם ואז ניתן להמתין ל' יום. מאידך, לא ניתן להסתפר תספורת קצרה במיוחד ואז להמתין יותר מל' יום. כך מתברר מהדיון במאירי ובאחרונים על האפשרות של כוהן גדול להיות נזיר.דעת המנחת-חינוך ששיער באורך "כדי לכוף" (5 מ"מ) נחשב כבר כ"פרע". אם כוונתו שאסור לכוהן ששערו יגיע לשיעור זה דבריו תמוהים מאוד. יש מקום להבין בדבריו אחרת, שכוהן שכבר הגיע לכלל פרע צריך להסתפר עד פחות מ"כדי לכוף", אך גם לסברה זו אין יסוד ברור.מסברה פשוטה המושג "ראש" כולל את פאות הראש, וגם הן אסורות להתארך יתר על המידה. יש בעניין זה יש דעות שונות בין פוסקי דורנו, אך לאור המסקנה שכוהן צריך לספר את פיאותיו בצורת תספורת מקובלת נמצא שכוהן יכול לספר את פאותיו עד שיעור 'כדי לכוף', וכך יקיים ללא חשש את איסור הקפת הראש מחד ואיסור פרועי ראש מאידך. אם כי, אפשר שגם פאות ארוכות יכולות להיחשב כתספורת מקובלת, מאחר שהדבר נהוג בציבור רחב של שומרי תורה, ובלבד שהשיער יהיה מסודר ונאה. ברם, יתכן שפאות היורדות אל מתחת לגבול הראש אסורות גם אם זו תספורת מקובלת (משמע מר"ח).הזקן בפשטות אינו כלול באיסור פרוע ראש. עם זאת, מצאנו בראשונים שנקטו שכוהן מספר מדי ל' יום גם את זקנו, ומסתבר שיש לעשות כך כאשר זקנו אינו מסודר ונאה.תמצית הדברים להלכה לענ"ד: א. כוהן העובד במקדש צריך להסתפר מדי ל' יום. גם אם בתספורתו האחרונה שערו היה קצר מאוד, עליו להסתפר שוב כעבור ל' יום לכל היותר. ב. התספורת תהיה כמקובל לפי מושגי התקופה, ואין צורך שתהיה קצרה במיוחד. ג. לא יגדל בלורית ורעמת שיער החורגת מגבול הראש מלפנים או מאחור, גם אם בזמנו הדבר נחשב כתספורת מקובלת.ד. כוהן שמסתפר ומשאיר פיאה באורך ס"מ אחד כשר לעבודה ללא כל חשש.ה. פאות ארוכות יותר, ניתן להכשירן אם הן מסודרות ונאות וזוהי תספורת מקובלת לפי מושגי התקופה. אולם אם הן מגיעות אל מתחת לאוזן, וכל שכן אל מתחת לסנטר, לענ"ד זהו ספק "פרע" ויש להמנע מכך.ו. אין הגבלה על אורך הזקן, ובלבד שיהיה מסודר ונאה. הרב חיים לנגזםמבטלין עבודת המקדש מפני מקרא מגילהא. דינא דגמראב. פסיקת ההלכה וקיומה בימי בית שניג. האם שאר מצוות היום נכללות ב"מקרא מגילה"?ד. שיטת התוס' – עבודת המקדש נדחית ואינה בטלהה. שיטת הרמב"ם לפי הנצי"ב – עבודת המקדש נדחית לגמריו. ביטול עבודת המקדש בפורים אומר דרשניז. בניית המקדש ברקע סיפור המגילהח. אולי הגיע הזמן לעסוק במקדש ולא בשרידי הגלות?נספח: מדברי ר' צדוק הכהן על גילוי השכינה בשריד בית מקדשנו
א. דינא דגמראמגילת אסתר נאמרה ברוח הקודש על ידי נביאים מאנשי כנסת הגדולה (מגילה ז ע"א). לקראת סיום המגילה נכתב ונחתם זיכרון יום הפורים לדורות (אסתר ט, כח):וְהַיָּמִים הָאֵלֶּה נִזְכָּרִים וְנַעֲשִׂים בְּכָל דּוֹר וָדוֹר – מִשְׁפָּחָה וּמִשְׁפָּחָה מְדִינָה וּמְדִינָה וְעִיר וָעִיר. וִימֵי הַפּוּרִים הָאֵלֶּה לֹא יַעַבְרוּ מִתּוֹךְ הַיְּהוּדִים, וְזִכְרָם לֹא יָסוּף מִזַּרְעָם.מפסוק זה, למדו חז"ל כמה גדרים הלכתיים בעניין הבדלי החיוב שבין כרכים למוקפים ולשושן, דיני הסמוך והנראה לכרך ועוד, וכן למדו מכאן שקריאת המגילה קודמת ועדיפה על עבודת בית המקדש. וכך מובא בגמרא (מגילה ג ע"א; שם ע"ב):"מִשְׁפָּחָה וּמִשְׁפָּחָה" למאי אתא? אמר רבי יוסי בר חנינא: להביא משפחות כהונה ולויה שמבטלין עבודתן ובאין לשמוע מקרא מגילה, דאמר רב יהודה אמר רב: כהנים בעבודתן ולוים בדוכנן וישראל במעמדן – כולן מבטלין עבודתן ובאין לשמוע מקרא מגילה; אמר רבא: פשיטא לי עבודה ומקרא מגילה – מקרא מגילה עדיף, מדרבי יוסי בר חנינא.גם בתלמודה של ארץ ישראל מובא כעין זה (ירושלמי מגילה פרק ב הלכה ד):רבי חלבו רב חמא בר גוריא בשם רב חמא בר עוקבא בשם רבי יוסי בן חנינה: "מִשְׁפָּחָה וּמִשְׁפָּחָה" – מיכן למשמרות כהונה ולויה שיהו בטילין. אמר רבי חלבו: מיכן לבית הוועד [=בית המדרש] שיהא בטל.ב. פסיקת ההלכה וקיומה בימי בית שניחנוכת בית המקדש השני התקיימה כשש שנים לאחר מלכות אחשורוש ואירועי פורים הגדולים שהתרחשו בזמנו. בספר עזרא נאמר (ו, טו-יח) שהכוהנים והלויים חזרו לעבודתם בבית ה' אשר בירושלים, בשנת שש למלכות דריוש, וכידוע מחז"ל הוא דריוש האחרון שהיה בנה של אסתר המלכה והחליף את אחשורוש (ע"פ אסתר רבה פרשה ח, ג). נמצא אם כן, ששאלת סדרי העדיפויות בין מקרא מגילה לעבודת המקדש לא היתה שאלה לַמדנית לעתיד לבוא אלא סוגיה הלכתית מעשית שהעסיקה רבים מישראל. היהודים אשר אימת גזירת ההשמדה של המן עדיין צרבה בבשרם, והזעקה הגדולה והמרה של מרדכי היהודי ברחובות העיר עוד הדהדה בנפשם, כוהנים ולווים וראשי העם, אשר ייחלו כל ימיהם לבניין המקדש, ולבסוף גם זכו במו עיניהם לראות את חזרת העבודה למקומה בבית שני – נדרשו בהגיע יום הפורים להניח ידם מעבודת המקדש וללכת לבתי הכנסת כדי לעסוק בפרסום נס ההצלה, ולהודות לה' על כך שניצלה האומה ממוות לחיים.כדברים הללו נפסק להלכה ב'משנה תורה' לרמב"ם (מגילה א, א):קריאת המגילה בזמנה מצות עשה מדברי סופרים. והדברים ידועים שהיא תקנת הנביאים. והכל חייבים בקריאתה אנשים ונשים וגרים ועבדים משוחררים. ומחנכין את הקטנים לקרותה. ואפילו כהנים בעבודתן מבטלין עבודתן ובאין לשמוע מקרא מגילה. וכן מבטלים תלמוד תורה לשמוע מקרא מגילה, קל וחומר לשאר מצות של תורה, שכולן נדחין מפני מקרא מגילה. בהמשך בעז"ה נדון בקצרה במה שדייקו האחרונים בלשון הרמב"ם. כאן המקום לציין, שהמשמעות של ביטול עבודת המקדש לטובת מקרא מגילה איננה שמצווה אחת בלבד נדחית אלא כמה וכמה מצוות עשה שבמקדש תתבטלנה אז מעובדי המקדש: כגון "שנים ליום עולה תמיד" (במדבר כח, ג), "ושרת בשם ה' א-להיו" (דברים יח, ז), "ועבד הלוי" (במדבר יח, כג), ועוד.ויתרה מכך – לכאורה ביטול עבודת המקדש מפני "מקרא מגילה" כולל גם את ביטול בניין המקדש עצמו, שהרי הציווי על בניין המקדש הוא בעיקר עבור העבודה הנעשית בו אשר היא מטרתו ותכליתו, וכלשון הרמב"ם בספר המצוות (מצות עשה כ): "שצונו לבנות בית הבחירה לעבודה, בו יהיה ההקרבה והבערת האש תמיד... והוא אמרו יתעלה (שמות כה, ח): 'ועשו לי מקדש'... וכבר בארנו שזה הכלל כולל מינים רבים שהם המנורה והשלחן והמזבח וזולתם, כולם מחלקי המקדש והכל יקרא: 'מקדש'". וצריך עוד עיון.ג. האם שאר מצוות היום נכללות ב"מקרא מגילה"?עוד יש מקום לעיין האם דין ביטול עבודת המקדש מפני מקרא מגילה נאמר דוקא לגבי חיוב הקריאה עצמה, שהיא עיקר מצוות היום ופרסום הנס שבו, או שמא מכיוון שכל עניינו של יום הוא לפרסם את הנס – וכן מצינו שמקור החיוב לנשים במקרא מגילה ובכל מצוות היום הוא מפני "שאף הן היו באותו הנס" (מגילה ד ע"א) – הרי שהמגילה היא רק דוגמא והכול נגרר אחריה, ולכן מעיקר הדין כל מצוות הפורים (משלוח מנות, מתנות לאביונים, משתה ושמחה) קודמות, או אפילו מבטלות, את מצוות עבודת המקדש. וכעין זה מצינו כמה פעמים במסכת מגילה שהגמרא דנה ביום הראוי ל"מקרא מגילה", אך כוונתה שהכול נגרר אחריה לאותו יום. האפשרות השנייה אמנם דחוקה, אך מצינו מרבותינו שנקטו כך לגבי הדין שלימוד תורה נדחה מפני "מקרא מגילה". למשל בעל ה'בני יששכר' כתב (כסלו-טבת מאמר ד אות יז) שלא רק עבור מקרא מגילה מבטלים תלמוד תורה אלא גם לצורך שאר שמחת ומצוות היום. ייתכן שדעתו היא שהוא הדין לעניין ביטול עבודת המקדש, שכאמור, ממנו למדו שלימוד תורה נדחה. וצ"ע.ד. שיטת התוס' – עבודת המקדש נדחית ואינה בטלההלכה מיוחדת זו בדיני קדימות בין מצוות מעוררת תמיהה. הרי מצינו שכאשר יש התנגשות בין מצוַת עשה ללא תעשה, אך ישנו אופן בו ניתן לקיים שתיהן, לא אומרים ש"עשה דוחה לא תעשה" אלא חובה על האדם לחזר אחר האופן שבו תתקיימנה שתי המצוות (שבת קלג, א; ועוד). ואם הדברים אמורים בין שתי מצוות דאורייתא, קל וחומר שכאשר ישנה התנגשות בין מצוות מן התורה שמתקיימות בעבודת המקדש לבין מצוה מדברי קבלה ("מקרא מגילה"), לכאורה ברור שבמקרה כזה חובה על האדם למצוא את האופן איך לקיים את שתי המצוות, ובוודאי שלא לבטל את המצוות מן התורה. לאור זאת, לא מובן מדוע תיקנו אנשי כנסת הגדולה שתתבטל עבודת המקדש מפני מצוות מגילה, וכפי שמשמע מהלשון בה נקטו רב ורבי יוסי בר חנינא, שלא אמרו: "שמעכבין עבודתן" או "שמשהין עבודתן" אלא: "שמבטלין עבודתן".הראשונים בסוגיה עמדו על שאלה זו. התוספות על אתר תירצו שאכן אין הכוונה שהמגילה, שאין חיובה מן התורה, תידְחה את עבודת המקדש מכול וכול, אלא שמכיוון שאינם זריזים בעבודתם כבכל יום, והם מניחים את העבודה לטובת מצוות קריאת מגילה, נחשב הדבר כאילו ביטלוה. והוסיפו התוספות, שאמנם היה ניתן להתחיל בעבודת היום במקדש ולקיים את מצוות התורה שבמקדש בעוד היום גדול ולאחר שיסיימו עבודתם יתפנו לקיים מצוות מקרא מגילה מדברי סופרים, אך לא רצו חכמים להורות כן מפני שיותר טוב לקרות את המגילה עם כלל הציבור ולפרסם הנס ברוב עם. וזו לשון התוספות (מגילה ג ע"א ד"ה מבטלין):וקשה, אמאי מבטלין והלא אחר הקריאה יש הרבה שהות לעבודה? ויש לומר, דכיון דמשהאיר היום הוי זמן עבודה, והם מניחין אותה בשביל הקריאה, משום הכי קרי ליה ביטול. ואם תאמר, ויעשו עבודתן מיד ואחר כך יקראו המגילה לבדם? ויש לומר, דטוב לקרות עם הצבור משום דהוי טפי פרסומי ניסא.ההבנה הפשוטה בסיום דברי התוספות היא, שמכיון שהנס מתפרסם יותר כשפעולת פרסומו נעשית בציבור – לכן גם אם נמצאים כוהנים ולויים שחושבים לפרסם את נס המגילה ביחידות, ואולי אף חסידות יש בדבר שלא לדחות את עבודת המקדש המוטלת על כוהני עם ה', אין הדבר נכון אלא יפרסמו את הנס עם הציבור ולא לבדם, וממילא על ידי כך יהיה ערך גדול יותר למצווה האישית שלהם. אך עדיין נשאלת השאלה, מדוע לא קבעו שכל הציבור יעסוק בפרסום הנס בצהרי היום, וכך יוכלו הכוהנים לקיים את המצווה בפרסום גדול מבלי לפגוע בזריזותם שבעבודת המקדש, שהינו לב האומה ומרכז חייה?לכן אולי יש לבאר שנכללת בדברי התוספות גם האמירה כיצד לפרסם את הנס הלאומי כראוי. כאשר קריאת המגילה, שעניינה פרסום נס ההצלה הלאומי, נעשית בראשית היום על ידי כל הציבור כאחד, יש הרבה יותר פרסום הנס מאשר אם בעוד שהמון העם מזדרז בהשכמה ומתכונן לפרסום הנס הלאומי, יש צדיקים בירושלים שפורשים מעסק הכלל לשם התייחדותם בהתלהבות ולהט רגשי קודש בעבודת המקדש. לכן – בתחילת היום, לפני כל דבר אחר, יתקבצו מדינה ומדינה ועיר ועיר, ויתאספו כל ישראל ממקום מושבם וממעמדם, גדולים וקטנים, תלמידי חכמים ופשוטי העם, ואליהם יצטרפו גם הכוהנים והלווים אל בתי הכנסת ומקומות הכינוס, כדי להודות לה' חסדו על נס קיום העם היהודי וגילוי אהבת ה' אליו באשר הם.לשיטת התוספות, שאין מדובר כאן בביטול מוחלט של עבודת המקדש אלא בדחייה בלבד, נראה לכאורה שאם ידוע מראש לכהן או ללוי כי מחמת הקדמת קריאת המגילה לעבודת המקדש לא יוכל מאיזו סיבה להשלים עבודתו, אינו צריך ללכת לקרוא מגילה ולוותר על עבודת המקדש, שהרי חייובה מן התורה והיא מן החשובות שבמצוות. אכן כך הבין הר"ן בשיטת התוס' (ב ע"ב בדפי הרי"ף ד"ה ואמר ריב"ל).וכך נראה גם מסברא: אמנם פרסום נס הקיום הלאומי הוא יסוד חשוב ועיקרי באמונת ישראל אך לא ייתכן שבעבורו תדחה מאתנו תורת המקדש, ולכן לכאורה, לעולם לא יהיה פרסום נס פורים דוחה מכול וכול את עבודת המקדש. ויותר מכך כתב הריטב"א שם בסוגיה – גם כאשר ניתן לקיים שניהם, אך כבר התחילו הכוהנים בעבודתם, שוב אין להפסיק את העיסוק בקודש לצורך מצווה דרבנן של מקרא מגילה ולפגוע ח"ו בסדרי עבודת המקדש. לפי הריטב"א רק אם לא יהיה להם אחר כך מי שיקרא עבורם רשאים להפסיק עבודתם, ויחזרו אליה מיד לאחר הקריאה. ואמנם, העיר הט"ז (או"ח סי' תרפז ס"ק ב, ד"ה וצריך) כי גם לשיטה זו, אם מסיבה כל שהיא העבודה במקדש לא נעשתה עד סוף היום, ועדיין לא קראו את המגילה ה"מגילה דוחה העבודה לגמרי, כיון שאי אפשר לקיים שניהם – פרסומי ניסא עדיף". והוסיף הט"ז וביאר שזו גם שיטת הרמב"ם (המצוטט לעיל), אשר נקט במפורש בלשון "מבטלין" כלפי עבודת המקדש, ולא בלשון "נדחין" כפי שנקט לגבי שאר המצוות. ואמנם גם לגבי תלמוד תורה נקט הרמב"ם בלשון "ביטול", אך שם הדבר מובן היטב שהרי כל דחייה של תלמוד תורה נחשב כביטולו, כי מצוות תלמוד תורה היא מצווה תמידית, והאדם מחויב ללמוד כל היום בכל שעה ובלא הפסק (עיין תוס' ברכות יא ע"ב ד"ה שכבר). לימוד בתורה שהיה נלמד ברגע פלוני, לפי מצבו ותכונתו, בוודאי כבר לא יחזור, ולכשילמד האדם מאוחר יותר יהיה זה לימוד חדש בזמן חדש.ה. שיטת הרמב"ם לפי הנצי"ב – עבודת המקדש נדחית לגמריהנצי"ב מוולוז'ין (מרומי שדה ג ע"א) הבין מלשון הרמב"ם שהוא חולק על שיטת התוספות. הכלל בעבודת המקדש הוא שאסור להניח העבודה ולצאת, ובכל זאת נקט הרמב"ם בלשון הווה וכתב: "אפילו כהנים בעבודתן – מבטלין עבודתן", משמע שעוצרים הכוהנים באמצע העבודה ויוצאים לשמוע מגילה, אפילו אם משום כך ימנעו מלסיים את העבודה. והטעם, אומר הנצי"ב: "מפני דמקרא מגילה דוחה מצוה לגמרי". כהבנת הנצי"ב ברמב"ם, מפורש לכאורה בדברי רבנו חננאל בסוגיה (מגילה, שם), אשר ידוע שנוסחאותיו הגיעו אל הרמב"ם דרך בית מדרשו של הרי"ף. וזו לשונו:דתניא: כהנים המתעסקין בעבודתן ולויים בדוכנם וישראל במעמדן – כולן מבטלין עבודתן ובאין לשמוע מקרא מגילה.שיטה זו מובאת גם בפסקי תוספות בערכין (פרק הכל מעריכין אות יט):כהנים בעבודתן ולוים בדוכנן וישראל במעמדן מבטלים לקרות מגילה, אפילו עובר זמן הקרבן.וכן הריטב"א במגילה (שם ד"ה מדסמכו), אף שלא סבר כן להלכה הביא דעה זו, ונימוקה עימה שהכוח בידי חכמים לקבוע מצווה מדרבנן ברוח קדשם, אפילו אם על ידי כך ייעקר דבר מן התורה:ויש מפרשין: 'מבטלין עבודתן' לגמרי, אפילו כשאין שהות ביום לחזור לעבודתן, וחכמים יכולים לעקור דבר מן התורה ב'שב ואל תעשה'.ו. ביטול עבודת המקדש בפורים אומר דרשניבין אם נאמר שמקרא מגילה מבטל לגמרי את עבודת המקדש, ובין אם נאמר שבכוחו רק לדחות אותה לזמן מאוחר יותר – הדבר אומר דרשני. המגילה היא מצווה שנתחדשה מדברי סופרים ועבודת המקדש היא מן החמורה שבמצוות התורה ומן הנכספות שבהן בכל הדורות, וכאמור לעיל, יש להבין מה ראו על כך ומה הגיע אל בית דינם של חכמינו זכרונם לברכה לתת עדיפות רבה כל כך לקריאת המגילה על פני עבודת המקדש?ובשלמא שאר המצוות הנידונות בגמרא, כגון לימוד תורה, הכנסת כלה ומת מצוה, אילו מצוות הנעשות על ידי הפרט ועל כן יש מקום לדון אם ומתי יידחו מפני מצות הציבור של מקרא מגילה. אך עבודת המקדש שהינה מצווה ציבורית מרכזית ותדירה – איך ייתכן שתתבטל או תידחה?ויותר מכך. כפי שנראה מיד, התכלית הפנימית של כל סיפור המגילה, ואולי בעצם של כל שיבת ציון, היא האפשרות לחדש את עבודת בניין המקדש בירושלים, וכיצד אם כן נעזוב את המטרה לטובת האמצעי?לכאורה, היה מתבקש לתת עדיפות דוקא לעבודת המקדש על פני כל מצוות היום, שהרי בסופו של דבר כל סיפור הניצחון על רשעת המן, שאנו קוראים במגילה, הוביל אל התכלית – בניית המקדש וחידוש העבודה.ז. בניית המקדש ברקע סיפור המגילהאם נתבונן ברקע ההיסטורי ובתוכן הפנימי של סיפור המגילה, נראה כי לאורך כל הדרך עמדה שאלת בניין המקדש, שהחל בידי עולי עזרא ובתוכם מרדכי היהודי (עזרא ב, ב; מגילה סוף טז, ב). בניית המקדש נעצרה על ידי בניו של המן, שכתבו כתב שטנה על כך (רש"י אסתר ט, י; ע"פ אסתר רבה פרשה כט). גם המלך אחשורוש היה מן המתנגדים הראשיים לחידוש עבודת בניין המקדש בירושלים, וכמובן שהמן, אויבו של מרדכי ומהקרובים ביותר אל המלך, חיזק את אחשורוש בהתנגדותו למקדש ועושה הכל כדי להכשיל את מרדכי (ילקוט שמעוני ריש פרק ג; ילקוט מעם לועז אסתר פרק א אות פא, עמ' יג-יד; רש"י ). ידוע מרבותינו ז"ל שהמן ובניו לא במקרה היו בקרבת המלך אחשורוש הפרסי, הם היו שם בשליחות 'סודית' כדי להשתדל אצל המלך לביטול בניין בית המקדש בירושלים (אסתר רבה ז, ב). ממוכן הוא המן, ואכן היה ממוכן ומזומן לפורענות. בספרי דאגדתא על אסתר (מדרש אבא גוריון פרשה א) מובא כי המן הרשע הגיע לארמון המלכות בשושן הישר מירושלים: "'והקרוב אליו...' – 'כרשנא' מן אפריקי, 'שתר' מן אנדיקיאה, 'אדמתא' מן אדום, 'תרשיש' מן קרשון, 'מרס מרסנא ממוכן' מן ירושלים". הוא ידע והכיר מקרוב את תחושת האובדן והייאוש השורה בלב ישראל מאז חורבן המקדש, והקדיש את הקריירה שלו בבית המלך כדי לדאוג לכך שמציאות זו תימשך.כך גם האווירה בבית מלכי פרס היתה כי כבר אין סיכוי לכך שהיהודים יצליחו לחדש את בנית המקדש (מגילה יט ע"א): "מה ראה אחשורוש שנשתמש בכלים של בית המקדש? על ככה, משום דחשיב שבעים שנין ולא איפרוק". התפיסה הפרסית היתה שהעם היהודי נמצא בגלות שכבר אין אחריה עוד גאולה.גם ושתי המלכה עשתה ברית עם המתנגדים לחידוש בניית המקדש, ועל כך נענשה. חז"ל גילו לנו (אסתר רבה פרשה ה, ב): "ולמה עלתה לה כך, לפי שלא היתה מנחת לאחשורוש לבנות בית המקדש ואומרת לו: מה שהחריבו אבותי (=נבוכדנאצר) אתה רוצה לבנות?". לפי זה, הריגת ושתי בתחילת המגילה היא שלב ראשון בתוכנית הא-להית להכשרת הדרך לחידוש הבניין.גם בגמרא מובא (מגילה יא ע"ב): "אמר [=אחשורוש]: השתא ודאי תו לא מיפרקי, אפיק מאני דבי מקדשא ואשתמש בהו. בא שטן וריקד ביניהן והרג את ושתי..." , ולאור האמור לעיל, מובנת יותר סמיכות העניינים בין הוצאת כלי המקדש להריגת ושתי. בהמשך המגילה, גם אחרי שהמהפך החל ואסתר כבר הצליחה לפעול בבית המלך לטובת היהודים, אחשורוש עדיין היה שרוי ושבוי בתפיסתו הראשונה כי את בית המקדש של היהודים לא ייתן לבנות לעולם (מגילה טו, ב): "'ויאמר לה המלך לאסתר המלכה מה בקשתך עד חצי המלכות ותעש' – חצי המלכות ולא כל המלכות ולא דבר שחוצץ למלכות, ומאי ניהו? בנין בית המקדש". ח. אולי הגיע הזמן לעסוק במקדש ולא בשרידי הגלות?דברי חז"ל הרבים המקשרים את סיפור המגילה עם עניינו של המקדש, מלמדים כי לב סיפור המגילה הוא נצחונה של תכנית בניית המקדש וחידוש העבודה בו. ממילא זו אמורה לכאורה להיות תכלית השמחה ביום פורים הקדוש, ולא החזרה (הארוכה) על סיפור ימי עבדוּתנו למלך אחשורוש! לכן לא מובן מדוע בשעה שאנו יכולים לעסוק בבניין המקדש, או לשמוח בעבודת הכוהנים ובשירת הלוויים וזמרם, דוקא אז אנו משביתים את העבודה ודוחים את התעלות עובדי המקדש והתעלותנו עימם בקודש. מדוע הורו חכמים לתת עדיפות להתבוננות בעבר, לעסוק בסיפור ההיסטוריה הלאומית מימי גלותנו?נכון, שמחים אנו מאוד בהשגחת ה' עלינו בגלות הארוכה, יודעים אנו כי כל זה היה אמצעי והכנה אל הישועה, העבר מכין את העתיד וההעדר קודם להויה, ובכל שנות גלותנו הודנו על כך בתפילותינו ובקריאת המגילה בפורים (שהיא ה'הלל' שבו). אבל האם אין עלינו להסתכל קדימה?גם כיום, נשמעת לא פעם טענה כלפי העוסקים ברוממותו ותפארתו של הכותל המערבי ומשמעותו, וכביכול מתעסקים בעבר במקום 'להתקדם' לחיים של מקדש. צריך להבין מדוע נכון להתבונן ולעסוק בשריד הגלות, במצבת החיים שעמדה כעד לאומים באלפי שנות הגלות וסיפרה על נצחיות ישראל, ולדחות קמעה את בניין מקדש העתיד.הנביא אומר (עזרא ט, ח-ט): "הָיְתָה תְחִנָּה [=לשון חנינה] מֵאֵת ה' אֱ-לֹהֵינוּ לְהַשְׁאִיר לָנוּ פְּלֵיטָה, וְלָתֶת לָנוּ יָתֵד בִּמְקוֹם קָדְשׁוֹ, לְהָאִיר עֵינֵינוּ אֱ-לֹהֵינוּ, וּלְתִתֵּנוּ מִחְיָה מְעַט בְּעַבְדֻתֵנוּ. כִּי עֲבָדִים אֲנַחְנוּ (-למלכי פרס), וּבְעַבְדֻתֵנוּ לֹא עֲזָבָנוּ אֱ-לֹהֵינוּ, וַיַּט עָלֵינוּ חֶסֶד לִפְנֵי מַלְכֵי פָרַס לָתֶת לָנוּ מִחְיָה וכו'". תמיד ידענו להודות על 'שארית ישראל', על היתד הקבועה שתמיד נשארה במקום המקדש ועל נס הקיום הנצחי שלנו – "שתמיד השכינה לא תזוז מישראל ואפילו בגלותם, כמו שנאמר (במדבר לה, לד; ויקרא טז, יז): 'אֲנִי ה'' – 'הַשֹּׁכֵן אִתָּם בְּתוֹךְ טֻמְאֹתָם'... ואף בחורבן בית המקדש נשאר רושם המקדש בכותל מערבי". ובכל זאת, כאשר המקדש כבר 'בהישג ידינו', נשאלת השאלה מדוע לתת עדיפות לשמחת "אכתי עבדי אחשורוש אנן" (מגילה יד ע"א). כיצד יתכן לעזוב את התכלית לטובת האמצעי? את המטרה לטובת 'שריד' מימי הגלות והחורבן?אבל כך היא ההלכה. מתברר שכל ערכה של עבודת המקדש בא רק מתוך חיבור של כלל האומה אל סיפור המגילה. סיפור המגילה בונה באומה כולה את השייכות והשאיפה לחיים מקדשיים. המגילה מזכירה לנו את הקשר הנצחי של שם ה' הקשור בשמנו, וכי שכינתו שורה עלינו בכל מצב. אנו צריכים להודות על כך, להכיר בשייכות הוודאית שלנו לשכינה השורה בקרבנו, ולאור הבנה זו לחיות את חיינו הציבוריים ולהתכונן לעבוד את ה' במקדשו בשם כל ישראל. כפי שראינו, תקנת חכמינו ללכת ולקרוא את המגילה גם במחיר של ביטול עבודת המקדש איננה רק הדרכה לכוהן פלוני או לוי אלמוני, אלא יש בה מסר לאומה – עבודת המקדש תקבל את ערכה רק מתוך ההכרה והזיכרון שהיא ביטוי להופעה הנצחית של שם ה' על הכלל כולו. לכן גם כשנראה כאילו המצב כבר כמעט מושלם, ההודאה על המעלה הגדולה אליה הגענו בחסדי ד' מתוך אפלת הגלות וגזרת המן, היא קודמת והכרחית.אם עבודת המקדש תגרום לכך שיהודי אחד לא יפגש עם דבר ה' המסתתר במגילה, תידחה ואולי אף תיבטל העבודה ולא תיבטל המגילה. אם הכוהנים והצדיקים שבעם יעסקו בבניין המקדש ופשוטי העם שבשדות לא יבינו במה מדובר, אולי עדיף להמתין מעט ולהתבונן על עברנו המופלא. על כן גם בדור שהאומה כבר חוזרת למקומה ולמקום מקדשה – "מבטלין עבודת המקדש מפני מקרא מגילה". ואשרי המתבונן ומבין זאת.נספח: מדברי ר' צדוק הכהן על גילוי השכינה בשריד בית מקדשנורבי צדוק הכהן מלובלין (ליקוטי מאמרים אות טז, סעיף מב ד"ה וזהו גאולה) מסביר שהעובדה שהשכינה הקדושה נעלמת ב'כותל מערבי' ולא מופיעה בגלוי בבית המקדש חושפת את תוקף השלמות, כי דווקא בכך מתגלה קשר האהבה הנצחי שבין ישראל לה' יתברך. יתכן שלאור דבריו ניתן להבין גם את היתרון שההלכה נותנת למקרא מגילה ולהארת הפורים ביחס להארת עבודת המקדש. וזו לשונו שם: וגם בעבדותינו לא עזבנו וגו' (ע"פ עזרא ט, ט), וכן בענין הקדושה הרוחנית נאמר (ויקרא טז, טז): "הַשֹּׁכֵן אִתָּם בְּתוֹךְ טֻמְאֹתָם" ו"מעולם לא זזה שכינה מכותל מערבי" (שמות רבה פרשה ב, ב). וידוע דמערב נקרא אחור והוא כטעם "וְרָאִיתָ אֶת אֲחֹרָי, וּפָנַי לֹא יֵרָאוּ" (שמות לג, כג), דראיית פנים זה היה בבית המקדש ובעת תוקף ההתגלות, אבל מכותל מערבי, דהיינו בהעלם, זה לא זז מעולם, דאף בכל ההעלמות, ו"גַּם כִּי אֵלֵךְ בְּגֵיא צַלְמָוֶת" (תהלים כג, ד), רצה לומר בכל מיני שיקוע של רע המר ממות, "לֹא אִירָא רָע" כלל, "כִּי אַתָּה עִמָּדִי", דגם שם [=בהעלם, בבחינת אחור דכותל מערבי] ימינך תנחני (ע"פ תהלים קלט, י) . וכסבורים אנו שזה גריעות וחסרון, ובאמת זה תוקף שלימות, כי זהו תכלית הבירור שאפילו ישתקע להיכן שישתקע עם כל זה לבו קשור בקשר אמיץ בה' יתברך שאי אפשר לינתק כלל, וכמו שלא יתגלה אהבת הבן לאב כאשר הוא עמו פנים בפנים והאב מטיב לו בכל מיני טובות ואהבות, דאין חידוש אם הבן אוהב לאב גם כן, אבל כאשר הבן מרוחק מאביו בתכלית שאין נהנה ממנו כלל ועם כל זה לבו נוהה אחריו – זה מעיד על אהבתו. 
המועדים במקדש 
הרב צבי שלוהמצוות הרגל והמקדשא. פתיחהב. מהות איסור 'בל תאחר'ג. תלות חובות שאינם קרבנות באיחור של שלושה רגליםד. סיכוםא. פתיחהבפרשת אמור ובפרשת פינחס מבוארים פרטי המועדים ומצוותיהם הייחודיות. בנוסף, לשלושת הרגלים יש הלכות המשותפות לשלושתם, לעלות לרגל למקדש ולהביא עולת ראיה, שלמי חגיגה ושלמי שמחה. מצוות הרגל מופיעות בפרשיות משפטים, כי תשא וראה:שָׁלֹשׁ רְגָלִים תָּחֹג לִי בַּשָּׁנָה: אֶת חַג הַמַּצּוֹת תִּשְׁמֹר... וְלֹא יֵרָאוּ פָנַי רֵיקָם: וְחַג הַקָּצִיר בִּכּוּרֵי מַעֲשֶׂיךָ אֲשֶׁר תִּזְרַע בַּשָּׂדֶה וְחַג הָאָסִף בְּצֵאת הַשָּׁנָה... שָׁלֹשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה יֵרָאֶה כָּל זְכוּרְךָ אֶל פְּנֵי הָאָדֹן ה': (שמות כג, יד-יז)שָׁלֹשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה יֵרָאֶה כָּל זְכוּרְךָ אֶל פְּנֵי הָאָדֹן ה': (שמות לד, כד)שָׁלוֹשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה יֵרָאֶה כָל זְכוּרְךָ אֶת פְּנֵי ה' אֱ-לֹהֶיךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחָר בְּחַג הַמַּצּוֹת וּבְחַג הַשָּׁבֻעוֹת וּבְחַג הַסֻּכּוֹת וְלֹא יֵרָאֶה אֶת פְּנֵי ה' רֵיקָם: (דברים טז, טז)לדעת הרמב"ם מצוות עלייה לרגל בשלושת הרגלים אינה רק ממצוות החג אלא היא חלק מייעודו של בית המקדש, כדי שעם ישראל יגיע אליו שלוש פעמים בשנה. וכך פותח הרמב"ם את ספר העבודה העוסק במקדש ועבודתו: מצות עשה לעשות בית ליי' מוכן להיות מקריבים בו הקרבנות, וחוגגין אליו שלש פעמים בשנה שנאמר "ועשו לי מקדש". (הלכות בית הבחירה א, א) ניתן היה לחשוב שמצוות עלייה לרגל היא מצווה שקשורה רק למקדש, אך נראה שדעת רוב הראשונים היא שלשלושת הרגלים יש השלכה גם בתחומים שאינם קשורים במקדש. ב. מהות איסור 'בל תאחר'כִּי תִדֹּר נֶדֶר לַה' אֱ-לֹהֶיךָ לֹא תְאַחֵר לְשַׁלְּמוֹ כִּי דָרֹשׁ יִדְרְשֶׁנּוּ ה' אֱ-לֹהֶיךָ מֵעִמָּךְ וְהָיָה בְךָ חֵטְא: (דברים כג, כב)התורה לא מגדירה את פרק הזמן שאחריו עוברים על לאו זה. חז"ל דרשו שזמן 'בל תאחר' תלוי ברגלים אך נחלקו במספר הרגלים.תנו רבנן: חייבי הדמין, והערכין, החרמין, וההקדשות, חטאות, ואשמות, עולות, ושלמים, צדקות ומעשרות, בכור ומעשר ופסח, לקט שכחה ופאה, כיון שעברו עליהן שלשה רגלים עובר בבל תאחר. רבי שמעון אומר: שלשה רגלים כסדרן, וחג המצות תחלה. רבי מאיר אומר: כיון שעבר עליהן רגל אחד עובר בבל תאחר. רבי אליעזר בן יעקב אומר: כיון שעברו עליהן שני רגלים עובר בבל תאחר. רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: כיון שעבר עליהן חג הסוכות עובר עליהן בבל תאחר. (ראש השנה ד ע"א) בברייתא יש חמש דעות שונות וכולן קשורות לשלושת הרגלים. לדעת תנא קמא לאחר שלושה רגלים בכל סדר שהוא, לדעת רבי שמעון: לאחר שלושה רגלים כסדרן, לדעת רבי מאיר: רגל אחד, לדעת רבי אליעזר בן יעקב: שני רגלים, לדעת רבי אלעזר בן רבי שמעון: סוכות.בהמשך הגמרא שם מבואר כיצד למדו התנאים דינים אלו. תנא קמא, רבי שמעון ורבי אלעזר בן שמעון, למדו זאת מהפסוק בפרשת ראה: ולא יראה את פני ה' ריקם. (דברים טז, טז). ומפרש רש"י: "דהכי קאמר: היו נראין לפניו לשלם נדריכם, ולא תבאו ריקם" כלומר, ביאה "ריקם" למקדש האסורה בשלושת הרגלים, פירושה ביאה עם חובות שאינם פרועים. אמנם נחלקו התנאים מאימתי חל מועד הפירעון של החוב שממנו והלאה נחשב כחוב שאינו פרוע. המכנה המשותף לשלושתם הוא שמועד הפירעון חל כעבור שנה, אלא שאין מדובר כאן בשנת חמה או לבנה מעת לעת, אלא ב'שנת מקדש' הנקבעת לפי הרגלים: לתנא קמא די שיעברו שלושה רגלים בכל סדר שהוא, לרבי שמעון דווקא כסדרם, ולרבי אלעזר בר"ש אחרון הרגלים בשנה הוא הקובע. לעומת זאת, רבי מאיר לומד זאת בלימוד אחר מסמיכות הפסוקים: כִּי אִם אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹהֵיכֶם מִכָּל שִׁבְטֵיכֶם לָשׂוּם אֶת שְׁמוֹ שָׁם לְשִׁכְנוֹ תִדְרְשׁוּ וּבָאתָ שָׁמָּה: וַהֲבֵאתֶם שָׁמָּה עֹלֹתֵיכֶם וְזִבְחֵיכֶם וְאֵת מַעְשְׂרֹתֵיכֶם וְאֵת תְּרוּמַת יֶדְכֶם וְנִדְרֵיכֶם וְנִדְבֹתֵיכֶם וּבְכֹרֹת בְּקַרְכֶם וְצֹאנְכֶם: (דברים יב, ה-ו)כלומר, כשאתה חייב לבוא למקדש ברגלים, אז 'והבאתם שמה' – אתה חייב להביא חובותיך, לכן לשיטתו מיד ברגל הראשון חלה חובה זו. למעשה גם חכמים דרשו דרשה זו לעניין חובת הבאת נדרים ונדבות ברגלים, אלא שהם לומדים מכאן שאחרי רגל אחד עוברים בעשה, ואילו על הלאו של 'בל תאחר' עוברים רק לאחר שלושה רגלים. אמנם לדעת רבי מאיר העשה מגדיר גם את חלות הלאו של 'בל תאחר'. המקור של רבי אליעזר בן יעקב הוא בפסוקי המוספים בפרשת פינחס:אֵלֶּה תַּעֲשׂוּ לַה' בְּמוֹעֲדֵיכֶם לְבַד מִנִּדְרֵיכֶם וְנִדְבֹתֵיכֶם לְעֹלֹתֵיכֶם וּלְמִנְחֹתֵיכֶם וּלְנִסְכֵּיכֶם וּלְשַׁלְמֵיכֶם: (במדבר כט, לט)לשיטתו, מכיוון שמיעוט מועדים – שנים, הלאו חל לאחר שני רגלים. גם לשיטתו מצוות עשה להביא מיד ברגל הראשון, אבל לעניין הלאו נתנה התורה הזדמנות נוספת למאחר.העיקרון המשותף לכול הוא, שמצוות הראייה ברגל, מלבד החובות הכלולות בה מעצם חובת הראייה (עולת ראייה ושלמי חגיגה), כוללת גם חובה להשלים את כל חובותינו לה' ולראות פני ה' נקיים מחובות.ג. תלות חובות שאינם קרבנות באיחור של שלושה רגליםבפסוק נזכרו במפורש רק נדרים ונדבות. אך חז"ל דרשו זאת גם על תחומים אחרים: תנו רבנן: חייבי הדמין והערכין, החרמין וההקדשות, חטאות ואשמות, עולות ושלמים, צדקות ומעשרות, בכור מעשר ופסח, לקט שכחה ופאה – כיון שעברו עליהן שלשה רגלים עובר בבל תאחר. (ראש השנה שם)אולם בהמשך מביאה הגמרא (ו ע"א) את דברי רבא שמהם נראה שבצדקה עוברים על 'בל תאחר' מיד:"בפיך" – זו צדקה. אמר רבא: וצדקה מיחייב עלה לאלתר. מאי טעמא? דהא קיימי עניים. פשיטא! – מהו דתימא: כיון דבעניינא דקרבנות כתיבא, עד דעברי עלה שלשה רגלים כקרבנות, קא משמע לן: התם הוא דתלינהו רחמנא ברגלים, אבל הכא לא, דהא שכיחי עניים.הר"ן (חידושי הר"ן, שם) מיישב את הסתירה וכותב שרבא בא להסביר את דברי הברייתא, ולבאר שמה שנאמר בסופה שרק לאחר שלושה רגלים עוברים בבל תאחר, אינו מתייחס לכל רשימת החובות המוזכרים בה, אלא רק לחובות הקשרים למקדש. ... דמידי דתלי במקדש דחייבי הקדשות וקרבנות תלי גבי רגלים. ומידי דלא תלי במקדש כצדקה לא תלי ברגלים כלל... ומאי דתני צדקה בהדי הנך היינו לומר דבצדקה נמי קאי בבל תאחר. ומשום דרוביהו דמתנו בברייתא תלו במקדש ובעי' לבל תאחר דידהו ג' רגלים קאמר בכלהו כיון שעברו ג' רגלים, דבצדקה נמי קושטא דמילתא היא דכיון שעברו ג' רגלים עובר עליה בבל תאחר, אבל אין הכי נמי דלאלתר מחייב ועבר עלה דהא קיימא עניים ולא תליא במקדש. לדעת הר"ן הרגלים שייכים רק לעולם המקדש ולכן אין לתלות בהם חובות שאינם שייכים למקדש. אמנם רוב הראשונים חולקים על הר"ן, וסוברים שהרגלים קובעים גם לעניינים שאינם קשורים למקדש. לפיכך התוספות מיישבים את הסתירה בין דברי רבא לדברי הברייתא באופן אחר:התוספות (שם), כדרכם בסוגיות הש"ס, מיישבים את הסתירה באמצעות אוקימתא:והא דאמר רבא לקמן (דף ו ע"א) וצדקה מיחייב עלה לאלתר הני מילי דקיימי עניים, אבל לא מיחייב להדורי בתרייהו כל זמן שלא עברו שלשה רגלים.לשיטת התוספות, הברייתא עוסקת במקומות שאין עניים מצויים, ולכן הדין הבסיסי הוא שעוברים על 'בל תאחר' לאחר שלושה רגלים, ורבא מוסיף שבמקום שעניים מצויים אסור להמתין שלושה רגלים ועוברים על 'בל תאחר' מיד.הרשב"א (חידושי הרשב"א, שם) הבין שלשיטת התוספות ההיתר להמתין שלושה רגלים במקום שאין עניים מצויים, הוא משום טרחה, שהתורה לא הטריחה אותו לחפש עניים עד שיעברו שלושה רגלים, כפי שהתורה לא הטריחה את האדם להביא קרבנותיו מיד ונתנה לו ארכה של שלושה רגלים. אולם הרשב"א מקשה על סברה זו, שלפי זה אם האדם נמצא בירושלים ונמנע מלהקריב נדריו מדוע אינו עובר מיד על 'בל תאחר'? כמו כן, הרשב"א כותב שטעם זה אינו מתיישב עם שיטת רבי שמעון הסובר ששלושה רגלים דווקא כסדרם, הרי לעניין טרחה מה שחשוב הוא משך הזמן, ומן הראוי שהוא יהיה אחיד וקבוע.לכן כותב הרשב"א שהחיוב ב'בל תאחר' חל רק לאחר שלושה רגלים מגזירת הכתוב – בין בנדרים ונדבות ובין במתנות עניים ובין בצדקה, ואפילו קיימי עניים. והוא מיישב את הסתירה בין דברי רבא לברייתא בכך שרבא לא מדבר על איסור 'בל תאחר' אלא על קיום מצות עשה של 'מוצא שפתיך תשמור'. הרשב"א מביא ראיות לשיטתו מכך שדברי רבא כתובים אחרי ברייתא אחרת שעוסקת ב'מוצא שפתיך', וכן מכך שהביטוי 'מחייבי' שבו נוקט רבא (ולא 'עבר עלה') מתאים למצוות עשה ולא ללאו.אלא מסתברא לי דלעולם ג' רגלים לבל תאחר גזירת הכתוב היא, ועד שיעברו עליו אינו עובר, ואפי' קיימי עניים וקאי מקדש וקיימי כהנים, והיינו ברייתא. ודרבא לחייבו בעשה דמוצא שפתיך וכדדרשינן מוצא שפתיך זו מצות עשה.נמצא שהרשב"א מסכים עם דברי התוספות שהרגלים הם שקובעים את זמן האיחור גם מחוץ למקדש. ויתירה מכך, לדעת הרשב"א הרגלים הם הקובעים לעניין הלאו, מגזירת הכתוב, גם כאשר יש חובה לתת מיידית. וכך היא גם גם דעת הריטב"א והמאירי, שבמעשרות מתנות עניים וצדקה 'בל תאחר' תלוי ברגלים.גם לפי הרמב"ם (מעשה הקרבנות יד, יג) הרגלים קובעים את זמן האיחור לעניין דברים שמחוץ למקדש, אך הוא כותב שמקור החיוב להביא את חובותיו ברגל הראשון הוא מצוות עשה של 'ובאת שמה – והבאתם שמה':אחד נדרים ונדבות עם שאר הדברים שאדם חייב בהן, מערכין ודמים ומעשרות ומתנות עניים, מצות עשה מן התורה שיביא הכל ברגל שפגע בו תחלה, שנאמר "ובאת שמה והבאתם שמה וגו'", כלומר בעת שתבא לחוג תביא כל מה שאתה חייב בו ותתן כל חוב שעליך לשם, הגיע הרגל ולא הביא הרי זה ביטל מצות עשה.ד. סיכוםמצוות עלייה לרגל היא חלק משמעותי מהייעוד של בית המקדש אולם לרוב הראשונים היא בעלת משמעות וקובעת גם לגבי מצוות שאינן קשורות למקדש, כמעשרות, צדקה ומתנות עניים. החובה לעלות לרגל בשלושת הרגלים היא חלק ממהות המקדש מחד. ומאידך מצוות עלייה לרגל מגדירה את פרק הזמן שבו עלינו להשלים את החובות גם במצוות שאינן קשורות למקדש. 
הרב אורי רדמןהלל בשחיטת הפסחא. חיוב אמירת ההלל בשחיטת קרבן הפסחב. המקור לחיוב אמירת הלל גם על ידי שוחטי הפסחג. "ואמרתם זבח פסח" - אמירה על אכילת הקרבן או על שחיטתו?ד. ואמרתם "זבח פסח" - זביחת הפסחה. "ואמרתם" זבח פסח - אמירת ההללו. ואמרתם "זבח" פסח - שחיטה או הקרבה?ז. ברכה על אמירת ההללח. סיכוםלע"נ א"מ הר"ר יהושע הכ"מבזמן שחיטת הפסח היו קוראים את ההלל, כדברי המשנה פסחים סד ע"א:יצתה כת ראשונה ונכנסה כת שניה, יצתה שניה נכנסה שלישית. כמעשה הראשונה כך מעשה השניה והשלישית. קראו את ההלל, אם גמרו – שנו, ואם שנו – שלשו, אף על פי שלא שלשו מימיהם. רבי יהודה אומר: מימיהם של כת שלישית לא הגיעו לאהבתי כי ישמע ה' מפני שעמה מועטין.ראשונים ואחרונים התלבטו מהו מקורו ומהו תוקפו (=דאורייתא או דרבנן) של אמירת הלל זה. והשאלות הנגזרות משאלת המקור הן: מהו מהותו – לשם מה אמרו אותו? מי אומר אותו – הלוויים הנמצאים על דוכנם או ישראל המקריבים את קורבנם? מתי אומרים אותו – בשעת השחיטה או לכל אורך זמן ההקרבה? האם מברכים עליו? נראה שכל השאלות הללו ואחרות שזורות אחת בשנייה. ניתן להסביר את מהותו של ההלל בשלושה הסברים: הוא מהווה שיר על הקרבן ככל קרבנות שיש בהם שיר. הוא נובע מדיני שמחה המיוחדים למועד ולזמן הקרבת הקרבן. ואולי הוא נובע מדיני קריאה המיוחדים למצוות הקרבת קרבן הפסח. ונראה שנחלקו הראשונים והמפרשים בכך.כידוע, נחלקו הרמב"ם והרמב"ן (שורש ראשון לספר המצוות) בתוקף מצוות אמירת ההלל בכלל מועדי ישראל. הרמב"ם סבור שמצווה זו מדרבנן והרמב"ן סבור שהיא מדאורייתא. וכתב הרמב"ן: אבל התעוררנו על ההלל מפני שאין לנו מפורש בהלל שלשחיטת הפסח ואכילתו והלל שלנטילת לולב דאורייתא וראשון דפסח ועצרת, בכל אלו אין לנו ראיה שיהא מדבריהם... ועוד אם הוא מדבריהם למה יתמה ר' יוסי "אפשר שחטו ישראל את פסחיהם ולא אמרו שירה, נטלו את לולביהן ולא אמרו הלל". הרמב"ם לשיטתו שמצוות אמירת ההלל היא מדרבנן, כותב (מגילה וחנוכה ג, ו): ולא הלל של חנוכה בלבד הוא שמדברי סופרים אלא קריאת ההלל לעולם מדברי סופרים בכל הימים שגומרין בהן את ההלל. ועל כך משיג הראב"ד: "ויש בהם עשה מדברי קבלה, השיר יהיה לכם כליל התקדש חג". מדבריו נראה שלא כל זמני אמירת ההלל שווים בתוקפם ומקורם, יש מדברי קבלה ויש מדברי סופרים. א. חיוב אמירת ההלל בשחיטת קרבן הפסח ברור הדבר שלדעת הרמב"ם אמירת ההלל בזמן שחיטת קרבן פסח היא מדרבנן, שהרי כדבריו בהלכות חנוכה "קריאת ההלל לעולם מדברי סופרים". ומכל מקום לא ברור, לשיטתו, מדוע חכמים תיקנו אמירה בשעה זו. לדעת הרמב"ן, חיוב אמירת ההלל בשחיטת הפסח הוא מדאורייתא, ולגבי מקור החיוב הוא כותב (שם בספר המצוות): והנראה מדבריהם שהוא מן התורה כמו שפירשתי: ויהיה הלכה למשה מסיני או שהוא בכלל השמחה שנצטוינו בה כמו שכתוב "וביום שמחתכם ובמועדיכם ובראשי חדשיכם ותקעתם בחצוצרות על עולותיכם ועל זבחי שלמיכם", כי עיקר השירה בפה וכלי לבסומי קלא הוא ונצטוינו בשמחת השיר על הקרבן ושלא בשעת הקרבן בכלל השמחה.במבט ראשוני נראה שההבדל אם המקור הוא מהלכה למשה מסיני או שהוא כלול בציווי התורה "וביום שמחתכם..." משפיע על השאלה על מי מוטל חיוב האמירה. אם המקור הוא מדברי הפסוק, העוסק בתקיעת החצוצרות ואמירת שיר על הקרבן – החיוב הוא על הלוויים ככל שיר הקרבן. וכך הם דברי התוספתא (פסחים ד, יא) שהלוויים על דוכנם אמרו את ההלל. אך אם המקור הוא מהלכה למשה מסיני – יתכן שהחיוב הוא גם על עושי הפסח. דברי הרמב"ן שהמקור הוא דברי הפסוק משתלבים עם דרשת ה'ספרי זוטא' (פ"י פסוק י) הדורשת (לגבי תקיעת חצוצרות) "ועל זבחיכם זו זביחת הפסח". בהתבוננות נוספת נראה שלדעת הרמב"ן, אף אם הדין נלמד מדברי הפסוק, הוא מגדרי שמחה המיוחדים לזמן הקרבן ואינו כשיר על הקרבן. ולפי זה יתכן שהוא נאמר גם על ידי שוחטי הפסח. הרמב"ן עצמו (פסחים קיח ע"א) כותב שאמירת ההלל בזמן השחיטה היא מהימים שהיחיד גומר בהם את ההלל (ומכל מקום אינה כלולה ברשימתו של ר' שמעון בן יהוצדק מפני שהיא "הלל על עשיית מצווה"), לפי זה ברור שאין אמירה מגדרי שיר על הקרבן. התוספות (פסחים סד ע"א ד"ה קראו) התקשו איך יתכן שאמירת ההלל בשחיטת הפסח היא מגדרי שיר על הקרבן כמשתמע מדברי התוספתא שהלוויים קוראים את ההלל: [הרי] אמרינן בפרק אין נערכין אין אומרים שירה אלא על היין, והכא חזינן דאיכא שירה בלא נסכים... ואומר ר"י, דהכי פירושו: אין אומרים שירה בשעת הקרבת קרבן אלא על היין... אבל שלא בשעת הקרבה היו אומרים שירה שלא על היין בכמה דוכתי.ניתן לפרש את דבריהם בשתי אפשרויות: א. אמירת ההלל בשחיטת הפסח על ידי הלוויים איננה קשורה ישירות לקרבן, ואינה מהווה שיר על הקרבן ולכן היא אפשרית ללא נסכים. ב. חיוב אמירת ההלל על קרבן פסח מהווה שיר על הקרבן, אבל מכיוון שהשיר אינו על הקרבתו אלא רק על השחיטה, ניתן לאומרו גם ללא נסכים. ומכל מקום גם לשיטת התוספות (ערכין י ע"א ד"ה שמונה עשר) הלל בזמן השחיטה כלול בימים ש"היחיד גומר" (והוא אינו מנוי בדברי ר' שמעון בן יהוצדק "משום דלא הוי אלא במקדש").ה'אור שמח' מבין שקריאת ההלל היא מגדרי שיר על הקרבן, ותוקפה מדברי נביאים. ועל שאלת התוספות ששיר צריך להיות דווקא על נסכים, הוא כותב (קרבן פסח א, יב):הא דאין אומרין שירה אלא על היין הוא במקום שיש נסכים, הא בפסח היו אומרים בעת שחיטתו, ועיין בתוס'... ובאמת דכל עיקר שירה דאינה אלא קרבנות צבור יליף מקרא דותקעתם בחצוצרות כו' על עולותיכם בפ"ב דערכין (יא ע"ב), יעו"ש. ובזה אתי שפיר מה דאמר ר' מאיר שם (יא ע"א) דהשיר מעכב הקרבן אף דנסכים גופייהו לא מעכבי, דזה אינו אם לא נסכו בעת הבאת הקרבן היו יכולים לאמר בשעת הקרבה, וכמו בפסח יעו"ש... ולקמן (קיז ע"א) אמרינן נביאים שביניהם תקנו להם שיהיו אומרים על כל פרק ופרק, ובאמת הוא קרא מפורש גבי פסח דיאשיהו (דברי הימים לה, טו) "והמשוררים בני אסף על מעמדם", דמורה דהיה בעת שחיטתו והקרבתו, כמפורש כל הפרשה שמה יעו"ש, אלמא דהיה שיר בעת הקרבת הפסח. לשיטתו רק בקרבנות שיש להם נסכים השירה היא עליהם, אבל בקרבנות ללא נסכים, כמו פסח, השיר על הקרבן הוא במשך כל תהליך ההקרבה. במנחת חינוך (סוף סי' שצד), כתב שקריאת הלוויים היא מעין שיר של תורה (שיר על הקרבן הוא רק בקודשי קודשים) ותוקן על ידי נביאים שגם אמירתו תהיה על ידי הלוויים כעין שיר של תורה. ההבנה כי אמירת הלל היא חלק משיר הקרבן משתלבת עם דברי התוספתא הנ"ל שהלוויים על דוכנם קראו את ההלל, אך אינה מסתדרת עם פשט דברי הגמרא (פסחים צה ע"ב) "אפשר ישראל שוחטין פיסחהן ונוטלין לולביהן ואין אומרים הלל". מפשטות דברי הגמרא, וכן מהשוואה בין אמירת ההלל בשחיטת הפסח לאמירתו בזמן נטילת לולב שאינה חלק מהקרבן, נראה שישראל הם אלו שאמרו את ההלל. ובאמת רש"י סבור שהכיתות הם אלו שאמרו את ההלל. ובפירושו לדברי הגמרא (פסחים צה ע"א) כותב רש"י: "דכיוון דדבר מצווה הוא טעון הלל". המצווה, ולא הקרבן, היא הזוקקת את אמירת הלל כמו במצוות נטילת הלולב. וכנראה שהבנתו היא שמצווה ייחודית שמחויב בה כל אדם במקדש ומגיעה לפרקים מצריכה אמירת הלל. האחרונים שילבו את שיטות רש"י ותוספות וטענו שגם הלוויים וגם ישראל השוחטים אמרו את ההלל. בעל תפארת ישראל על המשנה (פסחים ה, ה), כתב: "הלויים שרו ההלל בשעת הקרבת הפסח של כל כת, והקהל עונין ראשי פרקים". וכן כתב בעל תוספות חדשים:הרע"ב ד"ה קראו את ההלל כל הג' כתות עכ"ל. ותוס' כתבו דאיתא בתוספתא שהלווים קוראים ההלל וכ"כ הרמב"ם בפ"א מהלכות קרבן פסח. וי"ל כיון כשקורין ההלל כל העם עונין אחריהם ראשי פרקים משום הכי קאמר הרע"ב דהכתות קורין. במשנת יעב"ץ (או"ח סי' כא, ג) הסביר שקריאת הלוויים לא הייתה מתורת שיר על הקרבן אלא הם קראו כחלק מחובתם האישית ככל אחד מישראל, שהרי גם הם חלק מהכיתות המחויבים בקרבן פסח. וכמו בכל קריאת הלל אחד קורא ומוציא את הרבים כך גם כאן – הלוויים קראו ואנשי הכיתות ענו אחריהם. בחירת הלוויים לאמירת ההלל נבעה בגלל שהשירה הייתה בעזרה, במקום שבדרך כלל הם אומרים את השיר, ולא מגדרי שיר על הקרבן. אחרונים רבים ציטטו את דברי ספר חוקת הפסח (עמ' פד) בשם הרב מבריסק שיש שני סוגי אמירת הלל בזמן השחיטה. האחד שיר על הקרבן כמובא בספרי זוטא "ובמועדכם", והשני מצווה על הכיתות (=העם) לומר הלל כמו שטעון באכילתו. הדין הראשון שייך ללוויים והשני שייך לשוחטי הפסח. להבנתו, מכיוון שיש מצווה לכיתות לומר הלל בשעת השחיטה ("אפשר ישראל...") ממילא נקבע שהשיר על הקרבן שאומרים הלוויים יהיה הלל. מדברי הפסוק "על זבחכם" למדו שהלוויים צריכים לומר שיר על קרבן הפסח, ואת תוכן השיר קבעו על פי אמירת ההלל של הכתות. ב. המקור לחיוב אמירת הלל גם על ידי שוחטי הפסחלפי הדברים הללו, אמירת ההלל בזמן שחיטת הקרבן מתפרשת בשלושה כיוונים: א. כדברי הספרי זוטא – שיר על הקרבן, הנלמד מהפסוק "על זבחי שלמכם – זו זביחת הפסח", וככל שיר על הקרבן דווקא הלוויים הנמצאים על דוכנם שרו אותה. נראה שתוספות (פסחים וסוכה) ואור שמח סברו כשיטה זו. ויש הסבורים שאמירת השיר הוא מדברי חכמים (מנחת חינוך, מקדש דוד). ב. כתוספת שמחה ייחודית לקרבן פסח, כדברי הרמב"ן. ג. כקריאה מיוחדת הנאמרת בשעה זו, קריאה הנאמרת על ידי שוחטי הקרבן או בשיתוף של הלוויים וישראל. השיטות הסוברות שגם כלל שוחטי הפסח אמרו את ההלל, בין שהם אמרו אותו לבדם (=רש"י), בין שהם אמרו ביחד עם הלוויים (=פרשני המשנה, הרב מבריסק), וכן הראשונים הסבורים שגם אמירת ההלל זו היא בגדר "יחיד גומר", אינן יכולות לסבור שאמירת הלל זו היא מגדרי שיר על הקרבן, שהרי שיר הוא עבודה, וזר ששר חייב מיתה. לפי זה נשאלת השאלה מה מקורו של אמירת ההלל על ידי הציבור? שאלה זו קשה גם לסוברים שאמירת הלל זו היא מדרבנן (=הרמב"ם), ואף אם סבורים שזה שיר על הקרבן מדרבנן (=מנחת חינוך), מדוע תיקנו חכמים אמירת הלל בשעת עשיית הפסח?מדברי הגמרא "אפשר ישראל" נראה שלדעת הגמרא הלכה זו פשוטה, ואולי היא נלמדת מסברא (דאורייתא). בספר מועדים וזמנים (ח"ג סי' רכז) כתב שאין מקור לכך אלא "בהתעוררות שמחה במקדש כי האי ראוי להו לומר שירה בהלל... חיובה מכוח השמחה דשעת הקרבה ולא הקרבן גופא, ותקיעת חצוצרות גזירת הכתוב או אסמכתא". דברים אלו קשים. השירה בזמן ההקרבה מוזכרת בספר דברי הימים, מובאת במשנה כהלכה פשוטה, ואינה יכולה להיות הנהגה פולקלוריסטית. וכן דבריו שתקיעת החצוצרות "אינו מכוח הזבח גופא, רק על כורחנו יסודה מפני השמחה בשעת השחיטה דווקא, או אולי הריבוי לפסח רק אסמכתא", קשים מאוד. נראה לי שחיוב אמירת ההלל, בשעת השחיטה לזובחי הפסח, נובע מהפסוק (שמות יב, כז) "ואמרתם זבח פסח לה'". מפסוק זה למדו הלכות ייחודיות לקרבן הפסח המעצימות את שעת השחיטה, כפי שיוסבר להלן. ג. "ואמרתם זבח פסח" - אמירה על אכילת הקרבן או על שחיטתו?הגמרא (פסחים קטז ע"ב) כותבת: כל מי שלא אמר שלושה דברים בפסח לא יצא ידי חובתו. אלו הן: פסח, מצה, ומרור. פסח – על שום שפסח המקום על בתי אבותינו במצרים, שנאמר ואמרתם זבח פסח הוא לה' אשר פסח וגו'".הרמב"ם (חמץ ומצה ז, ה) פוסק את דברי רבן גמליאל, ומוסיף: "כל מי שלא אמר שלושה דברים... ודברים אלו נקראים הגדה". ובהמשך (ח, ד) הוא כותב: "ואומר פסח זה שאנו אוכלין על שם שפסח המקום על בתי אבותינו במצרים, שנאמר ואמרתם זבח פסח הוא לה'". רבן גמליאל מפרש את דברי הפסוק "זבח פסח" – כשם עצם, בשר הזבח הנאכל עתה. לדעתו, מצוות ההגדה איננה עוסקת רק בסיפור יציאת מצרים אלא מחייבת לפרש את המצוות המעשיות שניתנו ללילה זה בעקבות יציאת מצרים. הפסוק "ואמרתם" מחייב להסביר "פסח זה שאנו אוכלים" עכשיו הוא "משום שפסח המקום על בתי אבותינו במצרים". נראה שדבריו נובעים מכך שפשט המקרא "ואמרתם זבח פסח" הוא תשובה לשאלת הבן הרשע "מה העבודה הזאת לכם". ומכיוון שאת התשובה חייבים לומר דווקא בליל אכילת הפסח, מכיוון שכך משמעות דברי הפסוק "זבח פסח" הוא בשר הפסח, ומצוות האמירה (ההגדה) היא דווקא בזמן האכילה. כידוע, בעל ההגדה אינו מביא את הפסוק "ואמרתם זבח פסח לה', כתשובה לבן הרשע. ונראה ששיטתו נובעת מכך שקיימים ארבעה הבדלים בין הפסוקים המתייחסים למצוות הגדה הנאמרת לשאר הבנים לפסוק המלמד על ההגדה לבן הרשע. 1. בפסוקי התורה לשאר הבנים התשובה מתייחסת ישירות לבן עצמו [לתם – "והיה כי ישאלך בנך... ואמרת אליו" (שמות יג, יד); לשאינו יודע לשאול – "והגדת לבנך" (שמות יג, ח); חכם – "כי ישאלך בנך מחר לאמר מה העדות... ואמרת לבנך עבדים היינו" (דברים ו, כ-כא)], ואילו לבן הרשע אין תשובה ישירה למי אומרים אלא "ואמרתם" סתם. 2. שאלות שאר הבנים המופיעות בתורה הן שאלות עתידיות [תם – "כי ישאלך בנך מחר"; שאינו יודע לשאול – "שבעת ימים תאכל מצות... והגדת לבנך ביום ההוא"; חכם – "כי ישאלך בנך מחר"], שאלת הרשע היא בזמן הגאולה ובזמן הקרבת הפסח עצמו "והיה כי יאמרו אליכם בניכם מה העבודה הזאת לכם". 3. שאלות שאר הבנים אינן בהקשר לקרבן פסח אלא למצוות אחרות [תם – קרבן בכור; שאינו יודע לשאול – איסור חמץ שבעה ימים ודין מצה; חכם – מצוות וחוקים באופן כללי], שאלת הרשע היא על מצוות הקרבת קרבן הפסח עצמו.4. התשובות הנאמרות לשאר הבנים נאמרות בלשון יחיד [תם – "ואמרת אליו"; שאינו יודע לשאול – "והגדת"; חכם – "ואמרת לבנך"], ואילו התשובה לרשע היא בלשון רבים "ואמרתם זבח פסח".נראה כי להבנת בעל ההגדה הפסוק "ואמרתם זבח פסח" אינו תשובה לבן הרשע. שהרי הוא אינו מופנה ישירות כלפיו ואינו נאמר בלשון יחיד, ונאמר בשעת ההקרבה ולא בשעת ההגדה. מכיוון שכך נראה כי להבנת בעל ההגדה, כוונתה העיקרית של האמירה המוזכרת בפסוק היא אמירה על שחיטת הקרבן, כדלהלן. ד. ואמרתם "זבח פסח" - זביחת הפסח ההבנה כי דברי הפסוק עוסקים בשעת השחיטה ולא (רק) בשעת האכילה, משתקפת בדברי חכמים (זבחים ז ע"ב) הלומדים מפסוק זה שפסח ששחטו שלא לשמה פסול, וכדברי הרמב"ם (פסולי המוקדשין טו, א): הפסח ששחטו במחשבת שינוי השם, בין ששינה שמו לשם זבח אחר בין ששינהו לשם חולין פסול שנאמר "ואמרתם זבח פסח הוא לה'". הלכה זו – דין שינוי השם שפוסל את הקרבן, היא ייחודית לקרבן פסח (ולחטאת) ואינה בשאר הקרבנות שבהם הקרבן כשר אך לא עלה לבעלים לשם חובתם. וכך כותב הרמב"ם (פסולי המוקדשין ו, ג): ומפני מה נשתנה דין החטאת והפסח [=שלא לשמן פסול] מכל הזבחים [=שכשרים אך לא עלו לבעלים]... מפני שעיין עליהם הכתוב... ונאמר בפסח ועשית פסח לה' א-להיך שתהיה כל עשייתו לשם פסח ונאמר ואמרתם זבח פסח הוא לה' שתהיה זביחתו לשם פסח... שיהיו כל מעשיה לשמן. הרמב"ם מציין שההבנה כי הפסוק עוסק בשחיטת הקרבן משנה את פרשנות המילים "זבח פסח" משם עצם – כהבנתו של רבן גמליאל, לפעולה – "זביחתו לשם הפסח". וכך שנינו בירושלמי (פסחים פ"ה ה"ב):מנין שהוא צריך לשוחטו לשמו? ר' בא בשם רב "ואמרתם זבח פסח הוא", לומר אם שחטו לשם פסח הרי הוא פסח, ואם לאו אינו פסח. שאר כל מעשיו מנין (דברים טז,א) "ועשית פסח" שיהיו כל מעשיו לשם פסח. מעתה אפילו הקטר אימורין? ת"ל "זבח"' מה זביחה מיוחדת שהיא מעכבת את הכפרה יצאו הקטר אימורין שאינן מעכבין את הכפרה.בזמן פעולת הזביחה צריך להיות "ואמרתם" לשם הפסח (=לשמה), ואם לא הקרבן פסול. דין לשמה בקרבן פסח נלמד גם לשאר העבודות (חוץ מהקטרה) אך שם זה נלמד מפסוק "ועשית פסח". בדברי הרמב"ם (הלכה א) מצויה הלכה נוספת הנובעת מכך שמשמעות הפסוק "ואמרתם" הוא בשעת הזביחה, ששחיטה לשם חולין – פסול. גם הלכה זו היא בניגוד לדיני הקרבת שאר הקרבנות, שבהן הגמרא (זבחים ג ע"א-ב) כותבת: "אמר רב יהודה אמר רב: חטאת... שחטה לשם חולין – כשירה... דאמר רבי אלעזר: מאי טעמא דרב? ולא יחללו את קדשי בני ישראל את אשר ירימו לה' קדשים מחללין קדשים, ואין חולין מחללין קדשים". קרבן פסח מחייב כוונה חיובית לשם הפסח. הלכות אלו המעצימות את שעת שחיטת הפסח משתלבות עם הלכות נוספות הנלמדות מהפסוק "לפי אוכלו תכוסו" שגם הן יוצרות חילוק הלכתי בין קרבן פסח לשאר הקרבנות, ומבטאות שהשחיטה בקרבן פסח שונה במהותה מהשחיטה בשאר הקרבנות. ה. "ואמרתם" זבח פסח - אמירת ההלללפי דברינו, דברי הפסוק "ואמרתם זבח פסח" מחייבים אמירה בשעת הזביחה, השאלה היא מה תוכנה של האמירה. במדרש מכילתא דרשב"י (פי"ב פסוק כז) כתוב: "ואמרתם זבח שיהיו כל מעשיו לשום זבח. פסח שיהיו כל מעשיו לשום פסח... לה' לשם המיוחד". אמירה לשם "זבח" לשם "פסח" ולשם "ה' המיוחד". ההפרדה בין "כל עשיותיו יהיו לשום הזבח" לבין "כל מעשיו לשום הפסח" צריכה בירור, הרי קרבן פסח הוא הזבח. גם דברי המדרש שהאמירה בשעת הזבח איננה רק לשם הקרבן אלא "לשם המיוחד", צריכה הסבר – הרי כל קרבן חייב להישחט לשם ה', כדברי המשנה (זבחים ד, ו) "לשם ששה דברים הזבח נזבח: לשם זבח... לשם השם וכו'". מהי האמירה לשם ה' המיוחד, הנלמדת מהפסוק "ואמרתם... לה'"? בפסיקתא זוטרתא (לקח טוב פי"ב סימן כז) כתבו: "ואמרתם זבח פסח הוא לה' וגו'". למדנו למי ששומע נסים שעשה ה' את אבותינו במצרים צריך ליתן שבח והודיה, וכן הוא אומר ביתרו ברוך ה' אשר הציל אתכם מיד מצרים ומיד פרעה.האמירה לשם ה' היא השבח והודאה אשר פסח על ביתנו והציל אותנו. תוכנה של האמירה המוזכרת בתחילת הפסוק, נלמד מסוף הפסוק "ויקוד העם וישתחוו". הקידה והשתחוויה אינן ביטוי להתנהגותם של בני ישראל במצרים אלא פירוט תוכן האמירה – הודאה והלל על הניסים. ולפי זה משמעות הפסוק היא: ואמרתם בשעת זביחת הפסח: שבח והודיה לשם המיוחד. ונראה שזה המקור לציווי אמירת ההלל מדאורייתא או כאסמכתא.ו. ואמרתם "זבח" פסח - שחיטה או הקרבה?הראשונים נחלקו מתי אמרו את ההלל. במשנה (ערכין י, א) נאמר:ובשנים עשר יום בשנה החליל מכה לפני המזבח: בשחיטת פסח ראשון, ובשחיטת פסח שני, ויום טוב הראשון של פסח, וביום טוב של עצרת, ובשמונת ימי החג... ולא היה מחלק אלא באבוב יחידי, מפני שהוא מחליק יפה.למרות שבמשנה נאמר שאמירת ההלל הייתה בזמן שחיטת הפסח, וביטוי זה חוזר על עצמו במקומות שונים, נחלקו הראשונים האם האמירה הייתה רק בזמן השחיטה או במשך כל זמן ההקרבה. רש"י (ערכין שם) מפרש: "בשחיטת פסח ראשון – בי"ד בניסן שהיו קורין ההלל בעזרה בשעת שחיטה". אך בהמשך דבריו הוא כותב: "ולא היה מחלק – מסיים אלא באבוב יחידי... ובשעת הקרבה היה שיר זה והיו הלווים משוררים בפה את ההלל באותן י"ב ימים". מדברי תוספות בפסחים (סד ע"א) שכתבו, שרק שיר הנאמר בזמן ההקרבה חייב להיות על הנסכים אבל אם הוא נאמר בזמן אחר ניתן לאומרו גם אם אין נסכים, נראה שאמירת ההלל הייתה רק בשעת השחיטה, ואסור היה לאומרה בזמן ההקרבה. ואילו הרמב"ם (קרבן פסח א יא) כתב: "וכל זמן שהן שוחטין ומקריבין קוראים הלויים את ההלל". נראה שמחלוקת הראשונים היא בהבנת כוונת הביטוי "שחטו פסחיהן", האם דווקא בזמן השחיטה או ששחיטת הפסח היא השלב הראשוני להקרבת הקרבן. לדברינו הנזכרים בפרק ה יש לרגע השחיטה הקרוי בתורה "זבח פסח", חשיבות מיוחדת. וכבר כתב במשאת משה (סי' צ) שבקרבן פסח אין ציווי כלל להקרבת הקרבן, כל הציווי שנאמר בתורה הוא "ושחטו" או "ועשית". מעשה הקרבת הקרבן (זריקת הדם, הקטרת האימורים) נלמד מריבוי ב'תורת כהנים': "כל אשר ציוה ה' להקריב בהר סיני" הכוללים פסח, בכור ומעשר. מפסוקי התורה נראה שדין הקרבת קרבן פסח הוא הפוך משאר קרבנות. בעוד שבהם מטרת השחיטה היא לצורך ההקרבה, בפסח ההקרבה היא מדיני השחיטה, העיקר הוא השחיטה והאכילה. ונראה לומר כי עצם מעשה שחיטת אלילי מצרים היא הגאולה, ולדברינו לעיל היא מבוטאת באמירת ההלל.לעיל (פרק ד) הובאו דברי הירושלמי שפסח שנשחט שלא לשמו פסול מכך שכתוב "ואמרתם זבח פסח הוא". ושאל הירושלמי מנין שכל שאר מעשיו פוסלים בלא לשמה? ומתרץ: "ועשית פסח שיהיו כל מעשיו לשם פסח". להבנת הירושלמי יש פסוקים נפרדים לדין לשמה למעשה השחיטה ולשאר עבודות הקרבן. לעומת זאת הרמב"ם לומד דין לשמה "מפני שעיין עליהם הכתוב" בכפילות של שני פסוקים: "ואמרתם זבח פסח" "ועשית פסח לה'", כל העבודות משחיטה ואילך נלמדות בשווה. הרמב"ם לשיטתו משמעות "זבח פסח" – כל מעשה ההקרבה של קרבן הפסח. ז. ברכה על אמירת ההללגדר אמירת ההלל בזמן שחיטת הפסח משליך לכאורה, על השאלה האם אמירת ההלל הייתה בברכה או לא. אם אמירת ההלל הייתה מגדרי שיר על הקרבן, אז ככל שיר אין היא מחויבת בברכה; אך אם החיוב הוא מדברי הפסוק נראה שככל ציווי התורה יש לברך על ההלל. כתב בעלי תמר (פסחים עמ' רנד):אכן ברור שלא ברכו על ההלל זה משום שאינו כשאר כל הלל שהוא משום חובת היום, אלא שנאמר על הקרבן כשאר שירה שנאמר על הקרבן שאינו טעון ברכה. ולא מיבעיא לדעת הבבלי וקבלת הגאונים שאין מברכים על הלל בלילי הפסח מהאי טעמא שאינו לחובת היום אלא לשם שיר בעלמא וכקורא בתהילים... אם כן ברור שגם על ההלל בשחיטת הפסח לא היו מברכין, אלא אפילו לשיטת הירושלמי (ברכות פ"א ה"ה) ומסכת סופרים (פ"כ) שמברכין על ההלל בליל הפסח, היינו דווקא על הלל בליל הפסח מפני שלפי שיטתם הלל זה חובת ליל פסח הוא... אבל הלל בשחיטת הפסח אינו משום חובת היום אלא לשם שירה ואינו טעון ברכה כמו השיר על הקרבן.ומצאתי מפורש כן בסדר ליל פסח של רבנו אליהו מנחם מלונדרוש כת"י, וז"ל... ודבר ידוע הוא שלא היו מברכין אז בקריאתו מידי דהווה אשאר שירי קרבנות עיי"ש. ועוד ראיה למה שכתבתי שהרי קרו שנו ושלשו, ואם היו קורין בברכה בוודאי שלא שנו ושלשו בברכה. הוכחה נוספת שלא ברכו על ההלל כותבים בעל עלי תמר ומשנת יעב"ץ (שם) מדברי ר' יהודה במשנה "מימיהם של כת שלישית לא הגיעו לאהבתי" ורש"י כתב שאף פעם ראשונה לא הגיעו. ומכיוון שנוסח הברכה הוא "לגמור את ההלל", וכאשר מפסיקים באמצע אין מברכים, אם כן היה אסור לברך. ובמשנת יעב"ץ כתב שלדעת הרמ"א (או"ח סי' תפח ובמשנ"ב ס"ק ג) שגם בימים שאין גומרים מברכים ונוסח הברכה הוא "לקרוא את ההלל", נראה שברכו. נראה שדברים הללו אינם יכולים להוכיח בבירור שלא הייתה ברכה לפני אמירת ההלל. הטענה שאמירת ההלל היא מגדרי שיר על הקרבן ואיננה זוקקת ברכה אינה כשיטת רוב המפרשים שהלל נאמר גם על ידי שוחטי הפסח. כמו כן אין בנוסח הברכה להוכיח את שאלת הברכה, שהרי רבו הראשונים שאינם קושרים בין הנוסח "לגמור" לחיוב ברכה. כמו כן נחלקו הראשונים האם כת שלישית לא גמרה את ההלל אפילו בפעם הראשונה (=רש"י), או שהיא לא גמרה בפעם השלישית, וכבר כתבו הראשונים שחכמים חולקים על ר' יהודה וגם כת שלישית גמרה את ההלל. ומכל מקום נראה שגם לדברינו שמקור אמירת ההלל הוא מהפסוק "ואמרתם זבח פסח לה'" לא היו מברכים על ההלל. וכך כותב רב האי גאון, לגבי הלל של אכילת הפסח (מובא בר"ן על הרי"ף פסחים כו ע"ב):אבל רבינו האי גאון ז"ל כתב בתשובה שאין מברכין על הלל שבלילי פסחים לגמור את ההלל שאין אנו קוראין אותו בתורת קורין אלא בתורת אומר שירה שכך שנינו ר"ג אומר וכו' ובסיפא לפיכך אנו חייבין להודות להלל וכו' לפיכך אם בא אדם לברך משתקין אותולדבריו, האמירה של רבן גמליאל (=פסח על שום מה...) הנלמדת מהפסוק "ואמרתם" היא המחייבת (=לפיכך אנחנו חייבים) "להודות ולהלל", כדברי המשנה. והלל זה אינו קריאה אלא שירה, ועל הלל של שירה אין מברכים. דברי רב האי גאון הקושר בין הרישא של המשנה "רבן גמליאל אומר..." לבין הסיפא "לפיכך אנחנו חייבים להודות", מחזקים את מכלול דברינו במאמר שהפסוק "ואמרתם זבח פסח לה'" המלמד את אמירתו של רבן גמליאל הוא המלמד את חכמנו שהאמירה היא שבח והודאה וכדבריהם "לפיכך אנחנו חייבים להודות". ואם הוא נדרש גם על זמן השחיטה (כמו שהוכחנו לעיל) גם אז חייבים להודות ולהלל.ח. סיכוםא. לדעת התוספתא הלוויים על דוכנם אמרו את ההלל בזמן שחיטת הפסח. מדברי הגמרא בפסחים צה ע"א נראה שישראל הם שאמרו את ההלל. ב. דברי התוספתא משתלבים עם שיטת ה'ספרי זוטא' שאמירת ההלל נובעת מדברי הפסוק בספר במדבר "ובמועדכם" והיא מגדרי שיר על הקרבן, וכך הבינו התוספות בפסחים ובעל אור שמח. ויש מאחרונים שסבורים שחיוב שיר על קרבן פסח הוא מדרבנן. מנגד שיטת רש"י ששוחטי הפסח אמרו את ההלל וחיוב אמירתו אינו מגדרי שיר על הקרבן אלא הוא נובע מהשמחה הגדולה בזמן ההקרבה (=רמב"ן) או שהוא נלמד מסברא או כדברינו להלן מדברי הפסוק. האחרונים ומפרשי המשנה כותבים שגם הלוויים וגם שוחטי הקרבן היו אומרים את ההלל.ג. להבנתנו, חיוב אמירת ההלל נובע מהפסוק "ואמרתם זבח פסח הוא לה'". רבן גמליאל מרחיב את החיוב גם לשעת האכילה אך בפשוטו של מקרא והבנת חז"ל הפסוק עוסק בשעת השחיטה.ד. הראשונים נחלקו האם אמרו את ההלל בזמן השחיטה או בכל משך זמן ההקרבה. ההבנה כי ההלל נאמר רק בשעת השחיטה נובעת מכך שהשחיטה בקרבן פסח שונה במהותה משחיטת שאר הקרבנות, בעוד שבשאר הקרבנות השחיטה היא לצורך הקרבת הקרבן, בקרבן פסח עצם השחיטה היא המהות. ה. נראה שלא מברכים על אמירת הלל, לא הלוויים המשוררים את ההלל ולא ישראל השוחטים את הפסח.
יעקב ולךמקומה של מנחת העומר בתוך עולם הקרבנותמבואא. מתן שמן ולבונהב. הקרבת המנחהסיכוםמבואכאשר התורה מצווה על הבאת קרבן העומר, היא אינה מצווה רק על הקרבתו בבית המקדש אלא גם על קצירתו. כך, פוסקת המשנה כי בניגוד למנחות רגילות, המוקדשות כקמח או אף כמיני מאפה, וקצירתן אינה חלק מהמצווה, עיקר מצוותה של מנחת העומר היא שתובא דווקא מקמה (תבואה מחוברת בשדה) שנקצרה לשם העומר. בפשטות, ניתן היה להבין כי חובה זו נגזרת מאיסור הקצירה לפני העומר. אם אסור לקצור שום תבואה קודם לעומר, ממילא אין אפשרות הלכתית להביא תבואה אחרת, ואין בקציר המיוחד מעשה חיובי או הרחבה של מצוות קרבן העומר. יתר על כן, אפשר כי התורה מצווה על הקציר על מנת להתירו, אף שטרם נקצר העומר. אך הגמרא נדרשת ללימוד מיוחד כדי להוכיח שקיימת מצווה בהבאת מנחת העומר אף במקרה שבו אי אפשר להביאו מן הקמה. לכאורה, אילו היה מדובר בדין הנובע מאיסור הקצירה גרידא לא היה צורך בלימוד כזה, ועולה בבירור שיש במעשה הקצירה רובד נוסף מעבר להכנת התבואה ברמה הטכנית. ביטוי קיצוני לכך ניתן למצוא בדברי היראים (סימן תסד), המונה את קציר העומר כמצווה עצמאית. מדברים אלה עולה כי מנחת העומר אינה מנחה רגילה, ואכן מצינו כמה שינויים בפרטי דיני ההקרבה, המבדילים אותה משאר המנחות. מאידך גיסא, עדיין קיימים קווי דמיון רבים בינה לבין יתר המנחות, ובעיקר הדברים נראה שעל אף ההבדלים – מנחת העומר עודנה חלק ממערך המנחות, מה שמאפשר אולי ללמוד את פרטי ההלכות שנסתמו בה מהדינים הנוגעים להקרבת שאר המנחות. בדברינו ננסה להרחיב לגבי הדומה והשונה בין מנחת העומר לבין שאר המנחות, ולעמוד על היסודות המכתיבים פרטים אלה.א. מתן שמן ולבונהבציווי על הקרבת מנחת הביכורים מצווה התורה:וְנָתַתָּ עָלֶיהָ שֶׁמֶן וְשַׂמְתָּ עָלֶיהָ לְבֹנָה מִנְחָה הִוא: (ויקרא ב, טו)המשנה מפרטת את תהליך הקרבתה של מנחת העומר:בא לו לעשרון נתן עליו שמנו ולבונתו, יצק ובלל, הניף והגיש, קמץ והקטיר, והשאר נאכל לכהנים. (משנה, מנחות י, ד)המשנה מתארת כיצד הכוהן לוקח את העישרון, מכינו להקרבה על ידי עירובו בשמן ובלבונה, ולאחר מכן מקריב אותו. המתואר דומה מאוד לאופן הקרבתה של כל מנחה, אך נראה כי בכל זאת קיימים הבדלים מסוימים בין מנחת העומר לבין יתר המנחות. המורכבות הראשונה ביחס בין מנחת העומר לשאר המנחות עולה בשאלת צורת עירוב השמן במנחה. המשנה מתארת את מתן השמן של המנחות הנעשות בכלי:כל המנחות הנעשות בכלי – טעונות שלשה מתנות שמן: יציקה, ובלילה, ומתן שמן בכלי קודם לעשייתן. (שם ו, ג)במשנה נקבע שנתינת השמן אל תוך הסולת מורכבת משולשה שלבים, המוזכרים במשנה בסדר הפוך לעשייתם בפועל. בשלב הראשון, "מתן שמן בכלי", ניתן שמן בכלי הריק, ורק על גביו נותנים את הסולת. בשלב השני, שלב ה"בלילה", נותנים שמן נוסף ובוללים את התערובת. ובשלב השלישי, שלב ה"יציקה", יוצקים שמן נוסף על גבי התערובת הבלולה.במקור, דין מתן השמן בכלי כתוב במנחת מרחשת, ודיני היציקה והבלילה נאמרו במנחת מחבת. הגמרא (מנחות עד ע"ב – עה ע"א) מסבירה כי מכוח גזירה שווה בין מנחות אלה, "קרבנך קרבנך", האמור בכל אחת מהמנחות שייך גם באחרות. אומנם לא כל המנחות מחויבות בשלוש מתנות. המשנה שדנה בשלוש מתנות דנה דווקא על "מנחות הנעשות בכלי", והגמרא על אתר מסבירה שהגדרה זו באה למעט את מנחת מאפה תנור. התוספות מסבירים כי מנחת תנור אינה נחשבת "נעשית בכלי" הואיל והתנור אינו כלי שרת ואינו מקדש. אומנם, לגבי מנחות אחרות שאין בהן שלב של הכנה בכלי שרת, דנו התוספות בהמשך דבריהם:ומיהו צריך לדקדק במנחת סולת ובמנחת העומר דלא כתיב בהו מתן שמן בכלי קודם לעשייתן ...ונראה לפרש דגבי שלשה מתנות שמן כל המנחות למידות זו מזו בלא שום ג"ש מסברא בעלמא, דכיון דטעונות מתנות שמן נלמד סתום מן המפורש כעין גלוי מילתא בעלמא. (תוספות, מנחות עה ע"א, ד"ה מה להלן)התוספות מסבירים כי לאחר שנתחדשו דיני שלוש מתנות השמן במנחות שבהן מתנות אלה מפורשות, מנחת מחבת ומנחת מרחשת, הם קיימים גם ביתר המנחות – מצד "גילוי מילתא בעלמא". בין "יתר המנחות" מונים התוספות את מנחת העומר החייבת גם היא בשלוש מתנות. נראה מדבריהם כי מנחת העומר היא חלק בלתי נפרד מיתר המנחות.ואכן גם במשנתנו מוזכרות לכאורה שלוש מתנות שמן, שכן לצד "נתן עליו שמנו" מצינו יציקה ובלילה. אך מפשט לשון המשנה נראה שהסולת ניתנת בכלי עוד לפני השמן, ונתינת השמן נעשית על גבי הסולת, ולא להפך. לכאורה נראה שבמנחת העומר לא נדרשות שלוש מתנות שמן, וכך ניתן להבין גם מפשט דברי הרמב"ם:ולוקחין זה העשרון של סולת השעורים ובוללין אותו בלוג שמן בששה עשר בניסן ונותנין עליו קומץ לבונה כשאר המנחות. (רמב"ם, תמידין ומוספין ז, יב)נראה שהרמב"ם פוסק שבמנחת העומר אין צורך בפרוצדורה המורכבת של שלוש מתנות השמן, אלא יש רק לבלול את השמן באופן כלשהו עם הסולת. המשנה-למלך (מעשה הקרבנות יג, ה) אכן מעלה הבנה זו מפשט דברי הרמב"ם, אך דוחה אותה לאור המשנה שראינו לעיל שבה הוזכרו יציקה ובלילה. אם יש חובה גם ביציקה וגם בבלילה, יש חובה לכל הפחות בשתי מתנות שמן. לכן, מסביר המשנה-למלך שהרמב"ם לא חש להאריך, והביטוי "כשאר המנחות" מוסב לא רק על הלבונה אלא גם על השמן. אומנם אפשר לטעון כי המשנה אינה מתכוונת למצוות היציקה והבלילה אלא לפעולות הטכניות של יציקת השמן ובלילתו בסולת – הכול במתנה אחת. על פי זה, יש לקרוא את דברי המשנה "יצק ובלל" כפירוש למה שנאמר קודם לכן: "נתן עליו שמנו". ניתן היה להביא ראיה להבנה זו מסדר הדברים, שכן מצוות הבלילה קודמת למצוות היציקה, ואילו במתן פשוט מעשה היציקה קודם למעשה הבלילה. אלא שגם משנת שלוש מתנות מקדימה את היציקה לבלילה, ואת שתיהן למתן השמן בכלי. לכן נראה שאין חשיבות לסדר, וניתן להציע שגם הסדר שבו מזכירה המשנה את מתן הסולת והשמן אינו אמור בדווקא. ואכן, כך כתב רש"י במפורש על המשנה שעוסקת בעומר:בא לו לעשרון נותן תחילה שמנו ולבונתו יצק ובלל – שכן דרך כל המנחות שנותן שמן תחילה בכלי... כדאמר בפרק אלו מנחות. (רש"י, מנחות סז ע"ב)הבעיה באפשרות זו היא שהמשנה מצמידה את השמן ללבונה, והקדמת השמן לסולת תגרור גם את הקדמת הלבונה לסולת. הקדמה זו טעונה בירור, שכן הצורה המקובלת למתן הלבונה במנחה היא פיזורה מעל המנחה לאחר שנבללה בשמן, והסטתה הצידה לצורך הקמיצה. התוספות-חדשים עמד על קושי זה, בקושייתו על הברטנורא שהסביר את המשנה כרש"י:נ"ל דט"ס הוא, דא"כ יתערב הלבונה בסולת ויפסול הקמיצה... והנה בתוס' ורש"י כאן איתא ג"כ כגירסת הר"ב, אבל נ"ל דגם שם ט"ס, והא דתני במתני' שמנו ולבונתו צ"ל דלא דק בסדר. (תוספות חדשים, מנחות י, ד)הוא הסביר שצורת פיזור הלבונה מעכבת, שכן בלילתה אל תוך המנחה עלולה שלא לאפשר את הקמיצה, כפי שעולה מדברי המשנה:קמץ ועלה בידו צרור או גרגיר מלח או קורט של לבונה פסל, מפני שאמרו הקומץ היתר והחסר פסל. (משנה, מנחות א, ב)אומנם ניתן לטעון שזו בעיה טכנית הניתנת לפתרון, וכי הכוהן הקומץ יכול להיזהר שלא יעלה בידו אף קורט של לבונה, אלא רק סולת ושמן. אך גם בהינתן אפשרות טכנית להפרדת את הלבונה שנתערבה בקומץ, לכאורה אין שום סיבה להקדימה. המקדש-דוד מסביר את דברי רש"י לאור הלכה בדיני קידוש כלי. אחד השלבים בכל מנחה הוא קידושה בכלי שרת קודם לקמיצתה, ומצינו בגמרא (מנחות ח ע"א) מחלוקת בשאלה איזה הרכב של מנחה נדרש כדי לאפשר את הקידוש. הסביר המקדש-דוד:ונראה לענ"ד הטעם, דהא בריש מנחות (ח ע"א) איכא פלוגתא אי סלת קדיש בלא שמן ולבונה, ונראה דאף למ"ד דקדוש זה בלא זה וקדוש סלת לבד וכן שמן ולבונה כל אחד בפ"ע, וזה דסלת קדוש בלא שמן ולבונה אמרינן שם הטעם שכן מצינו במנחת חוטא, ושמן קדוש לבד שכן מצינו בלוג שמן של מצורע, ולבונה קדושה בפ"ע שכן מצינו בלבונה הבאה בבזיכין, והיינו כיון שאותו דבר ראוי להיות קרבן בפ"ע במקום אחר אף כאן קדוש בפ"ע, אך במנחת העומר לא שייך זה כיון דבאה שעורים שאין כמותה בשאר מנחות, ואין הסלת לבד ראוי להיות קרבן בפ"ע במקום אחר... וא"כ הסלת של מנחת העומר אי אפשר לקדש אלא כשהיא עם השמן והלבונה, ומש"ה בתחילה כשמקדש הסלת צריך כבר ליתן השמן והלבונה. (מקדש דוד, קדשים, סי' ל)המקדש-דוד מסביר כי האפשרות לקדש בכלי חלק מהמנחה לפני קידוש חלק אחר בה נובע מהיכולת של אותו חלק להיות קדוש בפני עצמו. סולת חיטים, שמן ולבונה יכולים כולם להינתן בכלי ולהתקדש, שכן מצינו במינם קדוש בפני עצמו.אך סולת השעורים שממנה באה מנחת העומר היא ייחודית. היא קרבה רק בקרבן העומר, ורק יחד עם סולת ולבונה. לכן, אין אפשרות שהסולת תתקדש ללא שמן ולבונה, ולכן צריך שאלו יהיו בכלי כבר בשעת מתן הסולת בכלי. עם הבעיות הטכניות של ברירת הלבונה אחר כך יהיה צריך להתמודד, והתמודדות זו היא בהחלט אפשרית.על פי יסוד זה, ניתן לתרץ גם את פשט הרמב"ם. כזכור, מפשט דברי הרמב"ם היה נראה כי אין דין של שלוש מתנות שמן במנחת העומר, אך הבנה זו נדחתה לאור דברי המשנה שבה הוזכרו לפחות שתי מתנות. על פי היסוד המחייב את הנתינה המוקדמת גם ללא מצוות שלוש מתנות, ולאור דברי הפסוק המזכיר מתנה אחת על המנחה, נראה שיש מקום להבין שאלו שתי המתנות המוזכרות במשנה.אומנם, הרמב"ם עצמו כתב שהלבונה ניתנת מאוחר יותר, ולכן קשה לטעון שהוא סובר כדברי המקדש-דוד; אך נראה שאין מקום להצריך נתינה של לבונה כדי שסולת השעורים והשמן יהוו יחידה שיכולה להתקדש בפני עצמה. בהקרבת כל מנחה קיים שלב של קידוש הקומץ, שאינו כולל לבונה, בכלי שרת. הקומץ של העומר כולל רק סולת שעורים ושמן, והוא מתקדש בכלי בפני עצמו; לכן אפשר לקדש את הסולת על ידי נתינה מוקדמת של שמן, אף שאת הלבונה מפזרים כבשאר המנחות, וזהו תורף דברי הרמב"ם.ההבדל המהותי בין ההסבר העולה מדברי רש"י ותוספות לבין ההסבר שניתן להציע בדברי הרמב"ם הוא שאלת מקומה של מנחת העומר במערכת המנחות. כל דבריהם של רש"י ותוספות, כמו גם ההבנה הקונבנציונלית ברמב"ם, מבוססים על העובדה שהעומר דומה במהותו לשאר המנחות. לכן, יכולים התוספות ללמוד את העומר בתוך שאר המנחות.ההבנה שהציע המקדש-דוד בדברי רש"י, כמו גם השימוש ביסוד זה להבנה אחרת בדברי הרמב"ם, מבוססים על ההנחה שמנחת העומר שונה ביסודה מיתר המנחות. העובדה שהיא באה משעורים מנתקת אותה מיתר המנחות, עד כדי כך שהגמרא אינה טורחת להזכיר בפירוש שהמיעוט של מנחות הנעשות בכלי ממעט גם אותה.לסיכום, ראינו כי כל המנחות, מלבד מנחת תנור, טעונות שלוש מתנות שמן בעת עשייתן, והלבונה ניתנת עליהן לאחר הבלילה. התוספות הניחו בפשטות שהוא הדין למנחת העומר, אך ראינו שקיימות גם אפשרויות אחרות. מדברי רש"י היה נראה שלכל הפחות במתן הלבונה קיים הבדל, ומפשט דברי הרמב"ם היה נראה שהשמן אינו ניתן בשלוש מתנות, אלא לכל היותר בשתי מתנות.לאחר מתן השמן והלבונה, המנחה מוקרבת.ב. הקרבת המנחההתורה מצווה על הבאת העומר בשני מקומות שונים. בפרשת המנחות שבתחילת חומש ויקרא למדנו:וְאִם תַּקְרִיב מִנְחַת בִּכּוּרִים לַה' אָבִיב קָלוּי בָּאֵשׁ גֶּרֶשׂ כַּרְמֶל תַּקְרִיב אֵת מִנְחַת בִּכּוּרֶיךָ: וְנָתַתָּ עָלֶיהָ שֶׁמֶן וְשַׂמְתָּ עָלֶיהָ לְבֹנָה מִנְחָה הִוא: (ויקרא ב, יד–טז)לאחר שהתורה מתארת את מנחות הסולת, התנור והמרחשת, היא עוברת לתאר את מנחת הביכורים. המנחה מתוארת באופן הדומה ביסודו לשאר המנחות, כולל נתינות של שמן ולבונה, והקטרת אזכרה ממנה אל המזבח. כדי לחזק את הרושם הכללי שנוצר, מדגישה התורה "מנחה היא".בפרשת המועדות שבהמשך הספר עולה תמונה שונה מאוד:דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם וּקְצַרְתֶּם אֶת קְצִירָהּ וַהֲבֵאתֶם אֶת עֹמֶר רֵאשִׁית קְצִירְכֶם אֶל הַכֹּהֵן: וְהֵנִיף אֶת הָעֹמֶר לִפְנֵי ה' לִרְצֹנְכֶם מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת יְנִיפֶנּוּ הַכֹּהֵן: וַעֲשִׂיתֶם בְּיוֹם הֲנִיפְכֶם אֶת הָעֹמֶר כֶּבֶשׂ תָּמִים בֶּן שְׁנָתוֹ לְעֹלָה לַה': (ויקרא כג, י–יב)יש מצווה להביא את ראשית הקציר אל המקדש, ולהניפהּ שם. אומנם קיימת גם הקרבה המתלווה למעשה זה, אך לא מדובר בהקרבה של מנחה אלא בהקרבה של כבש.בקריאה פשטנית, אין כל קשר בין מנחת הביכורים של פרשת המנחות לעומר התנופה של פרשת המועדות. אך הפרשנות המקובלת על ידי חז"ל היא שמדובר באותו מעשה, וכי עומר התנופה מונף ומוקרב כמנחת ביכורים. אם כן, יש לדון באופייה הכפול של מנחת העומר. כפי שראינו לעיל, בפרטי הלכות העומר עולים קולות הרואים את מנחת העומר כחלק בלתי נפרד ממערך המנחות, וגם קולות שעל פיהם מנחה זו היא ייחודית.מתח זה בא לידי ביטוי בעבודות הנעשות בהקרבת העומר. מחד גיסא, יש בו עבודות שהן חלק בלתי נפרד מעבודת המנחה בכל מנחה, כמו הגשה אל המזבח ומערך עבודות הקומץ. מאידך גיסא, יש בו עבודה שונה לגמרי, שאינה באה מפרשת המנחות אלא מפרשת העומר שבפרשת המועדות, והיא התנופה. המשנה הדנה בשתי הלחם מתארת את פרטי התנופה, השייכים גם בעומר:כיצד הוא עושה... מוליך ומביא מעלה ומוריד שנאמר "אשר הונף ואשר הורם". תנופה היתה במזרח והגשה במערב. (משנה, מנחות ה, ו)המשנה מלמדת כי המניף מוליך ומביא את התנופה, מעלה אותה ומוריד אותה. נוסף על כך, מזכירה המשנה את מיקום ההנפה ב"מזרח”. הגמרא מביאה לכך מקור:לפני ה' – במזרח. והא אמר: לפני ה' – יכול במערב! אמרי: ה"מ מנחה דאיקרי חטאת, וחטאת טעונה יסוד, וקרן דרומית מזרחית לא היה לו יסוד, אבל הכא לפני ה' קרינא ביה. (מנחות סא ע"א)הגמרא לומדת זאת מהכתוב "לפני ה’", ומציינת כי אף שבמקומות אחרים (כמו הגשה) "לפני ה’" משמעו במערב, יש שם הבדל בשל הצורך ביסוד. נראה כי מבחינה עקרונית גם המערב הוא "לפני ה’", וההבדל בין המערב למזרח הוא שהמערב הוא "לפני ה’" עם יסוד ואילו המזרח הוא "לפני ה’" אך בלי יסוד. על בסיס הבנה זו הסביר רש"י ש"אפילו במזרחו של מזבח יכול להניף וכ"ש במערבו", כלומר כי ההנפה במזרח אינה לעכב אלא להכשיר. במילים אחרות, ניתן בהחלט לבצע את התנופה במערב, והמשנה מחדשת רק שמותר להניף גם במזרח. אומנם, מדברי הרמב"ם נראה שההנפה מחוייבת להיות דווקא במזרח:וכן כל הטעון תנופה במזרח מניפין אותו. (רמב"ם, מעשה הקרבנות ט, ו)הרמב"ם פוסק שתנופות מתבצעות במזרח, ומשמע מלשונו שיש לבצען דווקא שם. הכסף-משנה תמה על דברי הרמב"ם:ותמיהא לי על דברי רבינו דלפני ה' טפי משמע במערב מבמזרח והיכי אפשר לומר דדוקא במזרח וצ"ע. (כסף משנה, מעשה הקרבנות ט, ו)נראה שהוא סובר כשיטת רש"י, ומבין שמהגמרא משמע ש"לפני ה’" היינו גם במזרח. אך לדברי הרמב"ם מצאנו מקור בספרי, שממנו עולה ש"לפני ה'" הוא במזרח דווקא אלא אם צוין אחרת:לפני ה', במזרח שבכל מקום שנאמר לפני ה' הרי הוא במזרח עד שיפרוט לך הכתוב. (ספרי במדבר, נשא, יז)על בסיס דברי הספרי ניתן גם להציע קריאה שונה בגמרא. הצורך ביסוד אינו מגביל אותנו לחלק מסויים של "לפני ה'", אלא מהווה "פירוט" שבו הכתוב מסיט אותנו למקום אחר – שאיננו "לפני ה'" הרגיל. אך בכל מקום שמוזכר "לפני ה'" ואין בכך בעייתיות המצריכה קריאה אחרת, הכוונה היא למזרח בדווקא.אם כן, ראינו כאן מחלוקת בשאלה האם יש מקום המעכב את התנופה. לשיטת הרמב"ם והתוספות, שהתבססו על דברי הספרי, התנופה צריכה להתבצע דווקא מזרחית למזבח. לשיטת רש"י והכסף-משנה, שהתבססו על פשט הגמרא, התנופה אומנם כשרה גם מזרחית למזבח, אך אין לאזור זה עדיפות על פני כל מקום אחר בעזרה.נראה ששיטת רש"י מתחברת לשיטתו בשאלת עיכוב עצם התנופה. על המשנה במנחות (ג, ב), המונה רשימת מצוות שאינן מעכבות את המנחה, וכוללת ביניהן את מצוות התנופה, כותב רש"י: לא הניף – במנחת העומר וקנאות דטעונות תנופה. (רש"י, מנחות יח ע"א)רש"י מסביר שהמשנה עוסקת בכל המנחות הטעונות תנופה, וממילא גם התנופה של "עומר התנופה" אינה מעכבת. אך הרמב"ם (מעשה הקרבנות יג, יא), בבואו לפסוק משנה זו להלכה, השמיט את "לא הניף”. השפת-אמת התקשה לקבל את האפשרות שאפשר להביא את "עומר התנופה" בלא תנופה, ודייק מדברי הרמב"ם:יש לעיין למה לא מעכב תנופה בעומר דתני בי' קרא כמה פעמים והניף, וגם עיקר המצוה והניף הכהן, וכתי' ביום הניפכם ותליא הכל בתנופה, וברמב"ם (בה' מעה"ק פי"ג) שהביא משנה זו השמיט לא הניף, ובה' סוטה (פ"ב) [דממעט מי שא"י להניף משמע דביכולה אם] לא הניף כשר, ובמנחת העומר לא הביא הדין, נראה דהבין ג"כ דבעומר מעכב, ומתני' מיירי במנחת סוטה או שאר תנופות דקרבנות, וצ"ע לדינא בזה. (שפת אמת, מנחות יח ע"א)מדברי הרמב"ם בהלכות סוטה ניתן לדייק שהנפת מנחת הקנאות אינה מעכבת, אך בהלכות מנחת העומר אין לכך התייחסות. לכן, טען השפת-אמת שהרמב"ם פסק כפשט המקראות, והבין שהמשנה עוסקת בהנפת מנחת הקנאות. לעומת העבודה הייחודית של התנופה, עבודות ההגשה, הקמיצה וההקטרה הם חלק בלתי נפרד מכל מנחה. בהלכות מעשה הקרבנות (יג, יב) הרמב"ם מתאר את סדר הבאת המנחה בלא להתייחס לסוג מסויים של מנחה. הוא מסביר שהמנחה מובאת, ניתנת בכלי לקדשה, מוגשת אל המזבח, ולאחר מכן נקמצת. הקומץ עצמו ניתן שוב לתוך כלי לקדשו, מועלה אל המזבח ומוקטר שם. עבודות אלו נעשות על המזבח, ונראה כי מכאן הסבירו התוספות את היתר החדש ביום ההינף אף שמותר להקריב בהיעדר בית מקדש:דאשתקד לא הוה בית המקדש האיר המזרח הוה מתיר – ואפילו לרבי יהושע דאמר שמעתי שמקריבין אף על פי שאין בית בפ"ק דמגילה, הני מילי כשיש מזבח בנוי אבל בלא מזבח לא. (תוספות, סוכה מא ע"א)הגמרא במסכת סוכה דנה בגזירת רבן יוחנן בן זכאי, שאסרה את החדש ביום ההינף כולו. הגמרא מסבירה כי הסיבה לגזירתו היא שאף ש"האיר המזרח" מתיר את החדש כשלא ניתן להקריב את העומר, כאשר ניתן להקריבו – החדש אסור עד להקרבה עצמה. מכאן עולה כי הגמרא מבדילה בין מציאות שבה בית המקדש קיים לבין מציאות שבה הוא חרב לעניין היתר העומר. הבעיה בהסבר שכזה היא שיטת רבי יהושע, שעל פיה חסרון הבית אינו מעכב בהקרבת הקרבנות, וממילא לא ברור ההבדל בין מצב שבו הבית בנוי למצב שבו הוא חרב.התוספות עמדו על כך שאף אם אין צורך בבית בנוי לצורך הקרבת קרבנות, יש צורך במזבח. בלא מזבח אי אפשר להגיש את המנחה או להקטיר את הקומץ, ואם אין אפשרות להקריב – האיר המזרח מתיר.אומנם מדברי התוספות בזבחים (קז ע"ב) עולה בעיה משמעותית בהסבר זה. התוספות מקשים על דברי רבי יוחנן, הפוסק שהמעלה קרבן בזמן הזה בחוץ חייב. מבחינה עקרונית, חיוב על הקרבה בחוץ קיים רק כאשר הקרבן ראוי לבוא בפנים. אם בהיעדר מזבח אי אפשר להקריב בפנים אף לשיטה שאפשר להקריב בלא בית, כיצד ניתן לחייב על העלאה בחוץ?התוספות מציעים הסבר:א"נ, בהעלאת מנחה שקמצה בכלי שרת בפנים אף על פי שאין בית, דאזבחים דוקא בעי מזבח כדכתיב "וזבחת עליו", וניחא השתא הא דנקט ר' יוחנן מעלה בזמן הזה ולא נקט שוחט בזמן הזה. (תוספות, זבחים נט ע"ב, ד"ה עד שלא)התוספות מבחינים בין זבחים, שללא מזבח לא ניתן להקטירם, לבין מנחות, שניתן להקטירן גם במקום מזבח. נראה שיסוד חילוק זה הוא בכך שדם הזבחים צריך להגיע אל קיר המזבח, כלומר לגופו, בעוד קומץ המנחה ניתן על גבי המערכה, שאינה בהכרח דורשת את גופו של המזבח.אך לכאורה עולה מכאן סתירה חזיתית לדברי התוספות בסוכה, שכן אם אין צורך במזבח בשביל מנחות, אי אפשר לטעון שחסרונו הוא שמאפשר את היתר החדש מיד ב"האיר המזרח". ניתן אומנם לטעון שיש מחלוקת בין התוספות בזבחים לבין התוספות בסוכה, אבל קושיית התוספות בסוכה עדיין תקשה לתוספות בזבחים. המקדש-דוד מציע תירוץ:ונראה לענ"ד לתרץ, דמש"ה לא אפשר להקריב העומר קודם בנין המזבח, משום דמנחת העומר טעונה הגשה, והגשה בקרן דרומית מערבית של מזבח כנגד חודה של קרן, א"כ אי אפשר לעשות הגשה בלא מזבח, ואף על גב דהגשה לא מעכבא מ"מ אין להקריב לכתחילה בלא הגשה, אך התוס' בזבחים אתי שפיר כיון דהגשה לא מעכבא א"כ אם קמץ בפנים והקטיר בחוץ חייב דחשיב ראוי לפתח אהל מועד כיון דכשר אם הקריב בדיעבד. (מקדש דוד, קדשים, סי' א)המקדש-דוד מסביר שההבדל בין החיוב על ההעלאה בחוץ, שממנו עולה שאפשר להקריב מנחות, לבין היתר האיר המזרח הנשען על חוסר היכולת בהקרבה כזו, נובע ממצוות ההגשה. לכתחילה, יש להגיש את המנחות אל המזבח, וללא הגשה אי אפשר להקריב את העומר, ואפשר להתיר את החדש משעת האיר המזרח. אך הואיל ובדיעבד אפשר להקריב מנחות גם ללא הגשה – המעלה אותן בחוץ חייב. אומנם, מוּרכּבוּת זו היא בעייתית. הרי הן שאלת היתר החדש והן שאלת חיוב ההעלאה בחוץ נשענות על יסוד משותף, והוא שאלת האפשרות התיאורטית להקריב בפנים. קשה מאוד לטעון כי לגבי עניין אחד האפשרות נחשבת כקיימת, ואילו לגבי עניין אחר האפשרות אינה קיימת. יתר על כן, אם היה מקום להבחין בין השניים, נראה שהיה צריך להבחין באופן הפוך דווקא. אם אי אפשר להקריב בצורה מלאה, אין הקרבן "ראוי לפתח אוהל מועד", אף אם קשה להתיר משעת האיר המזרח על בסיס שלילה מוחלטת של האפשרות התיאורטית של ההקרבה.קושי נוסף הוא לשונם של התוספות בזבחים שעל פיה דווקא זבחים צריכים מזבח. אם מדובר רק בהיתר דיעבדי, ניתן היה לטעון שמנחות כשרות בלי מזבח, אך לא שהן לא צריכות אותו.לכן, נראה שיש להציע תירוץ אחר ולהבחין בין מנחת העומר הטעונה תנופה לבין יתר המנחות. ראינו כי לשיטת התוספות מקום התנופה מעכב, בדומה לשיטת הרמב"ם, ומסתבר כי הם יסכימו שגם התנופה עצמה מעכבת. מקום ההנפה במזרח המזבח דורש את קיומו של המזבח, ובלעדיו לא ניתן להניף את העומר לפני ה’ כדין. ממילא, דומה עומר התנופה דווקא לזבחים, ולא לשאר המנחות, בשאלת הצורך במזבח. אך להבאת שאר המנחות, שבהן אין צורך בתנופה וההגשה אינה מעכבת, אין צורך במזבח. במצב מתוקן, אין צורך לדון לגבי הבאת העומר כלשעצמו במקדש חרב, אלא בהבאתו בתוך מערכת שלמה של קרבנות היום. הגמרא בהוריות דנה בשאלת סדר ההקרבה ומיקומו של העומר בתוך כלל הקרבנות של יום ההינף:עומר קודם לכבש הבא עמו; שתי הלחם קודמים לכבשים הבאים עמהם. זה הכלל: דבר הבא בגין ליום – קודם לדבר הבא בגין לחם. (הוריות יג ע"א)הגמרא מתייחסת לקרבן נוסף הבא עם העומר, ופוסקת כי הקרבת העומר קודמת להקרבתו. קרבן זה מוזכר בפרשת המועדות שבפרשת אמור. התורה מצווה שם שלצד הבאת מנחה מעומר התנופה, יובא עִמה כבש עולה:וַעֲשִׂיתֶם בְּיוֹם הֲנִיפְכֶם אֶת הָעֹמֶר כֶּבֶשׂ תָּמִים בֶּן שְׁנָתוֹ לְעֹלָה לַה': (ויקרא כג, יב)הפסוק אינו מצווה על סדר מסויים בהקרבה, אך חז"ל פוסקים כי הכבש מוקרב רק לאחר העומר. הוראה זו אינה מובנת מאליה, אף שהעומר הוא הסיבה להבאת הכבש, הואיל והמשנה בזבחים (י, ד) מגדירה שבמצב הרגיל, מיני דמים באשר הם (כלומר קרבנות מן החי) קודמים למנחות. אף שהגמרא בהוריות ברורה, דברי הרמב"ם בבואו לפסוק לגבי סדר הקרבת קרבנות היום מעט עמומים. הרמב"ם פוסק:ואימתי קומצין אותו, לאחר שמקריבין מוסף היום וכבש העולה קודם תמיד של בין הערבים. (רמב"ם, תמידין ומוספין ז, יב)מפשט דבריו נראה כי העומר נקמץ לאחר הקרבת מוסף היום וכבש העולה, אך בכל זאת לפני הקרבת תמיד של בין הערביים. אומנם, דברים אלה קשים ביחס לגמרא בהוריות, שהקדימה את העומר לכבש הבא עִמו. לכן, הסביר הכסף-משנה שיש לקרוא את דבריו באופן אחר:ואימתי קומצין אותו לאחר שמקריבים מוסף היום – משום דתדיר קודם. ומ"ש וכבש העולה בסוף הוריות – עומר קדם לכבש הבא עמו. (כסף משנה, תמידין ומוספין ז, יב)הכסף-משנה ממקם את הפסיק בדברי הרמב"ם לא אחרי "וכבש העולה" אלא אחרי "מוסף היום", ומבין שהרמב"ם פוסק שהעומר נקמץ לאחר מנחת היום, וכבש העולה נשחט קודם תמיד של בין הערביים. בכך הוא מעמיד את דברי הרמב"ם בהתאם לפסק הגמרא בהוריות.אך הקרית-ספר מבין את דברי הרמב"ם כפשוטם:...מקריבין כבש העולה ואחר כך העומר הכל קודם תמיד של בין הערבים דעליה השלם כל הקרבנות כלם. (קרית ספר, הלכות תמידין ומוספין, פרק ז)הקרית-ספר קורא בדברי הרמב"ם שמקריבים את העומר אחרי מוסף היום וכבש הבא עִמו, והקדמת ההקרבה לתמיד של בין הערבים מתייחסת לעומר ולא לכבש. אומנם הבנה זו נראית כפשט דברי הרמב"ם, אך היא קשה לא רק מהגמרא בהוריות אלא גם מדברי הרמב"ם עצמו הפוסק אותה:העומר קודם לכבש הבא עמו, ושתי הלחם קודמין לשני כבשים. זה הכלל, דבר הבא בגלל היום קודם לדבר הבא בגלל הלחם. (רמב"ם, תמידין ומוספין ט, ט)הלחם-משנה מתרץ הבנה זו בדברי הרמב"ם, אף שהוא עצמו סובר כהבנת הכסף-משנה:ואולי יש לומר, דאע"פ שאומר דהעומר בא קודם הכבש, מ"מ קמיצת העומר היא מאוחרת לכבש, ומה שכתב רבינו ז"ל בפ"ט שקודם לעומר היא ההגשה וההנפה, אבל כאן כתב שהקמיצה מתאחרת לכבש. ואתי שפיר לפירוש זה דהוצרך רבינו ז"ל בפ"ט דהעומר קודם לכבש, דלפירוש הרב בעל כ"מ ז"ל למה הוצרך לכותבו שם כיון שכבר כתבו כאן. ומ"מ הדבר כדברי הרב בעל כ"מ ז"ל. (לחם משנה, תמידין ומוספין ז, יב)הלחם-משנה מסביר כי היא הנותנת, ומכך שהרמב"ם הוצרך לכתוב בפרק ט שהעומר קודם לכבש, נראה שכאן דווקא הכבש קודם לעומר. לכן הוא מדייק בלשון הרמב”ם, ומסביר כי דווקא הקמיצה מאוחרת לכבש, ואילו ההגשה וההנפה קודמים לו כדברי הגמרא בהוריות. במילים אחרות: הלחם-משנה מסביר כי הקרבת העומר מתבצעת בשלושה שלבים – ראשית מניפים את העומר; לאחר מכן מקריבים את הכבש; ורק לבסוף קומצים את המנחה ומקטירים אותה.לכאורה פיצול זה תמוה, ואכן האחרונים הקשו עליו; ביניהם בעל פרי האדמה:...ותירוץ הלח"מ לענ"ד לא זכיתי להבינו היטב, דמאחר דאמרינן בש"ס דהעומר קודם לכבש היינו ודאי הקרבת העומר דהיינו ההקטרה שהיא אחר הקמיצה, א"כ היכי יתכן לומר שהקמיצה שהיא קודם תהיה אחר כבש העולה, ומסתמא מ"ש העומר קודם וכו' היינו אפילו אקמיצה והקטרה, דהקרבת העומר היינו ההקטרה. וכן גבי שתי הלחם דקודמים לכבשים, והכל טעמא חדא הוא כמ"ש זה הכלל דבר הבא כעין היום קודם, והיינו העומר ודאי קודם בכל עניינו. (פרי האדמה, תמידין ומוספין ז, יב)לצד עצם הבעייתיות שבפיצול תהליך ההקרבה של המנחה, בעל פרי האדמה מקשה על עצם העניין. אם העומר קודם לכבש מצד הכלל של "דבר הבא בגין ליום קודם לדבר הבא בגין לחם", מדוע קדימוּת זו תקפה רק לחלק אחד של העומר ולא לחלק אחר?נראה שעמדת הקרית-ספר מתבססת על אופייה הכפול של מנחת העומר. כפי שראינו בפתח דברינו, התורה ציוותה על מנחת העומר בשני מקומות שונים. בפרשת ויקרא, כחלק מהציווי על קרבנות המנחה, ציוותה התורה על מנחת הביכורים. בהמשך אותו חומש, בפרשת אמור, ציוותה התורה על עומר התנופה. אף כי מנחת הביכורים מובאת מעומר התנופה, נראה כי מדובר במצווה בת שני פנים, כאשר כל אחד מהם שומר על זהותו הייחודית. כך, נקצר עומר התנופה ומונף לפני ה’, ולאחר סיום מצווה זו הוא מוקרב כמנחת ביכורים. המצווה הראשונה היא מצוות ראשית הקציר או עומר התנופה. מצווה זו אינה הקרבה של מנחה אלא מצווה של הנפת ראשית הקציר לפני ה’, ודיניה אינם בהכרח חלק בלתי נפרד מדיני המנחות. לכן אין הכרח שיש חובה להכינה בשלוש מתנות שמן, ולכן הנפתה מעכבת אף שהנפת המנחות אינה מעכבת. הואיל והכבש בא מחמת מצווה זו, ברור שהיא קודמת לו, וזוהי משמעות דברי הגמרא בהוריות.מצוות מנחת הביכורים, לעומת זאת, היא חלק ממערך המנחות. כך, דיניה דומים ליתר המנחות, וניתן ללמוד עליה בריבוי התקף לכל המנחות אף כשהיא אינה מוזכרת בפירוש. יש מצווה להקריב את עומר התנופה בצורה זו, אך ההקרבה עצמה אינה בהכרח חלק ממצוות עומר התנופה. כך, אף שיש חובה להביא את המנחה, אין היא דבר הבא בגין היום. לכן, היא נדחית אל אחרי הקרבת הכבש, כדין כל מנחה הנדחית מפני מין דמים.סיכוםראינו כי בשאלת מקומה של מנחת העומר בתוך עולם המנחות עולים מדברי הראשונים שני קולות מקבילים. מחד גיסא, לגבי חלק מהפרטים הם דימו את מנחת העומר ליתר המנחות; אך מאידך גיסא, לגבי פרטים אחרים עלה הבדל משמעותי שממקם את מנחת העומר כעניין נפרד. כיסוד לכפילות זו ניתן להציע את המורכבות בדברי הרמב"ם לגבי קדימת העומר לכבש הבא עמו, ולחלוקה בין מצוות עומר התנופה למצוות מנחת הביכורים. הרב ישראל אריאלניתנה רשות לבנות מקדש בין שני הפסחים - האם מקריבים 'פסח שני'?פתיחהא. תיאור 'פסח חזקיהו' בדברי הימים על פי פשוטו של מקראב. 'תרגום רב יוסף' - כפשוטו של מקראג. 'פסח חזקיהו' בדברי תנאים 1. ביאור מעשה 'פסח חזקיהו' 2. מחלוקת רבי ורבי נתן 3. דעת רבי יהודה ורבי שמעון 4. סיכום ומסקנהד. דעת הרמב"ם 1. האם ציבור נדחה לפסח שני? 2. פסח שני - האם בא בטומאה? 3. 'פסח חזקיהו' - שיטת הרמב"םה. אין מקרא יוצא מידי פשוטוו. מדוע השמיט הרמב"ם את דין ביהמ"ק שנבנה בין פסח ראשון לשני?ז. מדוע הביא הרמב"ם בהלכותיו את 'פסח חזקיהו'?ח. לסיוםפתיחהבימים אלה מסוגר עם ישראל איש איש בביתו – אין יוצא ואין בא – מחמת מגפה מהלכת. המגפה הפילה אלפים ורבבות למשכב, חלקם בגדר חולים מסוכנים הקרובים למיתה, ויש לא מעטים שנפטרו מן העולם.בהקשר לכך הועלתה שוב התביעה, לחדש את עבודת קרבן פסח בכללה במקדש. תביעה זו חוזרת ועולה מדי שנה בשנה, שכן, מאז חזר מקום המקדש לידי ישראל במלחמת ששת הימים, חלה חובה להקריב את הפסח, והמבטל מצווה זו חייב כרת. אמנם פסח ראשון מאחורינו, אך המגפה אינה מרפה, וכל בית בישראל סגור ומסוגר איש בביתו ומתחזקת התביעה: אם לא זכינו להקרבת קרבן פסח בפסח ראשון – "למה ניגרע!" הבה נקריב קרבן פסח ב'פסח שני' בארבעה עשר באייר, ובכך יתקיים בנו הפסוק: "ולא יתן המשחית לבוא אל בתיכם לנגוף!" כדי להגיע למסקנה נכונה כיצד יש לנהוג בטרם הוקם המקדש, כאשר נפתחה הזדמנות לקיים 'פסח שני': האם פסח זה מתקיים על ידי מעטים בלבד – או גם על ידי רבים? כמו כן, האם פסח זה מתקיים בטהרה בלבד – או גם בטומאה? לשם כך יש לעיין בפסוקי 'פסח חזקיה' ובמקורות חז"ל והפרשנים בפרשה מיוחדת זו.א. תיאור 'פסח חזקיהו' בדברי הימים על פי פשוטו של מקראבדברי הימים ב פרקים כט-ל מתואר באריכות סדר הפסח המיוחד שהנהיג חזקיהו עם ירושתו את השלטון מידי אביו אחז שביטל את עבודת המקדש:יְחִזְקִיָּהוּ מָלַךְ בֶּן עֶשְׂרִים וְחָמֵשׁ שָׁנָה... וַיַּעַשׂ הַיָּשָׁר בְּעֵינֵי ה'... בַשָּׁנָה הָרִאשׁוֹנָה לְמָלְכוֹ בַּחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן פָּתַח אֶת דַּלְתוֹת בֵּית ה' וַיְחַזְּקֵם... וַיָּבֵא אֶת הַכֹּהֲנִים וְאֶת הַלְוִיִּם... וַיֹּאמֶר לָהֶם... הִתְקַדְּשׁוּ וְקַדְּשׁוּ אֶת בֵּית ה' אֱ-לֹהֵי אֲבֹתֵיכֶם וְהוֹצִיאוּ אֶת הַנִּדָּה מִן הַקֹּדֶשׁ... וַיַּאַסְפוּ אֶת אֲחֵיהֶם וַיִּתְקַדְּשׁוּ וַיָּבֹאוּ כְמִצְוַת הַמֶּלֶךְ בְּדִבְרֵי ה' לְטַהֵר בֵּית ה'. (כט, א-טו)וַיָּחֵלּוּ בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן לְקַדֵּשׁ וּבְיוֹם שְׁמוֹנָה לַחֹדֶשׁ בָּאוּ לְאוּלָם ה' וַיְקַדְּשׁוּ אֶת בֵּית ה' לְיָמִים שְׁמוֹנָה וּבְיוֹם שִׁשָּׁה עָשָׂר לַחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן כִּלּוּ... וַיָּבִיאוּ פָרִים שִׁבְעָה וְאֵילִים שִׁבְעָה וּכְבָשִׂים שִׁבְעָה וּצְפִירֵי עִזִּים שִׁבְעָה לְחַטָּאת עַל הַמַּמְלָכָה וְעַל הַמִּקְדָּשׁ... וַיַּעַן יְחִזְקִיָּהוּ וַיֹּאמֶר עַתָּה מִלֵּאתֶם יֶדְכֶם לַה' גֹּשׁוּ וְהָבִיאוּ זְבָחִים וְתוֹדוֹת לְבֵית ה' וַיָּבִיאוּ הַקָּהָל זְבָחִים וְתוֹדוֹת וְכָל נְדִיב לֵב עֹלוֹת... וַתִּכּוֹן עֲבוֹדַת בֵּית ה': וַיִּשְׂמַח יְחִזְקִיָּהוּ וְכָל הָעָם עַל הַהֵכִין הָאֱ-לֹהִים לָעָם כִּי בְּפִתְאֹם הָיָה הַדָּבָר. (כט, טז-לו)וַיִּשְׁלַח יְחִזְקִיָּהוּ עַל כָּל יִשְׂרָאֵל וִיהוּדָה וְגַם אִגְּרוֹת כָּתַב עַל אֶפְרַיִם וּמְנַשֶּׁה לָבוֹא לְבֵית ה' בִּירוּשָׁלִָם לַעֲשׂוֹת פֶּסַח לַה' אֱ-לֹהֵי יִשְׂרָאֵל: וַיִּוָּעַץ הַמֶּלֶךְ וְשָׂרָיו וְכָל הַקָּהָל בִּירוּשָׁלִָם לַעֲשׂוֹת הַפֶּסַח בַּחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי: כִּי לֹא יָכְלוּ לַעֲשֹׂתוֹ בָּעֵת הַהִיא כִּי הַכֹּהֲנִים לֹא הִתְקַדְּשׁוּ לְמַדַּי וְהָעָם לֹא נֶאֶסְפוּ לִירוּשָׁלִָם... (ל, א-ג)וַיַּעֲמִידוּ דָבָר לְהַעֲבִיר קוֹל בְּכָל יִשְׂרָאֵל מִבְּאֵר שֶׁבַע וְעַד דָּן לָבוֹא לַעֲשׂוֹת פֶּסַח לַה' אֱ-לֹהֵי יִשְׂרָאֵל בִּירוּשָׁלִָם כִּי לֹא לָרֹב עָשׂוּ כַּכָּתוּב. (ל, ה)וַיֵּלְכוּ הָרָצִים בָּאִגְּרוֹת מִיַּד הַמֶּלֶךְ וְשָׂרָיו בְּכָל יִשְׂרָאֵל וִיהוּדָה וּכְמִצְוַת הַמֶּלֶךְ לֵאמֹר בְּנֵי יִשְׂרָאֵל שׁוּבוּ אֶל ה' אֱ-לֹהֵי אַבְרָהָם יִצְחָק וְיִשְׂרָאֵל וְיָשֹׁב אֶל הַפְּלֵיטָה הַנִּשְׁאֶרֶת לָכֶם מִכַּף מַלְכֵי אַשּׁוּר: וַיִּהְיוּ הָרָצִים עֹבְרִים מֵעִיר לָעִיר בְּאֶרֶץ אֶפְרַיִם וּמְנַשֶּׁה וְעַד זְבֻלוּן וַיִּהְיוּ מַשְׂחִיקִים עֲלֵיהֶם וּמַלְעִגִים בָּם: אַךְ אֲנָשִׁים מֵאָשֵׁר וּמְנַשֶּׁה וּמִזְּבֻלוּן נִכְנְעוּ וַיָּבֹאוּ לִירוּשָׁלִָם: גַּם בִּיהוּדָה הָיְתָה יַד הָאֱ-לֹהִים לָתֵת לָהֶם לֵב אֶחָד לַעֲשׂוֹת מִצְוַת הַמֶּלֶךְ וְהַשָּׂרִים בִּדְבַר ה': וַיֵּאָסְפוּ יְרוּשָׁלִַם עַם רָב לַעֲשׂוֹת אֶת חַג הַמַּצּוֹת בַּחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי קָהָל לָרֹב מְאֹד. (ל, ו-יג)וַיִּשְׁחֲטוּ הַפֶּסַח בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר לַחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי וְהַכֹּהֲנִים וְהַלְוִיִּם נִכְלְמוּ וַיִּתְקַדְּשׁוּ... וַיַּעַמְדוּ עַל עָמְדָם כְּמִשְׁפָּטָם כְּתוֹרַת מֹשֶׁה אִישׁ הָאֱ-לֹהִים הַכֹּהֲנִים זֹרְקִים אֶת הַדָּם מִיַּד הַלְוִיִּם: כִּי רַבַּת בַּקָּהָל אֲשֶׁר לֹא הִתְקַדָּשׁוּ... כִּי מַרְבִּית הָעָם רַבַּת מֵאֶפְרַיִם וּמְנַשֶּׁה יִשָּׂשכָר וּזְבֻלוּן לֹא הִטֶּהָרוּ כִּי אָכְלוּ אֶת הַפֶּסַח בְּלֹא כַכָּתוּב כִּי הִתְפַּלֵּל יְחִזְקִיָּהוּ עֲלֵיהֶם לֵאמֹר ה' הַטּוֹב יְכַפֵּר בְּעַד... (ל, טו-כ)וַיַּעֲשׂוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל הַנִּמְצְאִים בִּירוּשָׁלִַם אֶת חַג הַמַּצּוֹת שִׁבְעַת יָמִים בְּשִׂמְחָה גְדוֹלָה ... וַיִּוָּעֲצוּ כָּל הַקָּהָל לַעֲשׂוֹת שִׁבְעַת יָמִים אֲחֵרִים וַיַּעֲשׂוּ שִׁבְעַת יָמִים שִׂמְחָה... וַתְּהִי שִׂמְחָה גְדוֹלָה בִּירוּשָׁלִָם... וַיָּקֻמוּ הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם וַיְבָרֲכוּ אֶת הָעָם וַיִּשָּׁמַע בְּקוֹלָם וַתָּבוֹא תְפִלָּתָם לִמְעוֹן קָדְשׁוֹ לַשָּׁמָיִם. (ל, כא-כז)מתיאור הפסוקים על פי פשוטו של מקרא עולה התמונה הבאה: חזקיהו הציב שלוש מטרות: א. חידוש העבודה במקדש. ב. החזרת ישראל בתשובה. ג: הצלת ישראל מגלות וחורבן.המטרה העיקרית והמיידית הושגה, ככתוב: "ותיכון עבודת בית ה'!" (כט, לו). עם זאת התברר, שאין זו אלא התחלה מזערית. רק כוהנים מעטים התייצבו לעבודה, אולי משום שרבים מהם עברו לשרת בבמות עבודה זרה שהעמיד המלך אחז, והיה קשה להם להיפרד מתפקידם החדש. הלויים הגיעו במספר יותר גדול אך לא מספיק. ואילו העם היה עדיין שטוף בעבודה זרה וליבו רחק מן המצוות שבמקדש. השאלה שעמדה לפני חזקיהו הייתה, איך מעוררים את הלבבות בזמן קצר לעשות את חג הפסח המתקרב במקדש, זאת, בעוד פחות מחודש. הדבר נעשה מתוך אמונה שהמקדש הוא ההצלה של עם ישראל. חזקיהו מיהר לשלוח איגרות ליהודה וישראל, כמבואר בתחילת פרק ל. קריאה זו שנעשתה באיגרות אישיות לא צלחה. רק מעטים הגיעו לירושלים. כך נחגג הפסח י"ד בניסן בציבור קטן ובטומאה – "בלא ככתוב".כתוצאה ממציאות זו נאמר בהמשך (ל, ב): "ויוועץ המלך ושריו וכל הקהל בירושלם לעשות הפסח בחדש השני", כלומר, לחגוג פסח נוסף באייר. אף כאן, נועץ המלך עם שריו ועם הקהל בעניין החודש השני, להמשיך במאמץ להביא רבים מישראל למקדש. לאור העובדה שהאיגרות הראשונות הביאו קהל מועט למקדש בניסן, הוחלט לנקוט פעולה חזקה יותר, נרחבת ומעוררת, בהסברה רחבה יותר של חובת התשובה, כמו כן אזהרה מחמת הפורענות המתרגשת. זה מה שנאמר בהמשך בעניין הסיבה לפעולה הנמרצת שנקטו (ל, ג): "כי לא יכלו לעשותו [את פסח ראשון כהלכתו] בעת ההיא [בניסן] כי הכהנים לא התקדשו למדי והעם לא נאספו לירושלם". מסקנת ההתייעצות הייתה להוציא שליחים להכרזה בקול ברחבת כל עיר מערי ישראל (ל, ד): "ויישר הדבר בעיני המלך ובעיני כל הקהל... להעביר קול בכל ישראל מבאר שבע ועד דן לבוא לעשות פסח [שני] לה' א-להי ישראל בירושלם, כי לא לרוב עשו ככתוב [כי רק מעטים הגיעו לפסח ראשון כנ"ל]". הדבר נעשה בתוספת תוקף – "כמצות המלך!" (פס' ו), כלומר הוראה בפקודת המלך לעלות לירושלים. בפסוקים שלאחר מכן (ו-יג) מתואר שהיו אנשים שזלזלו בדבר המלך, אך חלק מן הציבור השתכנע ודבר המלך נגע לליבם.אך מתברר, שלמרות המאמץ לקיים את 'פסח שני' בטהרה, הדבר לא עלה בידם, ובפועל, לא רק פסח ראשון נעשה בטומאה, אלא גם פסח שני שנעשה ברוב עם – נעשה בטומאה, כמתואר בפסוקים יז-כ: "כי מרבית העם רבת מאפרים ומנשה יששכר וזבלון לא הטהרו. כי אכלו את הפסח [אף השני!] בלא ככתוב, כי התפלל יחזקיהו עליהם לאמור: ה' הטוב יכפר בעד".באשר ל'פסח שני' שעשה חזקיה, יש בו שינוי, והתמשך שבעה ימים במקום יום אחד, כמבואר בהמשך (פס' כא): "ויעשו בני ישראל הנמצאים בירושלם את חג המצות שבעת ימים... ויאכלו את המועד שבעת הימים מזבחים זבחי שלמים ומתודים לה' א-להי אבותיהם". כוונת הפסוק לומר, שלמרות ש'פסח שני' האמור בתורה אינו אלא חג בן יום אחד, הנהיג חזקיהו לעשות את אותו החג שבעה ימים של "חג המצות", כלומר אכילת מצות בלבד בלא להביא את קרבנות חג הפסח אלא שלמים בלבד, זאת, כדי לחנך את שבטי ישראל לאכול מצה שבעה ימים שכן חג המצות נשתכח מהם, וחזקיה ראה בזה הזדמנות חינוכית להזכיר את חיובו ואת הלכותיו לעם. עוד מבואר בהמשך (ל, כג): "ויוועצו כל הקהל לעשות שבעת ימים אחרים ויעשו שבעת ימים שמחה... ותהי שמחה גדולה בירושלם כי מימי שלמה בן דויד מלך ישראל לא כזאת בירושלם". כלומר, עשו כעין חנוכת המקדש בימי שלמה שעשה (מלכים א' ח, סה): "שבעת ימים ושבעת ימים ארבעה עשר יום", ומימי שלמה לא חגגו שבטי ישראל ויהודה יחד בשמחה כזאת, כי נחלקה הממלכה לשניים ועתה התאחדו כולם לעבוד את ה' במקדשו.ב. 'תרגום רב יוסף' - כפשוטו של מקראפשט הפסוקים באופן זה מובא בתרגום רב יוסף כדלהלן: ל, ב: וְאִתְמְלִיךְ מַלְכָּא וְרַבְרְבָנוֹי וְכֻלְהוֹן יִשְרָאֵל וְכָל קְהָלָא בִּירוּשְׁלֵם לְעֵבְרַיָא יַרְחָא דְנִיסָן, וּלְמֶעְבַּד פִּסְחָא בְּיַרְחָא דְאִיָר הוּא יַרְחָא תִּנְיָנָא. כלומר, נמלך המלך יחד עם שריו להעביר את חודש ניסן והפסח במיעוט אנשים כמות שהוא, ומאידך, לעשות פסח שני של יום אחד בריבוי אנשים, בחודש אייר שהוא החודש השני. ומבואר יותר בהמשך (ל, ג):אֲרוּם לָא יָכִילוּ לְמֶעְבַּד פִּסְחָא בְּנִיסָן מְטוּל דְכַהֲנַיָא לָא אִתְקַדְשׁוּ לְאַדְכָּאָה כְּמִסַת עֲבִידַת קוּרְבָּנַיָא וְעַמָא לָא סְפִיקוּ לְאִתְכַּנְשָׁא לִירוּשְׁלֵם. פירוש: כי בניסן לא יכלו לעשות פסח כהלכתו ברוב עם, כי הכוהנים לא התקדשו ולא נטהרו בהתאם לצרכי עבודת הקרבן, ועם ישראל לא הספיק להתכנס בירושלים אלא מועטים. עוד מבואר בהמשך הצעד החדש שנקטו (ל, ה): וְקַיְמוּ פִּתְגָמָא לְאַעְבָּרָא כְרוֹזָא בְּכָל יִשְרָאֵל מִבְּאֵרָא דְשֶׁבַע וְעַד פַּמִיאַס, לְמֵיתֵי לְמֶעְבַּד פִּסְחָא קֳדָם יְיָ אֱלָהָא דְיִשְרָאֵל בִּירוּשְׁלֵם, מְטוּל דְלָא סְגִיאוּת קְהָלָא עֲבָדוּ פִּסְחָא בְּנִיסָן בְּזִמְנֵיהּ הֵיכְמָה דִכְתִיב.פירוש: והחליטו להעביר כרוז והסברה רחבה בכל ישראל מבאר שבע ועד פאמיאס, כלומר מבאר שבע בדרום ועד שבט דן בצפון, לבוא לעשות 'פסח שני' בחודש אייר לפני ה' א-להי ישראל בירושלים. שכן, לא הגיע קהל גדול לעשות את הפסח הראשון בזמנו בניסן כצפוי, וכמו שנדרש מדין תורה. כאן בא פסוק בעל משמעות עובדתית והלכתית שהוא פסוק מפתח להבנת הסוגיות בתלמוד ומחלוקת התנאים בעניין 'פסח שני'. זה לשון התרגום (ל, יח): אֲרוּם סוּגֵי עַמָא וּמִדְבֵית אֶפְרַיִם וּמִדְבֵית מְנַשֶׁה וּמִדְבֵית יִשָשכָר וּמִדְבֵית זְבוּלֻן לָא אִדַכָּיוּ, אֲרוּם אֲכָלוּ יַת פִּסְחָא קַדְמָאָה בִּדְלָא כְתִיב, וְתָבוּ לְמֶעְבַּד פִּסְחָא תִנְיָנָא כְּדִכְתִיב, אֲרוּם צַלֵי חִזְקִיָהוּ אַמְטוּלְהוֹן לְמֵימַר יְיָ דְהוּא טָב יְכַפֵּר עַל עַמָא דְאִשְׁתְּלִיוּ. כלומר, כוונתם הייתה לשוב ולעשות 'פסח שני' ככתוב, זאת בריבוי עם ובטהרה, כתיקון לפסח הראשון שנעשה במיעוט העם ובטומאה. אך בפועל אף הוא נעשה בטומאה, ועל כך התפלל יחזקיהו עליהם לאמור: ה' הטוב יכפר בעד – על שגגתם, כמובא בפסוק הבא:אֲרוּם כָּל לִבְבֵיהּ אַתְקֵין לְמִתְבַּע דְחַלְתָּא דַייָ אֱלָהֵיהּ אֱלָהָא דַאֲבָהָתוֹי, וְלָא יִתְבַּע חוֹבֵיהוֹן דְעַמָא דְלָא עֲבָדוּ יַת פִּסְחָא כִּדְחָזֵי לְמֵיכַל בִּדְכוּתָא בְּשַר קוּדְשָׁא. ג. 'פסח חזקיהו' בדברי תנאים1. ביאור מעשה 'פסח חזקיהו'חז"ל דרשו את התייעצות חזקיהו "לעשות את הפסח בחודש השני" (ל, ב) כהתייעצות עם הסנהדרין לעבר את השנה על מנת לאפשר לעם להיטהר ולחוג את חג הפסח בטהרה. אולם דרשה זו לא באה לעקור את ההבנה הפשוטה, שחזקיה ביקש לדחות את הציבור לפסח שני בחודש אייר כדי שיספיקו להיטהר. בתוספתא סנהדרין ב, י מובא: אין מעברין את השנה מפני הטומאה. מעשה בחזקיה המלך שעיבר את השנה מפני הטומאה שנאמר: "כי מרבית העם... לא הטהרו כי אכלו את הפסח בלא ככתוב" ... ר' יהודה אומר: מעברין את השנה מפני הטומאה. רבי שמעון אומר: אם לעבר אותה מפני הטומאה כבר מעוברת היא, אלא עיבר ניסן ואין מעברין אלא אדר. רבי שמעון בן יהודה אומר משום רבי שמעון: אף מפני שהיעשו את הציבור לעשות פסח שיני.בתוספתא פסחים (ח, ד) מובא המעשה בחזקיה כראיה לכך שגם הציבור נדחה לפסח שני במצבים מסוימים:גר שנתגייר בין שני פסחים צריך לעשות פסח שני – דברי רבי. רבי נתן אומר: אין צריך לעשות פסח שני, שכבר לא נתחייב בראשון. ניתן להן לישראל לבנות בית הבירה – היחיד עושה פסח שני, ואין הצבור עושה פסח שני. רבי יהודה אומר: אף הצבור עושה פסח שני. אמר רבי יהודה: מעשה בחזקיה מלך יהודה שהעשה את הצבור לעשות פסח שני, שנאמר (דהי"ב ל, יח): "כי מרבית העם רבת מאפרים ומנשה יששכר וזבלון לא היטהרו, כי אכלו את הפסח בלא ככתוב, כי התפלל יחזקיהו עליהם לאמור ה' הטוב יכפר בעד". 2. מחלוקת רבי ורבי נתןהנושא הנדון בברייתא הזו הוא האם פסח שני הוא "רגל בפני עצמו" או "תשלומים לראשון". בעניין זה נחלקו רבי ורבי נתן בפסחים צג ע"א: הברייתא פותחת בדברי רבי האומר, שמי שלא עשה את הפסח כלל, לא את הראשון ולא את השני מתחייב פעמיים כרת, וכלשון הגמרא שם: חייב כרת על הראשון, וחייב כרת על השני – דברי רבי. לעומתו רבי נתן אומר: חייב כרת על הראשון, ופטור על השני.בהקשר לכך מובאת ברייתא בהמשך ובה הנפקא מינה בין דעות החולקים: גר שנתגייר בין שני פסחים, וכן קטן שהגדיל בין שני פסחים – חייב לעשות פסח שני – דברי רבי. רבי נתן אומר: כל שזקוק לראשון – זקוק לשני, כל שאין זקוק לראשון – אין זקוק לשני. יסוד מחלוקתם כנ"ל: "רבי סבר: שני רגל בפני עצמו הוא", ולכן משגדל הקטן ונתגייר הגר, חייבים לעשות פסח שני, ואם לאו – מתחייבים כרת. לעומתו סובר רבי נתן: "שני – תשלומין דראשון הוא" – "כל שזקוק לראשון – זקוק לשני, כל שאין זקוק לראשון – אין זקוק לשני". וכיון שהיו פטורים מפסח ראשון נפטרו מן השני.התוספתא משווה דין גר יחיד שהתגייר זה עתה, לציבור שנפתחה בפניו אפשרות פתאומית לעשות 'פסח שני', בעוד שפסח ראשון לא נעשה כלל. כאשר ניתנת האפשרות לישראל לבנות את המקדש החיוב של העם מתחדש, כ"גר" וכקטן שהגדיל, וכיון שנפטרו מן הראשון בגלל חורבן הבית והיותם אנוסים ממילא נפטרו גם מ'פסח שני'.אכן הגר"א מחבר בדברי רבי נתן בין ההלכה העוסקת בגר שנתגייר בין פסח לפסח, לבין חידוש פתאומי של העבודה במקדש, ומוסיף את המילה: "וכן כשניתן להן לישראל לבנות בית הבירה... אין הציבור עושה פסח שני", כלומר, דעת ת"ק ש"אין הציבור עושה פסח שני", זו דעת רבי נתן הסובר שגר שנתגייר אינו צריך לעשות פסח שני, ואין זו דעת סתם משנה. לאמיתו של דבר, דברי רבי נתן צריכים תלמוד. הרי ההנחה שהניח היא, שבפסח ראשון בית המקדש היה בחורבנו, והציבור היה בארץ או בגלות, ועתה ניתן אישור לבנות מקדש בין שני הפסחים, ולדעת רבי נתן הרשות נתונה רק ליחידים לשחוט את הפסח.רבי נתן מסתמך על מה שכתוב בפסח שני "איש איש כי יהיה טמא לנפש", וכפי שדרשו חז"ל בפסחים סו ע"ב: "'איש' נדחה לפסח שני, ואין ציבור נידחין לפסח שני", – אלא יעשו הכול את פסח ראשון בטומאה. והיה, אם בפסח ראשון היה "ציבור" שהקריב, אזי יכולים ה"יחידים" לבוא בפסח שני ולהקריב. לאור האמור יש לתמוה: איך כתב: "היחיד עושה פסח שני". והרי מדובר במצב שהמקדש חרב וכלל לא הגיע "ציבור" להקריב בפסח ראשון. איך אם כן יבוא היחיד לעשות "תשלומין" ב'פסח שני' כשלא נראתה נפש חיה במקדש בפסח ראשון? והיה צריך רבי נתן לנסח את דבריו אחרת וכדלהלן: "ניתן לישראל לבנות בית הבחירה, ובפסח ראשון לא היה 'ציבור' – פסח שני בטל!"למעשה, גם אם בפסח ראשון היה "ציבור" שהגיע להקריב, לא פירטה התורה את מספר ה"יחידים" הרשאים להקריב ב'פסח שני'. ההגדרה של "ציבור" ו"יחיד" נאמרה רק באשר לטמאי מת, לא בקשר למי שהיה בדרך רחוקה וכד', כמפורש בתורה (במדבר ט, י): "איש איש כי יהיה טמא לנפש ועשה פסח לה' בחודש השני", ומדובר בטמאי מת בלבד, שהרוב עושה בפסח ראשון והבודדים עושים בפסח שני.3. דעת רבי יהודה ורבי שמעוןכאמור לעיל, רבי יהודה חולק על דעת רבי נתן האומר, ש'פסח שני' הוא בגדר "תשלומין". רבי יהודה ממשיך את שיטת רבי, ש'פסח שני' הוא "רגל בפני עצמו". זה מה שכתב – "אף הצבור עושה פסח שני", כלומר לא רק הגר שנתגייר עושה 'פסח שני' אלא כלל ישראל, שלא היה להם פסח ראשון בגלל החורבן – יעשו 'פסח שני'. כן נאמן רבי יהודה לשיטתו בפסחים צה ע"ב, שם הסביר כדלהלן: "[פסח שני] אף דוחה את הטומאה... התורה חזרה עליו לעשותו [לכתחילה] בטהרה. לא זכה – יעשה בטומאה!" רבי יהודה לא הסביר שם, מנין לו ש'פסח שני' נאמר לעשותו לכתחילה בטהרה, ומנין למד, שאם הגיעו ישראל למקדש כשהם טמאים, בדיעבד – יעשו פסח שני בטומאה. אך בתוספתא פסחים פירש את דבריו, ואמר, שכך למדנו מחזקיה, שעשה "מעשה רב", ובכך לימד חזקיה לדורות, שאם נפתחה הדרך לחדש את העבודה במקדש, יעשו פסח שני לכתחילה בטהרה, ואם לא זכו – יעשו בטומאה ברוב עם. זאת, משום שכולם היו מוגדרים כאנוסים בתקופת מלכות אחז. העובדה שחזקיה כפה על ישראל לקיים 'פסח שני', אינה דעת יחיד, ואינה דעת רבי יהודה בלבד, אלא גם דעת תנאים אחרים, כנזכר בתוספתא סנהדרין ב, י: "רבי שמעון בן יהודה אומר משום רבי שמעון: [חזקיה ביקש כפרה] אף מפני שהיעשו [חזקיה ושריו] את הציבור לעשות פסח שיני". שיטת תנאים אלה מובאת גם בגמרא סנהדרין יב, א; וכן בירושלמי נדרים ו, ח. נמצא, ששיטת רבי יהודה היא דעת רבים.4. סיכום ומסקנהכאמור לעיל, מפשט הפסוקים, וכן מדבריו המפורשים של 'תרגום רב יוסף' מבורר שהתוכנית של חזקיהו הייתה לעשות את 'פסח שני' ככתוב! אלא שלא זכו ועשו את הפסח בטומאה.. אך מאחר שנזקקו לכך, אכילתו בטומאה נעשתה "כדכתיב", שכן 'פסח שני' הוא "רגל בפני עצמו" הזהה לפסח ראשון שנאמר בו – "במועדו!" והלכה היא, שכל קרבן שנאמר בו "במועדו'' וכן קרבן שקבוע לו זמן שאין לשנותו, דוחה את השבת ואת הטומאה. וכך היא דעת רבי בפסחים צג ע"א. וכך גם דרש רבי יהודה (יומא נא ע"א) מהפסוק: "ככל חוקת הפסח [הראשון] יעשו אותו [את השני]" – כשם שהראשון נעשה בטומאה, כך גם השני: "ואפילו בטומאה!". מעשה חזקיה הוא בבחינת "מעשה רב", נמצא שיש לפנינו מצד אחד סברא של תנא קמא הוא רבי נתן, ומאידך גיסא, לא רק סברא נגדית אלא גם פסוקים ו'מעשה רב' המוכיחים כשיטת רבי יהודה, וראיות אלו לא נדחו בגמרא.ד. דעת הרמב"ם1. האם ציבור נדחה לפסח שני?הרמב"ם מביא את העיקרון שקבע רבי להלכה. יתירה מזו! הרמב"ם קבע את רגל 'פסח שני' כמצוה בפני עצמה בין תרי"ג מצוות. זו לשונו בספר המצוות (עשה נז): ציוונו לשחוט פסח שני – מי שנמנע ממנו פסח ראשון... ונפסקה ההלכה שהוא צווי נאמר בעצמו, ולכן ראוי למנות אותו בפני עצמו. ובגמרא פסחים (צג ע"א) אמרו: 'חייב כרת על הראשון וחייב כרת על השני דברי רבי... סבר, 'שני' – רגל בפני עצמו הוא... ושם (צג ע"ב) אמרו: 'הילכך הזיד בזה ובזה', כלומר שלא הקריב פסח ראשון ולא פסח שני בזדון, דברי הכל חייב... וההלכה בזה כולו כרבי.שמא יאמר מאן דהו: הדברים אמורים רק לגר שהתגייר בין שני פסחים שהוא "כקטן שנולד דמי" (יבמות כב, א) לעומת זאת אדם מישראל, שהיה חייב במצוות בפסח ראשון, כיון שלא התקיים קרבן הפסח בציבור, אינו עושה 'פסח שני'? לא כן הוא! שכן כתב הרמב"ם (קרבן פסח ה, א): מי שהיה טמא בשעת שחיטת הפסח... או נאנס באונס אחר... הרי זה מביא פסח בארבעה עשר לחדש השני בין הערביים. ושחיטת פסח זה מצות עשה בפני עצמו ודוחה את השבת... שהוא רגל בפני עצמו. הרמב"ם אינו מחלק בחיוב המצוה לעשות 'פסח שני', אלא כל מי שנאנס חל עליו חיוב לעשות פסח שני ואם לא עשה – חייב כרת.כך גם נראה בפשטות מדברי הרמב"ם (קרבן פסח ז, א) הכותב: "'ויהי אנשים אשר היו טמאים לנפש אדם' – יחידים נידחים ואין הצבור נדחה, ודבר זה בטומאת המת בלבד". ובדומה לכך בהלכות ביאת המקדש (ד, טז) שכתב: "ומנין שטומאת מת דחויה בציבור? – שנאמר: 'ויהי אנשים אשר היו טמאים לנפש אדם', כך למדו מפי השמועה שאנשים יחידים הם שיידחו ל'פסח שני' - אם היו טמאים", מודגש בדברי הרמב"ם שמה שנלמד "מפי השמועה" הוא, שדווקא הטמאים נידחים כבודדים, אך המוני בית ישראל שהיו בדרך רחוקה או אנוסים מסיבות שונות – אלו חייבים לחוג את 'פסח שני' בין אם היו מרובים בין אם היו מועטים.בעניין זה כותב ר' אברהם פארדו (בתשובה שנדפסה בשו"ת יוסף אומץ סימן ו): אף על גב דאמרינן דאין ציבור נדחין לשני, לא אמרינן, אלא כד אידחו מכוח טומאת מת! אבל אי אידחו מכוח טעמא אחרינא – ודאי עבדי... אם כן בנידון דידן [כשניתן לישראל רשות לבנות מקדש] כיון דמאי דלא עבדו בראשון אינו אלא מטעמא דאונס – 'אנוס על פי הדיבור' – שאין לנו מקדש ולא מזבח ולא כהן להקריב קרבנות חובותינו! – הא ודאי אין לך אונס גדול מזה! ואם כן, אפוא – 'למה נגרע לבלתי הקריב קרבן ה' במועדו' – בשני!... נמצינו למדין: אם בא להם אונס ולא יכלו לעשות הפסח בראשון ודאי שחייבין לעשות בשני... שהרי אילו היה בית המקדש קיים ודאי היו עושין בטומאה! כעין זה כתב בעל 'מעשה רוקח' על הרמב"ם קרבן פסח ז, ד; ועוד אחרונים.2. פסח שני - האם בא בטומאה?מול המקורות שהובאו לעיל, ובהם דעות חכמים שפסח שני נעשה בטומאה, מצינו ביד החזקה ברמב"ם הלכה, ש'פסח שני' נעשה בטהרה בלבד, ואינו דוחה את הטומאה. זו לשונו (קרבן פסח י, טו): מה בין פסח ראשון לפסח שני? הראשון אסור בחמץ... ואפשר שיבוא בטומאה אם נטמא רוב הקהל טומאת מת... אבל פסח שני – חמץ ומצה עמו בבית... ואינו בא בטומאה! בהלכה זו קשה על הרמב"ם מהמקורות הנ"ל, ויש לברר וליישב מספר תמיהות על שיטתו:א. מה ראה הרמב"ם לכתוב שלא כמשנה מפורשת וברייתא מפורשת (ראה להלן) שם נקבע ש'פסח שני' בא בטומאה! הרמב"ם מסתמך על ברייתא בפסחים (צה ע"א), שם יש מחלוקת בין תנא קמא הסובר שפסח שני – "דוחה את השבת, ואין דוחה את הטומאה", ובין רבי יהודה החולק ואומר: "אף דוחה את הטומאה!" אמנם לתנא קמא יש סברא, באומרו: "מפני טומאה דחיתיו, יחזור ויעשה בטומאה?!" אך רבי יהודה אף הוא יש לו סברא ואף מקרא מפורש: סברא – "התורה חזרה עליו לעשותו בטהרה, לא זכה יעשה בטומאה"; ומקרא – "רבי יהודה אמר לך: אמר קרא 'ככל חוקת הפסח יעשו אותו', ואפילו בטומאה!" (יומא נא ע"א).ב. כמובא לעיל, יש ברייתא מפורשת בגמרא (פסחים צה ע"ב) ואין בה מחלוקת, אלא סתמא דברייתא תומכת בדעת רבי יהודה ואומרת: "פסח ראשון דוחה את הטומאה, פסח שני דוחה את הטומאה!" נמצא שהרמב"ם מתעלם מפסוק ומברייתא מפורשת!ג. במשנה (תמורה ב, א) מובאת דעת רבי מאיר שכל קרבן שקבוע לו זמן – דוחה את הטומאה! זה לשון המשנה: "יש בקרבנות הצבור מה שאין בקרבנות היחיד, שקרבנות הצבור דוחין את השבת ואת הטומאה... אמר רבי מאיר והלא חביתי כהן גדול... קרבן יחיד – ודוחין את השבת ואת הטומאה?! – אלא שזמנן קבוע". דעת רבי מאיר הובאה במסכת יומא (נ ע"א) בהדגשה נוספת, שכלל זה נוגע גם לחג הפסח, שנאמר בו: "במועדו!". הרמב"ם עצמו בפירושו למשנה בתמורה שם מדגיש: "והטעם שאמר ר' מאיר טעם נכון כללי! ואין חולק בכך!". ומכיוון שפסח שני זמנו קבוע בי"ד באייר (ראה לשון הרמב"ם קרבן פסח ה, ב: "ואם לא הקריב בשני [=בפסח שני] אף על פי ששגג הרי זה חייב כרת שהרי לא הקריב קרבן ה' במועדו והיה מזיד"). הרי שדעת הרמב"ם היא שהוא נעשה גם בטומאה!ד. כיצד יפרש הרמב"ם את פרשת פסח חזקיהו שבה נאמר במפורש שחזקיהו עשה פסח שני בטומאה (כמבואר בתרגום רב יוסף ובדברי תנאים בתוספתא לעיל)?ה. הבאנו לעיל דעת שלושה תנאים האומרים כי בעניין 'פסח שני' הדגישה התורה שיהיה "במועדו". כגון רבי יהודה הנשיא, האומר בפסחים צג ע"א: "'פסח שני' רגל בפני עצמו... [ככתוב] 'כי קרבן ה' לא הקריב במועדו', ומדגיש: בשני!" כך היא גם דעת רבי חנניא בן עקביא, בפסחים צג ע"ב; וכך גם דעת חכמי המשנה ורבי מאיר בתמורה יד ע"א. לאור כל המקורות הנ"ל בדברי חז"ל וגם ברמב"ם, המלמדים כי פסח שני בא בטומאה, יש לתמוה, מדוע פסק הרמב"ם ש"פסח שני – אינו בא בטומאה"?ונראה להציע שלושה דרכים ביישוב דבריו:דרך א: הרמב"ם כתב דבריו כדין לכתחילהיש מקום לומר, שמה שכתב הרמב"ם בהלכה הנ"ל, שפסח שני "אינו דוחה את הטומאה", כוונתו לומר: לכתחילה! ובדיעבד, אם באו רבים מישראל ל'פסח שני' כשהם טמאים, לא ישלחו אותם לביתם, אלא משום כך אמרה תורה "במועדו!" שבדיעבד יעשו ישראל את הפסח בטומאה.ונראה שהדבר מדוייק בלשון הרמב"ם בהלכה זו, שכתב: "מה בין פסח ראשון לפסח שני? הראשון אסור בחמץ... ואפשר שיבוא בטומאה... אבל פסח שני – חמץ ומצה עמו בבית... ואינו בא בטומאה!" לכאורה היה צריך הרמב"ם לכתוב "הראשון – נאכל בטומאה... והשני אם אכלו בטומאה חייב כרת". ומתוך שכתב "אינו בא בטומאה" כוונתו לכתחילה.ראוי לציין, שיש עוד דוגמאות שבהן הרמב"ם כותב ככלל את הדין לכתחילה ורק במקום אחר מפרט את הדין בדיעבד, ולהלן כמה דוגמאות:מזבח לכתחילה ומזבח בדיעבד: בניין המזבח צריך להיות במידות מדויקות ברוחב שלושים ושתיים אמה ובגובה עשר אמות, אולם בדיעבד אם עשו מזבח ברוחב מצומצם של אמה על אמה, ובגובה שלש אמות המזבח כשר לעבודה. ראה רמב"ם (בית הבחירה ב, ג): "מידות המזבח מכוונות הרבה... ואין להוסיף על מדתו ולא לגרוע ממנה... ומזבח שעשו בני הגולה... מדת ארכו ורחבו שלושים ושתיים אמה". עם זאת כתב בהלכה יז שם: "מדת ארכו ומדת רחבו ומדת קומתו אינן מעכבין, והוא שלא יפחות מאמה על אמה ברום שלש אמות כשיעור מקום המערכה של מזבח מדבר". סנהדרין לכתחילה - וסנהדרין בדיעבד: פסוק מפורש קובע, כי אין להסתפק בסנהדרין שיש בה ישראלים בלבד, אלא מצוה להעמיד בסנהדרין גם דיינים שהם כוהנים ולויים, ככתוב: "ובאת אל הכהנים הלויים ואל השופט אשר יהיה בימים ההם". עם זאת כותב הרמב"ם (סנהדרין ב, ב) שבדיעבד אם לא מצאו כוהנים ולויים לסנהדרין הרי היא כשרה. ובלשונו: "מצוה להיות בסנהדרין גדולה כוהנים ולויים, שנאמר: 'ובאת אל הכהנים הלויים'. ואם לא מצאו, אפילו היו כולם ישראלים הרי זה מותר"כהן גדול לכתחילה - וכהן גדול בדיעבד: הרמב"ם בהלכות כלי המקדש ד, טו; כותב: "אין מעמידין כהן גדול אלא בית דין של אחד ושבעים". עם זאת כידוע לכל, בזמן בית שני היו כוהנים גדולים שנתמנו על ידי המלכות ולא על ידי הסנהדרין, שכן היו קונים את הכהונה הגדולה בכסף. ומבואר במשנה יומא, שמשום כך היו בין הכוהנים הגדולים אנשים שהם בגדר עמי ארצות. עוד נאמר בגמרא (יומא ט ע"א) על הפסוק: "ושנות רשעים תקצורנה": "מקדש שני... שמשו בו יותר משלש מאות כהנים... וכל אחד ואחד לא הוציא שנתו". שאלה היא אפוא, איך עשה כוהן גדול בימי בית שני את עבודת יום הכיפורים, והרי אינו אלא כהן הדיוט, שהרי נתמנה על ידי המלכות ולא על ידי סנהדרין! נמצא כנ"ל: מצוה לכתחילה למנות כהן גדול בסנהדרין, אך אם נבחר כהן גדול בדרך אחרת, המינוי תופס והוא כוהן גדול לכל דבר.דרך ב: הרמב"ם התייחס רק למציאות שיחידים עשו פסח ראשוןעוד יש לומר, שאת זאת גופא בא הרמב"ם ללמדנו, שיש שני מיני 'פסח שני': יש מציאות בה רוב ישראל קיימו את הפסח הראשון בבית המקדש בטומאה, אזי מקיימים את 'פסח שני' בטהרה. במקרה זה, אכן, נאמרה ההלכה שפסח שני אינו דוחה את הטומאה. שהרי כבר נעשה פסח ראשון ככתוב על ידי "כל קהל עדת ישראל"! ומי שלא זכה לקיים פסח ראשון נתנה לו התורה הזדמנות שנייה לעשות פסח שני, וזאת ליחידים ובטהרה בלבד.אולם יש מציאות שפסח ראשון לא התקיים כלל! והרי אמרה תורה: "ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל בין הערביים!" עוד אמרה התורה בעניין זה (שמות יב, מז): "כל עדת ישראל יעשו אותו!" אזהרות כאלה לא נאמרו בשום רגל. לפיכך כשהפסח הראשון לא התקיים כלל, אזי עובר החיוב על כל ישראל לעשות את הפסח 'בפסח שני' "במועדו", ויעשו אותו בטומאה שהרי הוא "רגל מפני עצמו". לאור האמור, במציאות זו שישראל היו בגלות והמלכות שולטת בירושלים, וניתנה רשות לישראל לעשות פסח שני, מקרה זה שאני! כאן לדעת הרמב"ם חלה גזירת הכתוב האמורה בפסח שני, שייעשה "במועדו" – אפילו בטומאה. שכן ישראל במציאות זו דינם כגר שנתגייר בין פסח ראשון לשני, שהרי היו עד כה אנוסים, וכ"קטן שנולד דמי". משום כך גם כתבה התורה בפסח שני את עניינו של הגר, לומר לך: פעמים שכל ישראל הרי הם בגדר גרים, ואם רוב הציבור טמא בפסח שני יעשו את הפסח בטומאה. כך היא לשון הגמרא (פסחים צג ע"א): "גר שנתגייר בין שני פסחים... חייב לעשות פסח שני. דברי רבי... סבר: 'פסח שני' רגל בפני עצמו הוא". כלומר, גר הרי הוא כמי ש"נולד" בין שני הפסחים, ואין לו אלא פסח אחד לפניו – 'פסח שני'. מעתה, אם אינו מביא קרבן ברגל זה – חייב כרת. הרמב"ם מביא זאת להלכה (קרבן פסח ה, ז) באומרו: "גר שנתגייר בין פסח ראשון לפסח שני... חייב לעשות פסח שני". כך גם כלל ישראל בין שני פסחים, הרי הם כ"קטן שנולד", שהרי המקדש חרב, והמלכות מנעה עד כה מלבנותו. מעתה שהתירה המלכות לבנות – אין להם לישראל אלא 'פסח שני' וחייבים להקריב בו קרבן. ומאחר שרוב הציבור טמא, ונאמר בפסח שני "במועדו" יעשו אותו אפילו בטומאה, ככל קרבן ציבור שקבוע לו זמן. יש לומר, אפוא, שבמקרה הנדון בתוספתא, שפסח ראשון כלל לא התקיים! והרי 'פסח שני' הוא "רגל בפני עצמו" וחייבים עליו כרת, בכגון זה מסכים הרמב"ם שהלכה כרבי יהודה במסכת יומא נא ע"א; האומר: "'ככל חוקת הפסח יעשו אותו [את פסח שני]' – ואפילו בטומאה!" וכברייתא פסחים צה ע"ב; האומרת: "פסח שני דוחה את הטומאה" וכשאר המקורות שהובאו לעיל. דרך ג: הרמב"ם חשש לכתחילה לדעת מיעוט, אך לעתיד לבוא יוכרע כעיקר הדיןדרך נוספת לפתרון הסתירה ברמב"ם היא שהרמב"ם כתב דבריו לחומרא, וחשש לדעת מיעוט (ת"ק דרבי יהודה), משום שלא רצה להכריע בנידון. אולם אף הוא מודה שהכרעת הדין צריכה להיות כדעת הרוב, וכמו שכתב הרמב"ם עצמו (סנהדרין ח, א), שבכל מקום של ספק הולכים אחרי הרוב, זו לשונו שם: בית דין שנחלקו: מקצתם אומרים – זכאי, ומקצתם אומרים – חייב, הולכין אחר הרוב. וזו מצות עשה של תורה, שנאמר: "אחרי רבים להטות!" במה דברים אמורים? – בדיני ממונות, ובשאר דיני אסור ומותר, וטמא וטהור וכיוצא בהן. ככל מצות עשה שבתורה כך אף במצוה זו, אם בית הדין אינם הולכים אחרי הרוב – ביטלו בכך מצות עשה מן התורה – כמובא בספר החינוך מצוה עח; עיין שם. מעתה, בנושא שלפנינו רוב המקורות קובעים ש'פסח שני' נעשה בטומאה: פסוקים, משניות וברייתות, כך גם הרמב"ם בהלכותיו חוזר וקובע פעמים רבות, כי כל קרבן שזמנו קבוע, מקריבים בטומאה, במיוחד כשנאמר בו "במועדו". העולה מדבריו לענייננו, שמצות עשה מן התורה ללכת אחר רוב התנאים הקובעים ש'פסח שני' מקריבים בטומאה. מעתה, גם אם נצא מתוך הנחה שהרמב"ם הסתפק בשאלת 'פסח שני' והלך אחר דעת מיעוט, יבוא בית דין בדור בניין הבית ויכריע כדעת הרוב. כאמור לעיל, כך גם הכריעו חזקיהו והחכמים שהסכימו עימו. הרמב"ם עצמו בשו"ת הרמב"ם (סימן שי) כותב, ש"כל מאמר שיימצא לאחד מן הגאונים ז"ל המפורסמים בהוראה, ולא נמצא עליהם ראיה ברורה... אין ראוי לנו שנסמוך על אותו מאמר! ולא נעשה בו [הלכה למעשה]! עד שיתבאר לנו סיבתו". עוד כתב בהקדמתו למשנה בשם חז"ל, שאפילו נביא כאליהו ואלישע אמרו דבר הלכה, אין לקבל את דבריהם אלא בראיה, כמובא בחולין קכד, א: "האלהים! אילו אמרה לי יהושע בן נון בפומיה – לא הוה צייתנא ליה ולא שמענא מיניה!" וכאן שרוב הראיות מלמדות ש'פסח שני' נעשה בטומאה, יכריע בית הדין בשאלה זו על פי רוב ומיעוט כיצד לנהוג.3. 'פסח חזקיהו' - שיטת הרמב"םהלכה נוספת ברמב"ם הטעונה בירור היא, שיטתו בעניין 'פסח חזקיהו', כמובא בהלכות ביאת המקדש (ד, טז), ויש להבין את שיטתו בהלכות אלו; מה אירע לדעתו באותו פסח מבחינה עובדתית והלכתית? כמו כן, באיזו מידה דבריו תואמים את פשוטו של מקרא. זו לשונו: מנין שטומאת מת דחויה בציבור? שנאמר: 'ויהי אנשים אשר היו טמאים לנפש אדם', כך למדו מפי השמועה, שאנשים יחידים הם שיידחו לפסח שני אם היו טמאים, אבל ציבור שהיו טמאי מת אינן נדחין, אלא הטומאה תידחה ויעשו פסח בטומאה. והוא הדין לכל קרבן שקבוע לו זמן כפסח שהוא דוחה את הטומאה. והרי הדבר מפורש ב'כתובים' שנאמר שם: 'כי רבת בקהל אשר לא התקדשו, והלוים על שחיטת הפסחים לכל לא טהור להקדיש לה', כי מרבית העם רבת מאפרים ומנשה יששכר וזבלון לא הטהרו'. ומהו זה שנאמר: 'כי אכלו את הפסח בלא ככתוב'? – מפני שעיברו אותה השנה מפני הטומאה! שנאמר: 'ויועץ המלך ושריו וכל הקהל בירושלים לעשות הפסח בחדש השני, כי לא יכלו לעשותו בעת ההיא, כי הכהנים לא התקדשו למדי'. וכבר ביארנו בקידוש החודש שאין מעברין את השנה לכתחילה מפני הטומאה.ועוד אחרת היתה שם באותה השנה, שעיבר חזקיה המלך את השנה ביום שלשים של אדר, שראוי להיות ראש חדש ניסן ועשה אותו החדש אדר שני, ולא הודו לו חכמים. שאין מעברין ביום זה, כמו שביארנו בקידוש החדש. ומפני דברים אלו שעשה שלא כהלכה, נאמר: "כי אכלו את הפסח בלא ככתוב", וביקש רחמים על עצמו ועל החכמים שהסכימו על מעשיו שנאמר:"כי התפלל יחזקיהו עליהם לאמור: ה' הטוב יכפר בעד". ונאמר: "וישמע ה' אל יחזקיהו וירפא את העם", שנרצה קרבנם.עיון פשוט בדברי הרמב"ם, מלמד, שאינו מסכים עם תרגום רב יוסף והוא מבאר ש"ויועץ המלך... לעשות הפסח בחודש השני" היינו בחודש ניסן (כלומר 'בחודש הבא') בטומאה, מפני שטומאה הותרה בציבור. כאמור, לפי פשט הפסוקים ולפי תרגום רב יוסף עשו ישראל גם את פסח ראשון בטומאה וגם את פסח שני, וכך היא דעת תנאים אחרים בפרשה זו. תמוה, אפוא, מדוע התעלם הרמב"ם מפירוש זה, מה עוד שהוא נראה פשט מוכרח בפסוקים?זאת ועוד, הרמב"ם כותב פעמיים בהלכות הנ"ל, שחזקיהו התפלל על עצמו ועל חכמיו על שעיברו את השנה "בלא ככתוב"; האחת – "מפני שעיברו אותה השנה מפני הטומאה", והשנייה – מפני שעיברו בניסן. הדבר תמוה, שכן, הלכות העיבור הללו אינן כתובות בתורה שבכתב!בפירושו לדברי הימים (ב' ל, ב) תמה הרד"ק על דעת חז"ל בעניין 'פסח חזקיה'. אולם למעשה, השאלות כולן מכוונות גם לרמב"ם, שכן דבריו אינם מתיישבים עם פשט הפסוקים. להלן שלוש שאלות שהעלה רד"ק: א. "אני תמיה על מה שאמרו רז"ל: 'עיבר ניסן בניסן ולא הודו לו', שהרי הכתוב אומר: 'ויוועץ המלך ושריו וכל הקהל בירושלים', הנה הכתוב משמע כי הודו לו!".ב. "גם מה שאמרו 'עיבר ניסן בניסן' – אין להם ראיה מן הפסוק! כי אפשר כי באדר היתה ההסכמה הזאת לעשות אדר שני".ג. "גם מה שאמרו חכמים, שביקש רחמים חזקיהו על עצמו, הרי מפורש בפסוקים [ההיפך, שביקש רחמים על העם!] לפי שרבים מהם אכלו הפסח בטומאה, כמו שאמר: 'כי אכלו את הפסח בלא ככתוב'... כי אעפ"י ששלח יחזקיהו הרצים, רובם היו מלעיגים בם. ואף אותם שבאו לא התקדשו כולם ואכלו הפסח בטומאה עד שהוצרך חזקיהו 'להתפלל עליהם' - כמו שכתוב?".ה. אין מקרא יוצא מידי פשוטואַחַת דִּבֶּר אֱלֹהִים – שְׁתַּיִם זוּ שָׁמָעְתִּי ... (תהילים סב, יב)במענה לשאלות הנ"ל, יש להקדים, כי לא נעלם מחכמינו ז"ל, גם לא מעיני הרמב"ם שדבריהם אינם תואמים את פשט הכתובים. אך זאת דרכם של חז"ל, שאינם מסתפקים בפשט, אלא לומדים את המקראות גם על פי המידות שהתורה נדרשת בהם, ובכך נלמדות הלכות נוספות על האמור בפשט הפסוק.אכן מתברר, שפרשת 'פסח חזקיהו' נדרשת ב'משנת רבי אליעזר' (פרשה א) שם נדונה 'מידה יא' מתוך שלשים ושתים מידות של רבי אליעזר ברבי יוסי. מידה זו מוגדרת כ"סידור שנחלק". זה לשון המדרש: "'מסידור שנחלק' – כיצד? – 'כי מרבית העם רבת מאפרים ומנשה יששכר וזבולן לא הטהרו כי אכלו הפסח בלא ככתוב, כי התפלל יחזקיהו עליהם לאמור ה' הטוב יכפר בעד". שואל המדרש: "בעד מי?" ומשיב: "בעד 'כל לבבו הכין לדרוש האלהים וה' אלהי אבותיו ולא בטהרת הקודש". רש"י במקום מביא את דברי המדרש, ואומר: "כך מפורש ב'ברייתא דר' אליעזר בנו של ר' יוסי הגלילי' המתחלת [במילים]: 'בכל מקום שאתה מוצא דברי ר' אליעזר בנו של ר' יוסי הגלילי באגדה עשה אוזנך כאפרכסת... כגון זה: 'ה' הטוב יכפר בעד' – כל מי שכל לבבו הכין לדרוש האלהים'". כוונת המדרש לומר, שיש לעשות "סדר" בפסוק, שכן המילה "בעד" מותירה מקום למחשבה, למי בדיוק היא מכוונת, ועל מי בדיוק היה צריך לכפר? ומתברר שהמלה "בעד" מכוונת מחד גיסא לישראל הנזכרים בפסוק דלעיל, אך היא מכוונת מאידך גם לחזקיהו הנזכר בפסוק הבא. אמנם פשט הפסוק הוא, שישראל שבאותו דור, הם ש"אכלו את הפסח בלא ככתוב", והם שצריכים כפרה. לכן התפלל חזקיהו עליהם שיכופר להם על כך. מאידך, מבואר בפסוק הבא, שיש עוד אדם הצריך כפרה, אדם ש"כל לבבו הכין לדרוש האלהים וה' אלהי אבותיו", ובכך רומז לנו הפסוק, שחזקיה ביקש גם על עצמו, שאחרי כל מה שעמל ויגע ו"הכין את לבבו לדרוש א-להים" עדיין צריך גם הוא כפרה. שכן, עשה כל מאמץ שהכל ייעשה בטהרה, ולא עלה הדבר בידו, כי בסופו של דבר גם פסח ראשון וגם 'פסח שני', שניהם נאכלו ש"לא בטהרת הקודש". נמצא, שמצד הפשט הפשוט, התפלל חזקיה על העם, אך לאחר העמקה בפסוק, כאשר נעזרים ב'מידה' הנקראת 'סידור שנחלק' מתברר, שהמילה "בעד" מכוונת לשניים, בפסוק הראשון מתפלל חזקיהו על העם, ואילו בפסוק השני מתפלל חזקיהו על עצמו.מכוח המידה– 'סידור שנחלק' – למדו חז"ל (סנהדרין יב ע"א-ב; כנזכר לעיל), הלכות שנחדשו ב'פסח חזקיהו'. אין בכך כדי לשנות דבר בפשט הפסוקים, וברור היה לחז"ל ש'פסח חזקיה' נעשה בטומאה, ושהיה צריך להתפלל על העם, כמפורש בכתובים: "כי מרבית העם... לא היטהרו, כי אכלו הפסח בלא ככתוב, כי התפלל יחזקיהו עליהם!" מדובר בפסוק על אכילה שלא כראוי, ושהיה צריך להתפלל "עליהם", כלומר על העם. עם זאת, כיון שבפסוק נאמר שהתפלל גם על עצמו, ככתוב – "בעד כל לבבו הכין לדרוש האלהים", רצו חז"ל להסביר מה הסיבה לבקשת הכפרה שביקש חזקיהו על עצמו? ומבואר בסוגיה שם, שחזקיהו נהג בכמה דברים שלא כהלכה, דהיינו, "עיבר מפני הטומאה", כמו כן, "עיבר ניסן בניסן". עוד מבואר בסוגיה העיקרון, ש"טומאה דחויה בציבור", ושהעם נאלץ לעשות את הפסח בטומאה. חזקיה ראה לנכון להתפלל על עצמו, על מה שעשה בעיבור השנה, שכן לכתחילה אין לעבר את השנה בניסן. מעתה מובן מדוע בחר הרמב"ם להביא להלכה דווקא את מסקנות סוגיה זו, זאת מאחר שנדונה במפורש על ידי האמוראים במסכת סנהדרין (יב ע"א-ב) וכך דרכו, שכל דבר שנדון בגמרא יש להביאו להלכה. ואכן, נלמדו שם כמה הלכות יסוד שהרמב"ם מביא אותם בהלכה שלפנינו, כגון, ש"טומאת מת דחויה בציבור", כמו כן, ש"כל קרבן שקבוע לו זמן דוחה את הטומאה". כך גם הביא את הלכות עיבור השנה באדר ובניסן, ואת המותר והאסור בעניין זה לכתחילה ובדיעבד, והסביר מדוע חזקיהו התפלל על עצמו.עם זאת, מדרש חז"ל בגמרא לא בא לדחות את פשט הפסוקים, ולא זזו חז"ל מן הכלל הנקוט בידם, ש"אין מקרא יוצא מידי פשוטו" – כמבואר במסכת שבת סג ע"א; והפשט והדרש שניהם אמת.תדע שהדיון בגמרא בסנהדרין יב ע"ב; כולו על דרך הדרש, שכן, הגמרא שם מביאה את הדרש מחד גיסא, אך יחד עם זאת מביאה את דעת רבי שמעון בן יהודה האומר משום רבי שמעון: "מפני שהשיא [חזקיה] את ישראל לעשות פסח שני". ברור לגמרא, שאכן, קרא חזקיה לכל ישראל לעלות לרגל, ולקיים בנוסף לפסח ראשון גם את פסח שני - כמבואר לעיל. אולם הגמרא רוצה לברר באופן יסודי את ההלכה של "טומאה דחויה בציבור" בפסח ראשון, ולתת לה את ההגדרה המדויקת. מבחינה זו 'פסח חזקיה' הוא מקרה מיוחד בתולדות המקדש, המאפשר לחז"ל לברר באמצעותו את גדרי ההלכה הזאת. אחד הנושאים שהגמרא רוצה לברר הוא איך יודעים שהגיע רוב ציבור טמאים לירושלים ולמקדש, ומה הדין במקרה "שהיו ישראל מחצה טמאים ומחצה טהורים".לכן שואלת הגמרא: "היכי דמי?" הגמרא אינה שואלת – כדרכה במקרים אלה: "היכי הוה עובדא?" כלומר: מה בדיוק אירע בימי חזקיה ואיך ידע שרובם טמאים? גם רב אשי אינו משיב: "הכי והכי הווה מעשה!" שכן רב אשי לא היה שם כדי לספר מה בדיוק אירע. ברור לחז"ל, שמצד הפשט מדובר בעובדה כעניינה המתוארת בפסוקים. וכגון מה שנאמר (כט, לד): "רק הכהנים היו למעט". עוד כתוב (ל, ג): "כי הכהנים לא התקדשו למדי". עוד מבואר בסוגיא שגם חכמי ישראל לא כולם הלכו בעצת המלך ו"לא הודו לו", כלומר, לא שיתפו עמו פעולה. במציאות זו לא יתכן שהציבור יעשה את הפסח בטהרה, כי אין מי שידריך את ההמונים בזמן קצר כיצד להיטהר, ואילו חז"ל בסוגיא דנים במצב: "שהיו ישראל מחצה טמאים ומחצה טהורים". מי אפוא, הדריך את האנשים בענייני טומאה וטהרה כדי שייטהרו לפסח ראשון? ומי הכוהנים – שהיו "למעט" – שיכלו לעמוד ולמנות את הציבור המגיע לשערי העזרה ולחלקם לשתי קבוצות – הטהורים לעומת הטמאים – כשהכוהנים עצמם נמנעו מלהגיע לפסח ראשון? ברור לחז"ל שרוב רובו של הציבור שהגיע לירושלים בימי חזקיה היה טמא, ולא נפל ספק שמא מחצה מהם טהורים, שכן כתוב במפורש (ל, יח): "כי מרבית העם רבת מאפרים ומנשה... לא הטהרו, כי אכלו את הפסח בלא ככתוב, כי התפלל יחזקיהו עליהם". בהכרח, אפוא, שהשאלה "היכי דמי?" היא שאלה עיונית! לברר הלכה לעומקה כדרכם של חז"ל, לחדד ולהגדיר במדויק, איך הכוהנים יבדקו ויספרו את ה"רוב"? ומה יהיה הדין ב"מחצה על מחצה"? ומה דין הנשים, ומה דין הזבים? כמו כן, היכן סופרים את האנשים ובודקים את הרוב, האם בארץ כולה, או בירושלים או רק על פתח העזרה. ובא רב אשי ומשיב: "כגון! שהיו ישראל מחצה טמאים ומחצה טהורים, ונשים משלימות לטהורים..." כאמור, מעשה כזה לא היה בימי חזקיה, אלא מדובר ב"היכי תמצי". בכך יש לנו מענה לשאלות דלעיל: חז"ל (ובעקבותיהם הרמב"ם) לא זזו מן הפשט, אלא כדרכם, השתמשו בדרך הדרש כדי להוציא מ'פסח חזקיה' הלכות נוספות החיוניות לבירור הלכות פסח בטומאה, גם למקרה רחוק שיכול לקרות בעתיד. ו. מדוע השמיט הרמב"ם את דין ביהמ"ק שנבנה בין פסח ראשון לשני?מדוע השמיט הרמב"ם את ההלכה בשאלה שנדונה בתוספתא (פסחים ח, ד; וכן בירושלמי פסחים ט, א; כמובא לעיל): "ניתן להן לישראל לבנות בית הבחירה – היחיד עושה פסח שני, ואין הצבור עושה פסח שני. רבי יהודה אומר אף הצבור עושה פסח שני". שאלה זו צריכה הרי הכרעה לכאן או לכאן, שכן מדובר בשאלה מעשית מאד שעלולה להתעורר בכל דור ודור, וכך בדורנו אנו, שמא תיווצר הזדמנות לבנות מקדש בין פסח ראשון לשני. הרי הרמב"ם ראה צורך להביא בהלכותיו את אשר אירע ב'פסח חזקיהו', דבר שהיה בעבר, על אחת כמה וכמה, שהיה צריך להכריע בשאלה זו שבתוספתא, שכאמור היא שאלה מעשית בהווה ובעתיד? נראה שיש הבדל גדול בין תקלה מקומית המתרחשת בדור מסוים בזמן שהמקדש קיים וציבור גדול נטמא, לבין מאורע שהוא תופעה יחידה בדורות, כלומר, בניין המקדש מחדש. טומאה של ציבור יכולה לקרות בכל דור כתוצאה ממגיפה, או רעידת אדמה, הגורמת לקרבנות בנפש ורבים מהקהל נטמאים, ולכך מכוונות ההלכות בנושא זה ברמב"ם. אכן, כבר אירע בעבר שעולי רגל שעלו לירושלים כשהדרכים נהרסו מחמת גשמי החורף, והשיירה נטתה מן הדרך הראשית ועלתה על קברים שבצידי הדרך ורבים נטמאו. (למניעת מציאות כזו היו מציינים את הקברים שבצידי הדרכים. בכגון זה, במידה שרוב הציבור נטמא קיימת ההלכה האומרת, ש"קרבן שקבוע לו זמן" נעשה בטומאה, ויעשו את הפסח הראשון בטומאה, והיחידים נדחים לפסח שני.לא כן המאורע שאירע בימי חזקיה שאינו דומה למאורע מקומי ומקרי. זו הסיבה שהרחיב הרמב"ם בהסברת 'פסח חזקיה', תוך תיאור השגיאות, כביכול, שנעשו בו. ובא ללמד לדורות, שיש מציאות מורכבת בפסח מבחינה הלכתית, כדוגמת 'פסח חזקיה', ויש למאורע כדוגמתו השלכה על קיום הלכות נוספות בעניין קרבן פסח, כגון עיבור השנה ועוד. לפיכך הפנה הרמב"ם את תשומת הלב ל'פסח חזקיה', ולאחר שהביא בהלכות ביאת המקדש ד, טז; את ההלכה היסודית שנלמדה במסכת סנהדרין, ש"טומאה דחויה בציבור", וכיצד נהג חזקיה בעניין עיבור השנה בשעת הדחק, הפנה את תשומת לב אנשי ההלכה ל'פסח חזקיה', שהיו בו מרכיבים רבים, ביניהם הכלל של – "עת לעשות לה' הפרו תורתך", ויבואו דורות שיצטרכו להנהגותיו של חזקיה. מעתה הדבר מסור לחכמי כל דור, יעיינו בכתובים וימצאו פתרון לשאלות שיעמדו על הפרק. יש להוסיף בעניין זה, שבפני המלך חזקיהו עמד שיקול נוסף, דהיינו, החשש מגלות השבטים המתקרבת, שכן, כבר גלו רוב שבטי ישראל שישבו בצפון הארץ, כמו כן גלו השבטים שבעבר הירדן והוגלו להרי גוזן ומדי. הדבר מודגש בהתרעה של חזקיה באזני העם, שרק מעשה התשובה וחידוש העבודה במקדש הם הסיכוי להצלת יתרת השבטים לבל יצאו לגלות כאחיהם. הרמב"ם לא נכנס לפרטים, כיון שלא נדונו בגמרא, והמציאות משתנה מדור לדור, לכן הפנה את המעיינים ל'פסח חזקיה' ללומדו מתוך ה'כתובים', "ואידך פירושה הוא זיל גמור".ניתן למצוא דוגמאות מרובות שבהן הרמב"ם הניח מקום לבית הדין שבדור להתגדר בו, וכך גם בענייננו, יש ללמוד את פסוקי 'פסח חזקיהו' כפשוטם ולנהוג משם הלכה למעשה כשהדבר יעמוד על הפרק.ז. מדוע הביא הרמב"ם בהלכותיו את 'פסח חזקיהו'?למעשה יש לשאול: מדוע הביא הרמב"ם את 'פסח חזקיה' בהלכות ביאת מקדש? ממה נפשך: אם רצה ללמד את ההלכה, שאין לעבר ניסן בניסן, את זאת הרי כבר כתב בהרחבה בהלכות קידוש החודש, ומדוע לחזור על כך בשנית? ואם רצה להשמיע את ההלכה ש"טומאה הותרה בציבור" הרי כבר הביא פסוק מפורש מן התורה שבכתב בעניין זה ככתוב: "ויהי אנשים אשר היו טמאים לנפש אדם". ופסוק זה לא ללמד על עצמו בלבד יצא, אלא על קרבנות הציבור כולם, שכל קרבן שקבוע לו זמן מקריבין בטומאה. נמצא שהתיאור על 'פסח חזקיה' מיותר?בהכרח שבא הרמב"ם ללמדנו, שדין פסח בטומאה – "מפורש בכתובים" – כלשונו. לפיכך יש לעיין שם וללמוד הלכה משם לא רק על פסח ראשון אלא גם על פסח שני.כמו כן רצה הרמב"ם ללמד לדורות כללים חיוניים שיש לנהוג לפיהם במציאות דומה, לכשיארע מאורע כבימי חזקיהו. במציאות זו ישקול בית הדין שבדור את צעדיו, והדרך פתוחה לפניו לבחור כמה אפשרויות לפי מצב הדור, ואלו הם:א. כשנפתחת אפשרות להעמיד את המקדש על מכונו ולהחזיר את העבודה למקומה, הסמכות נתונה לבית הדין של הדור לקבוע מה עיקר ומה טפל, כגון, בשאלת עיבור השנה. במקרה כגון זה לקיים את העיקר, דהיינו, מצוות הקרבת קרבן פסח, ובאשר לעיבור השנה, יכריע בית הדין לעבר בניסן – גם אם אין זה ראוי "לכתחילה".ב. כשבית הדין מוצא "דבר מפורש בכתובים" חל הכלל: "אין מקרא יוצא מידי פשוטו", ויש למצות את הפשט הלכה ולמעשה. לכן מפנה הרמב"ם את בית הדין של הדור ל"כתובים", דהיינו לספר דברי הימים, ללמוד מן הפסוקים ומחזקיהו וחכמיו כיצד לנהוג.ג. בית הדין צריך להתכונן לעובדה שיהיו חכמים בדור שלא יסכימו עם החלטתם, וכלשון חז"ל והרמב"ם "שלא הודו לו חכמים". עם זאת, כיון שמדובר בבניין המקדש וחידוש העבודה באותו דור ולדורות, חובה לקבל החלטה קשה. כן אמרו חז"ל: "חביבה מצוה בשעתה", כלומר, פעמים שמחללים שבת במקדש לקיום מצוה בשעתה (ראה פסחים סח ע"ב; ורמב"ם מעשה הקרבנות ד, ג). בהתאם לכך הנהיג חזקיהו לקיים את הפסח בזמנו, למרות שהדבר כרוך בעיבור השנה שלא לכתחילה. בזכותו זריזותו – עמד המקדש על תילו, וחזקיהו בצדקותו האריך את ישיבת יהודה וישראל בארץ ישראל על אדמתם עוד כמאה שנה.ד. כאשר ציבור מקיים מצוה "שלא ככתוב", וכגון, שעמדו והקריבו בטומאה, והסתמכו על ה"היתר" של התורה להקריב קרבן שקבוע לו זמן בטומאה, עם זאת, למרות שנהגתם כהלכה, הדבר צריך כפרה וראוי להתפלל על הדור. זאת, כפי שעולה מפשט הפסוקים, שחזקיה התפלל על דורו כשאכלו את בשר קרבן הפסח בטומאה, ולבקש שהקב"ה "יכפר בעד". עוד לימדונו חז"ל מכוח המידה 'סידור שנחלק' – וכן הרמב"ם – שגם בית הדין צריך תפילה וכפרה על עצמו, זאת, כשבית הדין חורג מן ההלכה הנוהגת לכתחילה. וכשהביא הרמב"ם את פרטי 'פסח חזקיה' הדגיש עובדה: חזקיה נהג בפרטים אחדים "שלא כהלכה!" ולמרות זאת "נרצה קרבנם". בכך רצה הרמב"ם ללמד, שבמצב מיוחד של הדור, כך ראוי לכל בית דין לנהוג, להיות עז כנמר, "לחזק את הדת ולהחזיר רבים לדת" (ראה רמב"ם ממרים ב, ד). כשמדובר במלך ישראל שיש לו חובה כפולה להנהיג את העם בדרך התורה, וניתנו לו סמכויות על פי 'משפט המלוכה' – על אחת כמה וכמה, והקב"ה מסכים עמו.נמצא שבהלכות אלה הוסיף הרמב"ם קומה נוספת על גבי הלכות "טומאה בציבור" שנדונו בהלכה זו. כי הדבר שעמד לנגד עיניו הוא מה שכותב הרמב"ם עצמו (ממרים, שם): "בית דין שראו לחזק הדת ולעשות סייג... וכדי להחזיר רבים לדת, או להציל רבים מישראל מלהכשל בדברים אחרים – עושין [בית הדין] לפי מה שצריכה השעה... כדרך שאמרו חכמים הראשונים: 'חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה'". בכך לימד הרמב"ם שבכל דור ודור חובה על בית הדין לשקול את דרכו, ולפעול "לפי מה שהשעה צריכה", תוך דרישת הפסוקים והבאת ראיות ומקורות חז"ל. משום כך גם ראה לנכון להדגיש, שמה שעשה חזקיה היו דברים שלא נעשו כהלכה, עם זאת משמים הסכימו עמו כי הציל את הדור. שכן, העביר את העם מעבודת אלילים לעבוד את ה' במקדש, ובכך הציל את השבטים מגלות וכלייה. זה מה שהוסיף הרמב"ם: "וביקש רחמים על עצמו ועל החכמים שהסכימו על מעשיו... ונאמר: 'וישמע ה' אל יחזקיהו וירפא את העם' – שנרצה קרבנם".יבוא אפוא בית דין שבדור, יישב על המדוכה, ויהי ה' בעזרם. יקומו ויפתחו את דלתות המקדש, ויחזירו עטרה ליושנה, כבימי חזקיהו אשר הכתוב מעיד עליו כי "לא היה כמוהו בכל מלכי יהודה".ח. לסיוםאמרו חז"ל בפסחים (ו ע"ב): "משה עומד בפסח ראשון ומזהיר על פסח שני". זכינו בחסדי ה' לפתוח את העיון בסוגיה זו בפסח ראשון תש"פ, בעת מגיפה המהלכת בארץ ישראל ובארצות העולם, וברוך ה' הגדול, שהחיינו וקיימנו והגיענו לערב 'פסח שני', ולסיים מאמר זה. וה' יאיר עינינו ללמוד את תורתו לשמה, ויתקיים בנו הפסוק (דברים ו, כד): "ויצונו ה' לעשות את כל החוקים האלה, ליראה את ה' א-להינו לטוב לנו כל הימים לחיותנו כהיום הזה" – אמן כן יהיה רצון.  
טהרות  
הרב זרח כהןכל המטמא מדרס מטמא טמא מת: דעת הרמב"םא. הקדמהב. פשוטי כלי עץג. יסוד דין "כל המטמא מדרס – מטמא טמא מת"ד. דעת הרמב"ם 1. סתירה בדעת הרמב"ם 2. ביאורי האחרונים בדעת הרמב"ם 3. קושיות על הסברים אלה: הרמב"ם מטהר אף מדרבנן 4. שאלות על הקל-וחומר 5. פירוש רבינו חננאל לקל-וחומרה. ניסיון ביאור בדעת הרמב"ם ודחייתוו. פירוש הרמב"ם לסוגיה בשבתז. פירוש חדש בדעת הרמב"םח. סיוע לפירושנו בדעת הרמב"ם: דינו של שקט. יישוב הראיות המורות שיש לרמב"ם את הכלל של כל המטמא מדרסי. סיכום
א. הקדמהאחד מן העקרונות הבסיסיים בהלכות טומאת כלים הוא שכלי שאין לו בית קיבול אינו מקבל טומאה. אלא שלכלל זה ישנם כמה חריגים: בכמה מקרים שנמנו במפורש במשנה ובתלמוד, גם חפץ שאין לו בית קיבול – מקבל טומאה. אחד המקרים החריגים הללו הוא כלי עץ שאין להם בית קיבול אך מקבלים טומאת מדרס, היינו טומאת משכב הזב וחבריו ומושבם. לא זו אף זו, הגמרא קובעת בכמה מקומות כי פשוטי כלי עץ המקבלים טומאת מדרס נטמאים גם בטומאת מת –מחמת קל וחומר. אכן, עיון בדברי הרמב"ם במשנה תורה ובפירוש המשנה מלמד כי עמדתו לגבי הדין האחרון – היינו שפשוטי כלי עץ המקבלים טומאת מדרס מקבלים גם טומאת מת – אינה פשוטה. האחרונים עסקו בסוגיה זו, ואף אנו נענה חלקנו בעניין זה בעקבות דבריהם. תחילה נבאר את בקצרה את דינם של פשוטי כלי עץ המקבלים טומאה ונעמוד על תוקפו של דין זה; אחַר נציע את סוגיית הגמרא הקובעת שכלים אלה מיטמאים בטומאת מת; ולבסוף נעמוד בהרחבה על שיטת הרמב"ם בסוגיה זו.ב. פשוטי כלי עץ המשנה במסכת כלים (ב, א) קובעת:כלי עץ וכלי עור וכלי עצם וכלי זכוכית פשוטיהן טהורים ומקבליהן טמאים.מן התורה אפוא כלי עץ מקבלים טומאה רק אם יש להם בית קיבול. לדין זה מצאנו חריגים מסוימים – פשוטי כלי עץ המשמשים את האדם ואת משמשיו כגון שולחן – אולם לפי כמה מהראשונים, זהו דין מדרבנן. ייתכן גם שפשוטי כלי עץ שלהם בית קיבול רחב נחשבים לכלי קיבול, אבל מדברי הרמב"ם (הל' כלים ד, א) נראה כי הוא אינו סובר כך.כל הדברים הללו אמורים בכלים שאינם מיועדים לשכיבה ולישיבה, אולם פשוטי כלי עץ המיוחדים לשכיבה ולישיבה, היינו למדרס, ולהם צורת כלי – נשתנה דינם והם מקבלים טומאה, טומאת מדרס, מן התורה. במילים אחרות: לגבי טומאת מדרס, לא דרשה התורה שיהיה לכלי בית קיבול אלא די שיהיה מיועד למדרס.דין זה נאמר לגבי טומאת מדרס, אולם מה לגבי טומאות אחרות? האם כיוון שפשוטי כלי עץ אלה מקבלים טומאת מדרס, הם מקבלים גם טומאות אחרות? בסוגיה זו נחלקו ככל הנראה הראשונים: לדעת רוב הראשונים, פשוטי כלי עץ הנטמאים מדרס, נטמאים גם בכל שאר טומאות, מן התורה; ואילו לדעת הרמב"ם – ככל הנראה – אין הם מקבלים טומאה אפילו מדרבנן (שלא כפי שכתבו האחרונים כי מהם מקבלים טומאה מדרבנן; ובהסתמך על דברי רבנו חננאל כדלקמן). במאמר זה נדון כאמור בדעת הרמב"ם בסוגיה זו. נציע עתה את סוגיית הגמרא המלמדת כי "כל המטמא מדרס – מטמא טמא מת".ג. יסוד דין "כל המטמא מדרס – מטמא טמא מת"במסכת שבת (פד ע"א; וכן במסכת בבא קמא כה ע"ב) מלמדת הגמרא:מפץ במת מנין, ודין הוא: ומה פכין קטנים שטהורין בזב – טמאים במת, מפץ שטמא בזב – אינו דין שיהא טמא במת?רש"י על אתר ביאר כי "מפץ" הוא כלי העשוי מקנים והוא בכלל פשוטי כלי עץ המיועדים למשכב ומושב, וכי הגמרא מבקשת ללמדנו "שכלי הראוי למשכב ומושב מקבל טומאת מגע במת". את מהותו של הקל-וחומר ביאר רש"י באופן הבא:ודין הוא ומה פכין קטנים – של חרס, שטהורין בזב, שאינן מטמאין על ידו בשום טומאה, דלמדרס לא חזו דאין עשויין לישיבה, ועוד, שהן של חרס, ובמגע לא לטמאו דאין מטמאות אלא מאוירן, ואין יכול להכניס אצבעו לתוכן, מפני שפיהן צר, ובהיסט לא – דאפקיה רחמנא בלשון נגיעה, דכל שאינו מטמא במגע אינו מטמא בהיסט, ובהעור והרוטב (חולין קכד ע"ב) אמר נמי הכי לגבי טומאת משא: את שבא לכלל מגע – בא לכלל משא, אף על פי שאפשר ליגע בחוט השערה, ותניא בתורת כהנים דשיער הזב מטמא – הני מילי כלי הראוי לנגיעת בשרו, ולהכי אפקיה רחמנא בלשון נגיעת בשר, כדכתיב "והנוגע בבשר הזב".טמאין במת – באהל המת, דכתיב (במדבר יט) וכל כלי פתוח.מפץ שטמא בזב – דהא חזי למשכב, וכתיב וכל המשכב וגו' ומהכא נפקא לן בעלמא (נדה מט ע"ב) דכל המטמא במדרס – מטמא טומאת מת, ואפילו פשוטי כלי עץ.בדברי רש"י מבואר אפוא כי קל וחומר זה מלמד שכל פשוטי כלי עץ הטמאים מדרס – מקבלים כל טומאות מגע. כיוצא בזה כתבו התוספות (שם, ד"ה מפץ), הרמב"ן והרשב"א (בבא בתרא סו ע"א), הראב"ד (הל' מקוות א, ד), הרא"ש (כלים ב, א) וראשונים נוספים. הרמב"ן והרשב"א (בבא בתרא סו ע"א) למדו דין זה מדברי הגמ' במסכת בכורות (לח ע"א):ואין לו תוך בכלי שטף דאורייתא בר קבולי טומאה הוא? דומיא דשק בעינן, מה שק מיטלטל מלא וריקן – אף כל מיטלטל מלא וריקן! בהנך דחזו למדרסות...כלומר חפץ הראוי למדרס, אף שאינו כלי קיבול, טמא בכל הטומאות. למעשה, כך נאמר במפורש במשנה (נידה ג, ו; אף שלא נאמר שם שזה מדאורייתא):כל המטמא מדרס – מטמא טמא מת, ויש שמטמא טמא מת ואינו מטמא מדרס.אם כן, מכמה מקורות עולה בצורה פשוטה שכל חפץ המקבל טומאת מדרס, הרי הוא מקבל טומאת מת אף שמצד עצמו אינו ראוי לטומאה זו.כדי לעמוד על אופיו של הקל-וחומר שערכה הגמרא, עלינו להבין תחילה מהו "מפץ". כפי שנראה להלן, לדיון זה ישנה חשיבות להבנת דברי הרמב"ם בסוגיה. במסכת שבת (פד ע"א) מבואר שאין למפץ טהרה במקווה. כמו כן מבואר שם, שאף שכלי חרס כיון שאין לו טהרה במקווה אינו נטמא מדרס, מפץ נטמא מדרס "הואיל ואיכא במינו טהרה במקוה". רש"י ותוספות על אתר נחלקו בביאור טיבו של מפץ זה ומדוע אין לו טהרה במקווה. רש"י כתב שמדובר במפץ של קנים:והא לית טהרה במקוה – דכי כתיב טבילה בפרשת שרצים ובפרשת מדין כתיבא, והנך כלים דכתיבי התם, ילפינן להו טבילה, אבל פשוטי כלי עץ שלא נכתבו שם לענין טומאה, לא ילפינן להו טבילה, ולית להו טהרה במקוה, דהא לא כתיבא בהו כי היכי דאוכל ומשקה אין להם טהרה במקוה, לפי שלא למדנו להם טבילה בתורה.כלומר דין טהרה במקווה שייך רק בכלי קיבול, ולכן לפשוטי כלי עץ שנטמאו – בין בטומאת מדרס, בין בשאר טומאות – אין טהרה במקווה. אכן, אף שאין להם טהרה במקווה, הם נטמאים בטומאת מדרס משום "שיש בכלי עץ שיש להן טהרה במקוה כגון מקבלים" (שם, ד"ה שאני התם דאיכא במינו). מדברי רש"י עולה אפוא שלכל פשוטי כלי עץ הפשוטים, אף שטמאים מדרס וכן שאר טומאות (הנלמדות בקל-וחומר), אין טהרה במקווה (אבל פשוטי כלי עץ שמטמאים מדין דרבנן, אפשר שיש להם טהרה במקווה).התוספות (פד ע"א, ד"ה מפץ) חלקו על רש"י וכתבו:מפץ במת מניין – פירש בקונטרס דמיירי במפץ של עץ; ואין נראה לרבינו תם דהא פשוטי כלי עץ יש להם טהרה במקוה כדמוכח בפרק קמא דסוכה (דף טז.) דאמר מטה מיטהרת איברים ומוקי לה בפשוטי כלי עץ כגון ארוכה ושתי כרעים. ואומר ר"ת דהכא במפץ של שיפה ושל גמי דאין לו שום טומאה אלא מדרבנן לבד מטומאת מדרס כדפירש לעיל בפרק במה אשה (דף סו.) והא דפשוטי כלי עץ אית להו טהרה במקוה אומר ר"י דנפקא לן מדכתיב (במדבר לא) וכל כלי עץ תתחטאו דמשמע אפילו פשוטי דומיא דכלי מתכות דכתיבי התם.תוספות פירשו אם כן שמדובר במפץ העשוי משיפה וגמי, חומרים שאינם בכלל כלי עץ (משום שכלי עץ הוא דווקא כלי שמקורו בעץ ולא כל הגדל מן הקרקע), וטמאים רק מדרבנן. לפי הסברם, למפץ אין טהרה במקווה כיוון שלא נאמר בתורה אלא כלי עץ (לגבי טומאת כלים), אבל פשוטי כלי עץ הם בכלל כלי עץ שיש להם טהרה במקווה. הגמרא ריבתה מפץ של שיפה ושל גמי לטומאת מת – אף שבתורה נאמרה טומאת מת לגבי כלי עץ – מקל וחומר מפכים קטנים. כיוון שמפץ העשוי משיפה וגמי נטמא מדרס, קל וחומר שייטמא בשאר טומאות. על התמיהה מדוע מפץ העשוי משיפה וגמי נטמא מדרס, הלוא אין לו טהרה במקווה, השיבה הגמרא שיש מינו טהורה – היינו כלי עץ רגיל הנטמא מדרס ונטהר במקווה (שכן שניהם גדלים מן הקרקע ולכן נחשבים ממין אחד, כפי שכתב הריטב"א על אתר).מכלל הדברים עולה כי לפי רש"י, הקל-וחומר מלמדנו שכל הנטמא במדרס, אף שהוא פשוטי כלי עץ נטמא בטומאת מת; ואילו לפי התוספות, אנו למדים מהקל-וחומר שני דברים: (א) אף פשוטי כלים כיוון שמטמאים מדרס – נטמאים במת; (ב) אף דבר העשוי מחומר שלא נאמרה בו טומאת מת, כגמי ושיפה, כיוון שמטמא מדרס מטמא במת, ובלבד שיהיה במינו טהרה במקווה. לפי רש"י אין הבדל בין מפץ לשאר פשוטי כלי עץ ודינם שווה: אין להם טהרה במקווה. לפי תוספות, דווקא למפץ אין טהרה במקווה אבל לשאר פשוטי כלי עץ יש טהרה במקווה. ד. דעת הרמב"םכאמור, עיון בדברי הרמב"ם מורה כי דעתו בעניין הכלל הנזכר, "כל המטמא מדרס – מטמא טמא מת", שונה היא, לפחות מדאורייתא.1. סתירה בדעת הרמב"םבפירושו למשנה (כלים ב, א) כתב הרמב"ם:ודע כי פשוטי הכלים הללו כגון הכסאות והלוחות וקטבוליות העור ודומיהן הרי כולן מתטמאין מן התורה במשכב הזב ומושבו ואף על פי שאין להם בית קבול לפי שהוא ראוי למשכב ולמושב כמו שיתבאר במסכתא זו, אבל בשרץ ובמת וזולתם מאבות הטומאות אין מתטמאין אלא מקבליהן. אבל כלי עץ ועור ועצם הרי גם פשוטיהן מקבלין טומאה ואפילו בשאר טומאות וזה מדרבנן. ובגמר בתרא אמרו פשוטי כלי עץ דרבנן, נמצא אמרו כאן בכלי עץ פשוטיהן טהורין רוצה לומר מן התורה. ואין חלוק בין כלי עץ או כלי עצם ועור, וזכור כלל זה תמיד.בפירוש המשנה מבואר אפוא כי לדעת הרמב"ם, מן התורה פשוטי כלי עץ המיוחדים למדרס טמאים במדרס הזב (וכיוצא בו) וטהורים משאר טומאות, ומדברי חכמים – כלים אלה מקבלים גם שאר טומאות.כך כתב הרמב"ם גם בחיבורו הגדול: כלי עץ וכלי עור וכלי עצם מקבליהן כגון העריבה והחמת וכיוצא בהן מקבלין טומאה מדברי תורה, אבל פשוטיהן כגון הלוחות והכסא והעור שאוכלין עליו וכיוצא בהן אינן מקבלין טומאה אלא מדברי סופרים שנאמר מכל כלי עץ מפי השמועה למדו מה שק שיש לו בית קבול אף כל שיש לו בית קבול וכלי עצם ככלי עץ לכל דבר, בד"א שטומאת פשוטיהן מדברי סופרים בשאר טומאות חוץ מטומאת מדרס אבל במדרס הזב וחביריו מתטמאין מן התורה שנאמר כל המשכב אשר ישכב כל העשוי למשכב או למרכב כמו שביארנו. (הל' כלים א, י)המפץ הוא המחצלת שאורגין אותה מן החבלים ומן הסוף ומן הגומא וכיוצא בהן, ואין המפץ בכלל כלים האמורין בתורה ואעפ"כ מתטמא הוא במדרס דין תורה שהרי ריבה הכתוב כל המשכב וזה ראוי למשכב ועשוי לו, וכן מתטמא במת ובשאר טומאות מדבריהן ככל פשוטי כלי עץ כמו שביארנו. (שם כג, א).מן הראוי לשים לב כי הרמב"ם תלה דין דרבנן זה בגזירת חכמים עצמאית וכללית ולא כתב כי כיוון שכלים אלה טמאים במדרס – הם נטמאים גם בשאר טומאות. דברי הרמב"ם הללו צריכים עיון שהרי הגמרא תלתה זאת בקל וחומר, ואם כן זהו דין דאורייתא גמור.מאידך גיסא, מכמה מקומות בפירוש המשנה ובמשנה תורה משתמע שהרמב"ם גורס את הכלל הנזכר: אל יסור מלבך בכל הפרק הזה הכלל שנזכר לעיל והוא אמרם כל הטמא מדרס מטמא טמא מת. (פירוש המשנה, כלים כד, א)וזה כלל גדול שכל המתטמא במדרס מתטמא בשאר טומאות. (הל' כלים כג, א)וכל המתטמא במדרס מתטמא במת. (שם כז, טז)מן הדברים הללו נראה שהרמב"ם פוסק להלכה את קביעתה של המשנה, "כל המטמא מדרס – מטמא טמא מת", ויש להבין כיצד מתיישבים הדברים הללו עם הדברים הקודמים שמהם נראה שהרמב"ם לא פסק את הקל-וחומר מפכים קטנים ולכן סובר שאף אם מטמא מדרס – אפשר שלא ייטמא בטומאת מת. 2. ביאורי האחרונים בדעת הרמב"םהאחרונים כבר עמדו על סתירה זו בדעת הרמב"ם והציעו לה כמה תירוצים. התפארת-ישראל כתב כי לפי הרמב"ם, דין כל המטמא מדרס – מטמא טמא מת אינו אלא מדרבנן:אבל מדרבנן כל פשוטי כ"ע מק"ט, אבל רק בשיש בו צורת כלי, וגם עשויין לתשמישי אדם וכלים ביחד וכו' וגם פשוטי כלי עץ ואינך דתני במשנתינו אם יש להן צורת כלי וראויין למשכב ומושב, אף על גב שאין משתמשין רק לאדם, מק"ט מדרס מדאו', ואז מק"ט גם משאר טומאות מדרבנן עכ"פ (כנדה פ"ו מ"ג), ונ"ל דה"ט דרמב"ם דס"ל דרק מדרבנן מקט"ו משאר אב הטומאה, משום דלא עדיפי הנך דאינם משמשין רק לאדם מאילו לא הוי חזי למדרס, ומשמש לאדם וכלים ביחד, דג"כ אמק"ט משאר אה"ט רק מד"ס. (תפארת ישראל, כלים, פרק ב, אות ה)את דבריו נימק התפארת-ישראל בסברה שאם פשוטי כלי עץ המשמשים אדם וכלים – טהורים מן התורה, אזי גם פשוטי כלי עץ המשמשים רק את האדם, אף שראויים למדרס, טהורים מן התורה. אכן, יש לתמוה: כיצד אפשר לומר שמדובר בדין דרבנן? הלוא הוא נלמד בקל וחומר מפכים קטנים! לדעת המנחת-חינוך (מצווה קס, ד"ה פשוטי כלי עץ), גם הרמב"ם סובר שקל וחומר זה הוא מן התורה, ודבריו כי הטומאה היא רק מדברי סופרים מוסבים רק על כלים שאינם ראויים למדרס.3. קושיות על הסברים אלה: הרמב"ם מטהר אף מדרבנןאולם מעיון בדברי הרמב"ם שהובאו לעיל, ובדברים שיובאו להלן, נראה לענ"ד להציע דרך אחרת שלפיה הרמב"ם אינו סבור שכיוון שחפץ פלוני טמא מדרס – הרי הוא נטמא במת, ואפילו לא מדרבנן. דברי הרמב"ם הללו, המטמאים מדברי סופרים, אינם אמורים משום מדרס; זהו דין בפשוטי כלי עץ המשמשים את האדם ואת משמשיו וטמאים מדברי סופרים – כגזירה עצמאית, כמבואר בדבריו בהל' כלים (ד, א). לעומת זאת, פשוטי כלי עץ רגילים, שאינם משמשים אלא את האדם, טהורים משאר טומאות אף מדרבנן – הגם שראויים הם למדרס ומיטמאים במדרס. כך נראה גם מלשונו בפירוש המשנה (כלים ב, א) שהבאנו לעיל:פשוטי הכלים הללו וכו' הרי כולן מתטמאין מן התורה במשכב הזב ומושבו וכו', אבל בשרץ ובמת וזולתם מאבות הטומאות אין מתטמאין אלא מקבליהן. אבל כלי עץ ועור ועצם הרי גם פשוטיהן מקבלין טומאה ואפילו בשאר טומאות, וזה מדרבנן וכו'. אף שטמאים במדרס טהורים במת, ומה שטמאים מדרבנן – הרי זה מטעם פשוטי כלי עץ ולא משום שטמאים במדרס. גם בדבריו בהל' כלים א, י שהבאנו לעיל, כתב הרמב"ם שפשוטי כלי עץ מקבלים טומאה מדברי סופרים – וביאר זאת קודם שעסק בטומאת מדרס, וממילא מובן שטומאה זו מדרבנן של פשוטי כלי עץ אינה מטעם מדרס. כך עולה גם מדבריו במקום נוסף בהל' כלים (כג, א): המפץ הוא המחצלת שאורגין אותה מן החבלים ומן הסוף ומן הגומא וכיוצא בהן, ואין המפץ בכלל כלים האמורין בתורה ואעפ"כ מתטמא הוא במדרס דין תורה שהרי ריבה הכתוב כל המשכב וזה ראוי למשכב ועשוי לו, וכן מתטמא במת ובשאר טומאות מדבריהן ככל פשוטי כלי עץ כמו שביארנו... הפנייתו כאן – "ככל פשוטי כלי עץ כמו שביארנו" – נראית כמכוונת לדברים שכתב בפרק א, הלכה י, ובפרק ד הלכה א, בדין פשוטי כלי עץ. אלא שקשה: הלוא כאן מדובר על מפץ שעשוי למדרס, ולמה תלה דין זה בפשוטי כלי עץ ולא בדין שכיוון שטמא מדרס – טמא במת מדרבנן? על כורחנו לומר שאין תלות כזו.כך עולה גם מדבריו בהל' כלים (ד, א): שלש מדות בכלי עץ שאינן עשויין לקבלה, כל כלי עץ העשוי לתשמיש אדם בלבד כגון הסולם טהור ואינו מקבל טומאה כלל ולא רבוהו חכמים לטומאה, וכל כלי עץ העשוי לתשמיש הכלים והאדם כגון השלחן והטבלא והמטה וכיוצא בהן מקבלין טומאה, ומניין שהן לתשמיש אדם ותשמיש משמשיו שהרי מניח הקערות על השלחן והכוסות על הטבלא והמצעות על המטה... לכאורה מיטה עשויה למדרס ולא ברור מדוע נדרש הרמב"ם לטעם שמניחים את המצעות על המטה, ועל כורחנו שהרמב"ם אינו סובר את הכלל "כל המטמא מדרס – מטמא טמא מת". כעין זה משתמע מדבריו במקום נוסף בפירוש המשנה (כלים יז, יז):וזה שאמרנו מחצלת הקנים ושל חלף טהורה, כלומר מטומאת שרץ וכיוצא בה, אבל במשכב הזב וחבריו מטמאין משכב ומושב הרי אלו מתטמאין בלי ספק מדאוריתא.... כך עולה גם מדבריו במקום נוסף בפירוש המשנה (כלים כ, ב) לגבי עריבה משני לוגין עד תשעה קבין שנסדקה: ולפיכך מתטמא במדרס הזב כיון שהיא ראויה למשכב בלבד, ואינה מתטמא במת מפני שכבר בטלה מדין הכלים. וכך עולה מדבריו במקום אחר (שם, כלים כב, ז):ידוע שלא נעשה הכסא אלא למושב והוא העיקר ואינו מטמא אלא במדרס הזב וכו'.כלומר יש אפשרות שדבר-מה יהיה טמא במדרס מהתורה וטהור משאר טומאות אף מדרבנן.4. שאלות על הקל-וחומרנראה שכדי להבין את דעת הרמב"ם, עלינו לבחון כיצד פירש את הקל-וחומר שעשתה הגמרא מפכים קטנים. תחילה עלינו לשאול: גם אם הקל-וחומר דרבנן, מה הוא בא לחדש? האם הרמב"ם מפרש כרש"י שהמפץ המדובר הוא פשוטי כלי עץ והקל-וחומר מלמדנו שאף פשוטי כלי עץ טמאים? הרי נאמר בגמרא שמפץ אין טהרה במקווה אך מדברי הרמב"ם נראה שלדעתו יש לפשוטי כלי עץ טהרה במקווה (כפי שנראה להלן). האם הרמב"ם מפרש כתוספות שהמפץ המדובר עשוי משיפה וגמי, והוא טמא מקל-וחומר? הלוא מדברי הרמב"ם נראה שמדובר אף במפץ של עץ ואין הבדל בין מפץ העשוי מגמי ושיפה למץ העשוי מקנים (כפי שנראה להלן).להלן נבקש להציע ביאור חדש לקל-וחומר בעקבות הרמב"ם, אך קודם לכן יש לתמוה על עצם הקל-חומר. לכאורה, הפכים הקטנים הללו, ש"טהורים בזב", אינם טהורים רק ממדרס הזב אלא גם ממגעו. לעומת זאת, המפץ המדובר ש"טמא בזב" – היינו שהוא טהור רק ממדרס. אלא שאם כן קשה: ברישא, הקל-וחומר הוא גם ממגע הזב ובסיפא ממדרסו, והלוא מגע ומדרס הם שתי טומאות שונות אף ששניהם בזב, ומה שייך ללמוד ממגע למדרס? זאת ועוד: מדוע הגמרא לא למדה קל-וחומר ממדרס בלבד (כלומר מכלים שאינם עשויים למדרס הטהורים במדרס וטמאים במת)? וכן: מדוע הגמרא נקטה מפץ ולא כל כלי עץ פשוט הראוי למדרס? ולבסוף: הרי פכים קטנים שטהורים בזב, אינם טמאים בהיסט (משום שכל שאינו מטמא במגע – אינו מטמא בהיסט), כפי שכתב רש"י, אך הרמב"ם אינו סובר כלל זה, ולכן אינו יכול לפרש כך. 5. פירוש רבינו חננאל לקל-וחומרקודם שאגש לביאור דעת הרמב"ם גופה, אביא את פירוש רבינו חננאל (בבא קמא כה ע"ב): דתניא מפץ במת מנין, ודין הוא ומה פכין קטנים שטהורין בזב טמאין במת מפץ שמטמא בזב דין הוא שיהא טמא במת וכו', פי' פכים קטנים כלי חרש עגולין שאין בהן לא שכיבה ולא ישיבה, דגרסי' במסכת שבת פ' אמר ר' עקיבא ומדרס כלי חרש מנא לן דטהור, אמר חזקיה דאמר קרא ואיש אשר יגע במשכבו, מקיש משכבו לו מה הוא אית ליה טהרה במקוה אף משכבו דאית ליה טהרה במקוה, לאפוקי כלי חרש דלית ליה טהרה במקוה.מדברי רבנו חננאל מבואר שהטעם שמחמתו פכים קטנים טהורים אינו משום שהזב אינו יכול ליגע בהם, שכן אין הקל-וחומר אלא ממדרס הזב ולא ממגעו. הקל-וחומר מתייחס לכלי חרס המיוחדים למדרס, שאעפ"כ טהורים ממדרס, משום שאין כלי חרס מטמא מדרס, וטמאים במת, והיינו בכלי עם תוך.נראה שרבנו חננאל מפרש שפכים קטנים היינו כלים קטנים שדרך לשים אותם תחת מראשותיו, או לשבת עליהם. לפי דבריו נראה שהגמרא לא ציינה סתם מדרס של חרס (כגון מיטה) משום שבשביל להיטמא במת נדרש כלי קיבול. מכלל הדברים נראה אפוא שהקל-וחומר מיוסד על דין מדרס, היינו על העובדה שכלי חרס טהור ממדרס הזב וטמא במת. גם את הסיפא, "מפץ שטמא בזב אינו דין שיהיה טמא במת," פירש רבנו חננאל בדרך אחרת וכלשונו (שבת פד ע"ב): עיקר הדבר הזה שלא נאמר במת אלא כל בגד וכל כלי עור וכל מעשה עזים והמפץ שהוא כמין מחצלת שעשויה מן החילף ומן כיוצא בו לא נאמר בה. ואף לא נאמר מפץ בשרץ כי כן כתיב בו מכל כלי עץ או בגד או עור או שק. ומן מתני' כבר גמרינן שהמפץ טמא. דתנן שלשה מפצין הן העשוי לשכיבה טמא מדרס. של צבעים טמא מת ושל גתות טהור מכלום. וכו' וצריכין למידע מהיכא ילפינן טומאה למפץ במת ובשרץ. וכו' השתא כיון דמפץ לאו כלי עץ הוא ולא בגד ולא עור ולא שק ולא מעשה עזים וכו', ע"ש.לשונו של רבנו חננאל צריכה יישוב, אך תחילה אקדים את ביאור דעת הרמב"ם לגבי טומאת דברים העשויים משיפה וגמי. לעיל ראינו כי לדעת התוספות, כלי עץ הוא רק הגדל מן העץ, אולם כלי העשוי מן השיפה והגמי, הגדלים בארץ, טהור מהתורה וטמא מדרבנן (מלבד דבר הראוי למדרס שטמא בשאר טומאות מקל-וחומר). אכן, הרמב"ם חולק על התוספות וסובר שכל הגדל מן הארץ בכלל כלי עץ וטמא מדאורייתא: כל הכלים העשויין מן הגומא ומן הערבה ומן הקנים ומכפות תמרים ומן העלים והשריגין וקליפי אילנות ומן החלף כגון הכפיפות והטרסקלין והמחצלות והמפצות הכל בכלל כלי העץ שהכל גדל מן הארץ כעץ. (רמב"ם, הל' כלים א, יג)נראה כי אף רבנו חננאל סבר כדעת הרמב"ם, ולכך בא לדעתו הקל-וחומר וזוהי כוונתו בדבריו לעיל. מחצלת העשויה מן החלף צריכה להיות טהורה לכאורה כיוון שאיננה כלי עץ, והקל-וחומר לימדנו שכיוון שמפץ מן החלף טמא מדרס – כל שכן שטמא במת. לפי פירוש זה, עיקרו של הקל-וחומר בא ללמד שמפץ מקבל טומאת מת אף שאינו עץ (ולא אף שאינו כלי קיבול כדברי התוספות). ובכן, לפי פירוש רבנו חננאל, הקל-וחומר בא ללמדנו איזה סוג כלי מקבל טומאה, ולא את דיני הכלים. במילים אחרות: ודאי לכל סוג טומאה יש את צורת הכלי שלו לקבל טומאה – לשם טומאת במדרס צריך כלי מיוחד למדרס ולמת לא; ובמת יש צורך בכלי קיבול – וכל שלמדנו מן הקל-וחומר הוא שאף מחצלת מחלף טמאה במת אבל אכן יש צורך בכלי קיבול. לפירושנו יש להביא ראיה מדברי ר"ח עצמו שכתב:ומן מתני' כבר גמרינן שהמפץ טמא. דתנן שלשה מפצין הן העשוי לשכיבה טמא מדרס. של צבעים טמא מת ושל גתות טהור מכלום מדבריו נראה שהמשנה מדברת על מפץ של חלף – שכן הוא הביא את דבריו על משנה זו – אך אם כן קשה: בעוד שמובן מדוע מחצלת העשויה לישיבה טמאה מדרס, וכן טמאה במת מקל-וחומר, הרי שלא ברור מדוע מחצלת של צבעין טמאה במת – הרי היא אינה טמאה מדרס והקל-וחומר איננו. אכן לפי דברינו מיושבים דברי רבנו חננאל: עיקר הקל-חומר מלמדנו שמחצלת של חלף בכלל כלי עץ, ואחרי שזה בכלל כלי עץ – ממילא אין זה משנה אם מיוחד למדרס או לא (אלא שמ"מ זה מדרבנן כיוון שאינו כלי קיבול). ה. ניסיון ביאור בדעת הרמב"ם ודחייתוקודם שאבאר את הצעתי בדעת הרמב"ם, אעתיק את לשונו בהלכות כלים כג, א: המפץ הוא המחצלת שאורגין אותה מן החבלים ומן הסוף ומן הגומא וכיוצא בהן, ואין המפץ בכלל כלים האמורין בתורה, ואעפ"כ מתטמא הוא במדרס דין תורה שהרי ריבה הכתוב כל המשכב וזה ראוי למשכב ועשוי לו.גם בהלכות מקוות (א, ד) עסק הרמב"ם במפץ וכתב:המפץ אינו בכלל הכלים המקבלים שאר כל הטומאות, לפי שאינו כלי קיבול אינו מכלל כלי עץ האמורין בתורה, והואיל והוא ראוי למשכב נתרבה לטומאת מדרס בלבד דין תורה.בדברי הרמב"ם הללו מבואר שמפץ אינו בכלל כלים האמורים בתורה כמקבלים טומאה אלא שריבינו להם טומאת מדרס. מדוע מפץ איננו בכלל כלים האמורים בתורה? לכאורה אפשר היה להציע את הסברו של רבנו חננאל שמפץ עשוי משיפה וגמי (ולכן מקבל טומאה רק מהקל-חומר) או כפירוש רש"י שלמפץ אין בית קיבול ולכן אינו מקבל שאר טומאות; אלא שלמעשה אין לפרש כך בדברי הרמב"ם משום שמדבריו נראה שמפץ אינו דווקא דבר שאינו גדל מן העץ אלא אף דבר הגדל מן העץ – וגם אותו בא הקל-וחומר לרבות. כך עולה מדבריו שצוטטו לעיל בהלכות כלים ("המפץ הוא המחצלת שאורגין אותה מן החבלים ומן הסוף ומן הגומא וכיוצא בהן"). כך נראה גם מדבריו שם, א, יג:כל הכלים העשויין מן הגומא ומן הערבה ומן הקנים ומכפות תמרים ומן העלים והשריגין וקליפי אילנות ומן החלף כגון הכפיפות והטרסקלין והמחצלות והמפצות הכל בכלל כלי העץ, שהכל גדל מן הארץ כעץ.מדברי הרמב"ם עולות אפוא שתי נקודות: א. כל אלו המינים הם בכלל המפץ שהגמרא דיברה עליו, גם העשויים מן העץ כערבה, וגם בהם הוצרך הקל-וחומר; ב. הלשון "הכל בכלל כלי העץ, שהכל גדל מן הארץ כעץ" מלמדת כי פשוט שעץ כולל כל הגדל ממנו ואין צורך לרבותו בקל-וחומר. באופן דומה אין לומר שהרמב"ם פירש כרש"י, כלומר שהקל-וחומר בא ללמד שאף פשוטי כלי עץ טמאים. מלבד מה שהקשינו לעיל – שלרמב"ם פשוטי כלי עץ הראויים למדרס טהורים לפחות מדאורייתא – הלוא הגמרא אומרת שלמפץ אין טהרה במקווה, והתוספות הקשו לעיל על רש"י כי מיטה שהיא פשוטי כלי עץ יש לה טהרה במקווה, וגם מהרמב"ם מוכח שלפשוטי כלי עץ המיוחדים למדרס יש טהרה במקווה. ראיה לכך יש להביא מן העובדה שבפירושו לכלים יח, ה ביאר הרמב"ם את צורת המיטה ומבואר שם שאין לה כלי קיבול. באופן דומה כתב הרמב"ם על המשנה (כלים יט, א) שעסקה ב"מפרק את המטה להטבילה" כי "פשוט הוא כי המדובר כאן בטומאת מת או במשכב בזב". מדברי הרמב"ם ברור אפוא כי לדעתו לפשוטי כלי עץ הטמאים מדרס יש טהרה במקווה, ולכן אי אפשר לומר כי לדעתו כוונת הגמרא שריבתה טומאת מת במפץ שאין לו טהרה במקווה – לפשוטי כלי עץ. גם בהלכות מקוות (א, ג) צעד הרמב"ם בדרך זו כשכתב "כל הכלים שנטמאו יש להן טהרה במקוה חוץ מכלי חרס וכלי זכוכית וכן המפץ וכו'"; כלומר דווקא למפץ אין טהרה במקווה אבל לשאר פשוטי כלי עץ וכלי עור המיוחדים למדרס יש טהרה במקווה. מכל הראיות הללו נראה שיש דבר-מה מיוחד במפץ, שאינו מצוי בשאר פשוטי כלי עץ, ויש להבין מהו. כשנבין אותו – נבין מה בא הקל-וחומר לרבות. ו. פירוש הרמב"ם לסוגיה בשבתכדי לבאר את שיטת הרמב"ם וליישבה על נכון, אקדים תחילה לשונו בפירוש המשנה (כלים כד, י) שבהם הוא מתייחס לסוגיה במסכת שבת (כדי להקל על המעיין, אחלק דבריו קטעים קטעים):ואמרו מותיב ר' אלעא מפץ במת מנין, ודין הוא, ומה פכים קטנים שטהורים בזב – כלומר טהורים ממשכב הזב שאין ראוין למשכב – טמאין במת, מפץ שטמא בזב בדין הוא שיהא טמא במת, כלומר המפץ שהוא מתטמא במשכב הזב הואיל וראוי למשכב והרי אמר ה' כל המשכב דין הוא שיהא טמא במת. בדברי הרמב"ם מבואר כי הוא מפרש את הקל-וחומר לא כתוספות ולא כרבנו חננאל. לפי דבריו, הקל-וחומר נלמד מכלים שאינם ראויים למדרס (ופכים קטנים היינו מעץ וכדומה ) שטהורים במדרס וטמאים במת, ומהם נלמד מפץ שראוי למדרס וטמא בזב – וקל וחומר שייטמא בטומאת מת.לגבי דבריה של הגמרא כי מפץ טמא מדרס אף שאין לו טהרה במקווה, משום שיש במינו טהרה, כתב הרמב"ם (שם):הנה נתברר מן הבריתא הזו שהמפץ מתטמא במשכב הזב וכו' ופירש רבינו יוסף הלוי גאון זצ"ל לשון זה באמרו, שהמפץ הואיל ויש במינו מה שמתטהר במקוה והם הכלים העשוים מאותו האריג כגון הכפיפות והסלים הרי הוא מתטמא במשכב הזב ואף על פי שהוא עצמו אין לו טהרה במקוה, וזה הוא ענין אמרם יש במינו אף על גב דלית ליה טהרה במקוה. אבל החרש אשר אין בכל מה שנעשה ממנו דבר שיש לו טהרה במקוה אינו מתטמא במשכב אלא אנו אומרים מקיש משכבו לו. לפי פירושו, מפץ יש במינו טהרה במקווה משום שכלי קיבול העשויים מאותו אריג – יש להם טהרה במקווה. הרמב"ם ביאר גם מדוע לכלים העשויים מאותו אריג יש טהרה במקווה אך למפץ אין טהרה במקווה (שם): ובאר עוד ז"ל הטעם שגרם שיהו הכלים העשוין מן המפץ יש להן טהרה במקוה והמפץ עצמו אין לו טהרה ואמר כי טעם הדבר שהכפיפות והסלים וכיוצא בהן הן בכלל אמרו יתעלה כל כלי, וכיון שבארה בהן התורה טומאה בכלל כלים כך גם יטהרו במקוה לפי שכבר קבע בכל מה שכבר באר בו את הטומאה במים יובא חוץ מכלי חרש, אבל המפץ אינו בכלל כלים, והטלנו עליו טומאה במדרס הזב ברבוי ממה שנאמר כל המשכב אשר משמעו כל מה שראוי למשכב, והמחצלאות הללו וכיוצא בהן ראוין כמו שבארנו. וכן הטלנו עליו גם טומאת מת מקל וחומר כמו שקדם, שאנו אמרנו דבר שאינו מטמא במדרס מטמא במת קל וחומר המפץ הזה שהוא מטמא במדרס כל שכן שיהא מטמא במת. וכיון שנתרבה לטומאה אמרנו נהי דאתרבי לטומאה אבל לטהרה לא דלא אשכחן ביה קרא כלל לא לטומאה ולא לטהרה. והנמוק הזה לדעתי הטוב ביותר האפשרי. הנה נתבאר לך מכל מה שקדם שהמפץ אין לו טהרה במקוה כמו שבאר התלמוד, וזכור את הכלל הגדול הזה. ובכן, לכלים העשויים מאותו אריג יש טהרה במקווה, משום שכיוון שהם בכלל הכלים שנאמרו בתורה שמקבלים טומאה, אזי הם גם בכלל הכלים הנטהרים במקווה. לאלו לא נצרך ריבוי וקל-וחומר. לעומת זאת, מפץ שכל טומאתו מבוססת על ריבוי – התרבה לטומאה בלבד ולא לטהרה.כעין זה כתב גם בהל' מקוות (א, ד):המפץ אינו בכלל הכלים המקבלים שאר כל הטומאות לפי שאינו כלי קיבול אינו מכלל כלי עץ האמורין בתורה והואיל והוא ראוי למשכב נתרבה לטומאת מדרס בלבד דין תורה וכיון שאין לו טומאה וטהרה בפירוש ונתרבה לטומאה לא יתרבה לטהר במקוה שאין מתטהר במקוה אלא הכלים האמורין בתורה ואין למפץ טהרה אלא קריעתו עד שישאר פחות מששה על ששה טפחים.גם מדבריו כאן משתמע שכלי קיבול העשוי מדברים אלה הוא ודאי בכלל כלי עץ ופיכך לא נצרך לקל-וחומר. אבל אם נאמר שגם לכלי קיבול נצרך הקל-וחומר, אזי לא לגמרי ברור מדוע לכלי קיבול יש טהרה – הלוא את שניהם ריבינו מקל-וחומר. אם זה משום שסתם כלי זה הוא בעל בית קיבול, אם כן גם פשוטי כלי עץ כמיטה לא תהיה להם טהרה במקווה.אלא שעל דברי הרמב"ם יש לשאול שתי שאלות: (א) מדבריו נראה שהקל-וחומר מלמד שהמטמא מדרס מטמא במת, שכיוון שמפץ טמא מדרס – דין שיטמא טמא מת, אך הדברים הללו אינם תואמים את מה שכתבנו לעיל; (ב) מדוע מפץ אינו כלי? אם משום שהוא פשוטי כלי עץ, כפשט לשונו של הרמב"ם "לפי שאינו כלי קיבול", כך היה צריך להיות הדין במיטה וכדומה – שלא תהיה להם טהרה במקווה – אך לא כך כתבנו לעיל.ז. פירוש חדש בדעת הרמב"םכפי שראינו עד עתה, בדברי הרמב"ם באשר לכלל "כל המטמא מדרס – מטמא טמא מת" יש כמה אי-בהירויות וסתירות. להלן נבקש להציע פירוש אשר יישב את הסתירות בדברי הרמב"ם. נפתח בביאורו של הרמב"ם לקל-וחומר מפכים קטנים למפץ. מכמה מקומות בדברי הרמב"ם, בפירוש המשנה ובמשנה תורה, נראה שכדי שכלי יקבל טומאה, מן ההכרח שתהיה לו צורת כלי: וכמו שכתב הרמב"ם בפירוש המשנה לגבי חתיכת קורת עץ ולגבי דברים נוספים:ודע שאינו מתטמא ואפילו מדרבנן, לפי שכל מה שמתטמא מדרבנן הם פשוטי כלי עץ, וקורות הללו שרוקעין עליהן הנפחים אין עליהן תורת כלי. (פירוש המשנה, כלים יז, יז [לגבי חתיכת קורות עץ]) כלי עץ שאין עליו צורת כלי אף על פי שמשתמשין בו אינו מקבל טומאה. (הל' כלים ה, א)מצודת החולדה מתטמא ושל עכברים טהורה לפי שאין לה בית קיבול ואין עליה צורת כלי. (שם, ד) כלי עור שיש לו לולאות ושנצות... אף על פי שכשהן מותרין אין עליהן צורת כלי, הרי אלו מקבלין טומאה כשהן מותרין... (שם ז, ט)אם כן, כדי שדבר-מה ייחשב כלי, נדרשים להתקיים בו שני תנאים: א. מדובר בדבר שמשתמשים בו; ב. על עצם הדבר יש שם כלי (אם אדם לוקח חתיכת עץ ומייחד אותה לשימוש, אף שהיא כלי שימוש מכל מקום בעצמותה לא ניכרת צורת הכלי). לכן, מיטה וכיוצא בה היא בוודאי כלי אף שאין לה כלי קיבול, שכן יש עליה צורת כלי. לעומת זאת, מפץ הוא אריגת קנים וכדומה שנכרכו זה עם זה ולא נעשתה בהם צורת כלי; ולכן באופן עקרוני הרי הוא טהור לגמרי. כך עולה מלשונו כאשר ציין את ההבדל בין מפץ לבין כלים העשויים מן המפץ ש"הן בכלל אמרו יתעלה כל כלי וכו' אבל המפץ אינו בכלל כלים" (ולא כתב שהם כלי קיבול ומפץ לא כלי קיבול; כלומר עיקר הבעיה במפץ היא שהוא אינו כלי). אולם כיוון שריבינו מכל המשכב אף מפץ שאינו כלי, שנטמא מדרס, קל וחומר שייטמא במת (שהרי דבר שאינו ראוי למדרס נטמא במת, וכל שכן שדבר שראוי למדרס ייטמא במת).לפי הסבר זה, הקל-וחומר מלמדנו שמפץ נחשב בכלל קבלת טומאה לענין מת – וכי אין לו את הפגם של חפץ בלא צורת כלי. עיקרון זה נלמד מן התורה אלא שמתעוררת בעיה מצד אחר: מדינו של שק אנו למדים שמן התורה נדרש כלי קיבול. לכן למסקנה מפץ טהור מן התורה אבל טמא מדרבנן: לא משום שהוא טמא מדרס, אלא מפני שחז"ל גזרו על פשוטי כלי עץ. הקל-וחומר מלמדנו אפוא שאף במפץ שייכת טומאת מת, אולם פרטי הדין – איך נטמא ובאילו אופנים – דומים לשאר הכלים, כלומר כדי להיטמא מדרבנן, נדרש שהכלי יהיה משמש אדם ומשמשיו. אלמלא הקל-וחומר, אף מדרבנן לא היה המפץ מקבל טומאה משום שאינו בכלל הכלים האמורים בתורה.לפי זה מיושבים דברי הרמב"ם על נכון. כלי קיבול העשויים מסוגי האריגות שצוינו לעיל מקבלים טומאה ויש להם טהרה במקווה, כיון שהם בכלל כלי עץ גם בלי קל וחומר. ומיטה וכיוצא בה הרי גם בכלל כלים ויש לה טהרה במקווה (כלומר הרמב"ם אינו סבור כרש"י שלדעתו רק כלי קיבול נאמר בפרשה). לעומת כל זאת, מפץ אינו בר-טומאה – ורק ריבינו אותו מקל וחומר – אינו בכלל הכלים שנאמר בהם טהרה משום שאין עליו צורת כלי וממילא אינו כלי. נראה שזו כוונתו של הרמב"ם בדבריו (הל' כלים כג, א, שכבר הובאו לעיל כמה פעמים): המפץ הוא המחצלת שאורגין אותה מן החבלים ומן הסוף ומן הגומא וכיוצא בהן, ואין המפץ בכלל כלים האמורין בתורה ואעפ"כ מתטמא הוא במדרס דין תורה שהרי ריבה הכתוב כל המשכב וזה ראוי למשכב ועשוי לו, וכן מתטמא במת ובשאר טומאות מדבריהן ככל פשוטי כלי עץ כמו שביארנו. המפץ טמא מדרס אף שאינו מכלל הכלים, וזאת מחמת ריבוי "כל המשכב" (אולם מיטה וכיוצא בה לא צריכה ריבוי). אולם בשאר טומאות, מפת אינו בר-טומאה משום שאינו כלי קיבול. למרות זאת, הוא מקבל טומאה מדרבנן כשאר פשוטי כלי עץ המשמשים אדם ומשמשיו (וזאת רק מחמת הקל-וחומר). האם הוא הדין גם למפץ שאינו מיוחד למדרס? האם גם הוא מקבל טומאת מת? לכאורה כיוון שהריבוי לטומאת מת נסוב רק על מפץ המיוחד למדרס, יש להבחין בין המפצים – ומפץ שאינו מיוחד למדרס אינו מקבל טומאת מת (וכך נראה לשיטת תוספות); אלא שקשה לומר זאת נוכח דברי המשנה (כלים כד, י):שלשה מפצים הן: העשויה לישיבה – טמאה מדרס; של צבעין – טמא טמא מת; ושל גתות – טהור מכלום.ופירש הרמב"ם על אתר:ושל צבעין, שנותנין עליו הצבעין את הבגדים.מדבריו נראה כי מפץ זה אינו מיוחד למדרס, ולא ברור אפוא מדוע מפץ כזה מקבל טומאת מת! ייתכן אפוא שלפי הרמב"ם, הקל-וחומר לא בא לומר שכיוון שהמפץ טמא מדרס, הוא הדין לשאר טומאות – שהרי בפועל אין דינם שווה: לעניין מדרס, אף מפץ פשוט טמא מדרס, ולעניין שאר טומאות צריך כלי קיבול כדי שייטמא מן התורה. כמו כן, קל וחומר זה אינו ברור: זה מדוע העובדה שחפץ מסוים טמא מדרס, מביאה לכך שהוא יקבל שאר טומאות? מצד המדרס מובן מדוע נדרש שיהא החפץ ראוי למדרס, אולם מצד טומאת מת אין הבדל בין ראוי למדרס לבין שאר דברים – והעובדה שחפץ מסוים ראוי למדרס אינה צריך להשפיע על עניין טומאת מת. לכן נראה שהקל-וחומר בא לומר שכיוון שבחפץ זה שייכת טומאת מדרס (אם ייחדו לכך), אף שהוא אינו כלי, כל שכן ששאר טומאות שייכות בו – אף בלא ייחוד. לעניין שאר טומאות, ייחוד למדרס לא מעלה ולא מוריד. הקל-וחומר מלמדנו אפוא כי הגם שמפץ אינו מהכלים האמורים בתורה, כיוון ששייכת בו טומאת מדרס – שייכת בו קבלת טומאת מת. לעומת זאת, הקל-וחומר לא בא ללמדנו שכיוון שבפועל המפץ טמא מדרס, כל שכן שהוא מקבל שאר טומאות; לפיכך אין ללמוד מזה לפשוטי עץ המיוחדים למדרס שכיון שטמאים מדרס טמאים שאר טומאות. בעניין זה עודנו נשארים בעיקרון הנלמד משק: כדי שכלי עץ יקבל טומאה, מן ההכרח שיהיה לו בית קיבול. לכן אף אם פשוטי כלי עץ מקבלים טומאת מדרס, אפשר שלא יקבלו טומאת מת.נפקא-מינה אפשרית של הצעתנו היא אפשרות טהרת מפץ של צבעים במקווה. כפי שראינו לעיל, האחרונים שעסקו בדברי הרמב"ם בדין "כל המטמא מדרס – מטמא טמא מת" הציעו שני פתרונות: א. גם הרמב"ם מודה לשאר הראשונים שזהו דין דאורייתא, ולדעתו פשוטי כלי עץ המטמאים מדרס מטמאים בטמא מת מדאורייתא (מנחת חינוך); ב. הרמב"ם סובר שדין זה מדרבנן, ופשוטי כלי עץ המטמאים במדרס – מטמאים בטמא מת מדרבנן (תפארת ישראל). לפי שתי ההצעות הללו, טומאת מפץ של צבעים אינה מבוססת על הקל-וחומר אלא על דין פשוטי כלי עץ (שהרי לדבריהם הקל-וחומר לא בא אלא לרבות שאף שאין לו כלי קיבול – מקבל טומאה) ולכן למפץ כזה יש טהרה במקווה. לעומת זאת, לפי דברינו, כיוון שאופן עקרוני מפץ אינו בכלל הכלים האמורים בתורה, וכל טומאתו מבוססת על הקל-וחומר, אם כן כשם שלמפץ המיוחד למדרס אין טהרה במקווה, כך גם יהא דין מפץ של צבעים. ח. סיוע לפירושנו בדעת הרמב"ם: דינו של שקלפי הצעתנו מיושבים על נכון דברי הרמב"ם במקומות נוספים. במשנה (כלים כ, א) נאמר כי "הכרים והכסתות והשקין והמרצופין שנפחתו – הרי אלו טמאים מדרס". על כך כתב הרמב"ם (פירוש המשנה, שם):אמר שהכלים הללו הואיל ופעמים יושבין עליהן כשהן שלמים ללא נקב הרי הן כאלו נעשו מתחלה לשני הדברים יחד, שיהו מכלי קבול ולשבת עליהן, ולפיכך אם נפחתו ויצאו מכלל דין כלי קבול וטהרו מטומאת שרץ הרי הן נשארין בדין המשכב ומתטמאין במדרס.מדברי הרמב"ם מבואר שהשקים טמאים מדרס גם קודם שנפחתו; והמשנה חידשה כי אף כשנפחתו – ויצאו מדין כלי קיבול וטהורים מטומאת שרץ – הרי הם טמאים מדרס. במילים אחרות: הרמב"ם סבור כי ייתכן שחפץ מסוים ייטמא במדרס אך יהיה טהור משאר טומאות – אף מדרבנן. בדברי הרמב"ם הללו מבואר גם ששק מיוחד למדרס ולכן אף קודם שנפחת – טמא מדרס. כעין זה כתב במקום נוסף בפירוש המשנה (שם טז, ז): "השק משמש את האדם לפי שאפשר שישב עליו או יתכסה בו או ילבשנו". אלא שאם כן קשה: משק אנו למדים שפשוטי כלי עץ המשמשים את האדם ומשמשיו טמאים מדרבנן בטומאת מת, אולם כיוון ששק טמא מדרס, מן ההכרח שהוא טמא בשאר טומאות אף אם אינו משמש אדם ומשמשיו, ממילא לא ברור איך נלמד הצורך שהחפץ ישמש אדם ומשמשיו, הלוא בשק עצמו לא דרשנו זאת! כמו כן קשה שהרי משק למדנו שכלי המקבל טומאה צריך להיות מיטלטל מלא וריקן (בכורות לח ע"א) – וזה דאורייתא לכל הדעות – אולם אם שק מיוחד למדרס, הוא מקבל טומאת מת אף אם אינו מיטלטל מלא וריקן! אכן, לפי הצעתנו בדעת הרמב"ם מיושבים הדברים על נכון: אף שששק טמא מדרס, אילו לא היה מיטלטל מלא וריקן, ולא היה משמש אדם ומשמשיו – היה טהור משאר טומאות. ט. יישוב הראיות המורות שיש לרמב"ם את הכלל של כל המטמא מדרסמן האמור עד כה עולה כי לפי הרמב"ם הכלל "כל המטמא מדרס – מטמא מת" אינו מקובל על הרמב"ם באופן גורף. אכן, כאמור לעיל מכמה מקורות נראה שהרמב"ם נקט כלל זה ונבקש עתה ליישבם.עיון בדברי הרמב"ם בהקשרם מלמד כי הרמב"ם לא פירש כלל זה לעניין הקביעה מה בפועל נטמא במת, אלא לענין הגדרת כלי מקבל טומאה. בכל ההקשרים שבהם הובא כלל זה בדברי הרמב"ם, הוא אינו עוסק בעיקר טומאת כלים – נושאים שבהם עסק בתחילת הלכות כלים, בפרק א ובפרק ד. העובדה שהרמב"ם לא הביא דינים אלה במקומם מורה כי לדעתו – כפי שאכן כתב בפרקים הנזכרים – מהתורה כלי קיבול נטמא ומדרבנן גם חפץ המשמש אדם ומשמשיו. לעומת זאת, דבריו בפרק כג אמורים לעניין סוג הכלי: אל תאמר שמפץ אינו נחשב כלי לטומאת מת, שכן כלל גדול בידינו שכיוון שמפץ מטמא מדרס – הוא הדין בשאר טומאות. כיוצא בזה יש לפרש את יתר המקומות שבהם כתב כלל זה. נראה שכך יש לפרש גם את קביעתה של המשנה (נדה ו, ג) ואת הסברו של הרמב"ם בפירוש המשנה על אתר:אמר ה' בזב והיושב על הכלי אשר ישב עליו וכו', ובא בקבלה יכול כפה סאה וישב עליה כפה תרקב וישב עליו יהא טמא, תלמוד לומר והיושב על הכלי אשר ישב עליו מי שמיוחד לישיבה, יצא זה שאומרין לו עמוד ונעשה מלאכתינו. הנה נתבאר שהכלים שאינן ראוין למשכב ולמושב אינן מתטמאין במדרס הזב ומתטמאין הן טומאת מת, וזה הוא ענין אמרם אומרין בזב עמוד ונעשה מלאכתינו ואין אומרין בטמא מת עמוד ונעשה מלאכתינו מן המדרס.לפי הסברו, כוונת המשנה אינה לעניין כלי קיבול. המשנה מלמדת כי לעניין טומאת מדרס – מן ההכרח שהחפץ יהיה מיוחד למדרס; ואם אינו מיוחד, אזי אף שטמא טמא מת, טהור מן המדרס. לעומת זאת, להפך הדברים שונים: אם ישנו חפץ מיוחד למדרס, הוא אינו צריך להיות מיוחד לטמא מת אלא כיוון שמטמא במדרס – מטמא בטמא מת. הדברים תואמים את הכלל העקרוני הדורש כלי קיבול או תשמיש אדם ומשמשיו. גם את הסוגיה בבכורות (לח ע"א), שממנה הוכיחו הראשונים את דין "כל המטמא מדרס – מטמא טמא מת", יש ליישב לפי הצעתנו על פי דברי המי-נפתוח. לשון הסוגיה שם היא:ואין לו תוך בכלי שטף דאורייתא בר קבולי טומאה הוא? דומיא דשק בעינן, מה שק מיטלטל מלא וריקן – אף כל מיטלטל מלא וריקן! בהנך דחזו למדרסות.המי-נפתוח (סי' לד, אות א) ביאר שהקביעה "בר קבולי טומאה הוא" אינה אמורה לעניין שאר טומאות קאמר, אלא רק לטומאת מדרס עצמו, ושכן פירש רש"י. דומה שהרמב"ם יפרש סוגיה זו באופן דומה.י. סיכוםבמאמר זה עסקנו בדין "כל המטמא מדרס – מטמא טמא מת" בדברי הרמב"ם. כפי שראינו, רוב הראשונים סברו שכל חפץ המקבל טומאת מדרס – מקבל גם טומאת מת. הם למדו דין זה מן האמור בגמרא במסכת שבת: קל-וחומר ממפץ. לעומתם, בדברי הרמב"ם בסוגיה זו נמצאה סתירה לכאורה: מצד אחד, הוא הזכיר כלל זה כמה פעמים; ומצד שני, מדבריו במקומות אחרים נראה שאם לאותו כלי המטמא מדרס אין בית קיבול – הוא אינו נטמא במת. כמו כן לא ברור כיצד פירש הרמב"ם את הקל-וחומר בסוגייה במסכת שבת.ראינו כי האחרונים עסקו בעניין זה. המנחת-חינוך פירש שהרמב"ם סובר את הקל-וחומר מדאורייתא, אך על דבריו קשה: נראה שהרמב"ם אינו סבור כקל-וחומר זה, לפחות לא מדאורייתא. עוד ראינו שהתפארת-ישראל פירש שהרמב"ם סובר כקל-וחומר זה אך מדרבנן בלבד; אך על דבריו קשה: מדברי הרמב"ם נראה שאף מדרבנן פשוטי כלי עץ הטמאים מדרס – אינם נטמאים במת אלא הם הם משמשי אדם ומשמשיו.לבסוף הצענו את תירוצנו בדעת הרמב"ם. ביארנו שלפי הרמב"ם, תכליתו של הקל-חומר אינה לרבות פשוטי כלי עץ המיוחדים למדרס וטמאים גם במת, אלא לרבות מפץ שאין לו צורת כלי שמקבל טומאה כל עיקר: אומנם כדי שכלי יקבל טומאת מת הוא צריך בית קיבול אך הקל-וחומר מרבה מפץ אף שאינו בכלל הכלים האמורים בתורה.לבסוף הצענו את תירוצנו בדעת הרמב"ם. ביארנו שלפי הרמב"ם, העיקר היסודי שמחמתו כלי עץ מקבל טומאה הוא קיומו של כלי קיבול וזה נשאר תמיד; כל תכליתו של הקל-חומר אינה לרבות פשוטי כלי עץ המיוחדים למדרס שיהיו טמאים גם במת, אלא לרבות מפץ שאין לו צורת כלי שמקבל טומאה. לפי דברינו, הקל-וחומר לא בא לרבות חידוש מהותי בכל הכלים, כלומר שכל כלי המטמא מדרס מטמא טמא מת, אלא דין צדדי במפץ – שאף שאינו בכלל כלים האמורים בתורה, הוא עשוי לקבל טומאת מת. אלא שבפועל, כדי שכלי יקבל טומאת מת הוא צריך בית קיבול, ולכן מהתורה מפץ אינו מקבל טומאה אולם מדרבנן מקבל טומאה – מחמת הקל-וחומר. במקומות שבהם כתב הרמב"ם כלל זה, זוהי כוונתו: לא לרבות פשוטי כלים אלא לרבות סוגי כלים. בשדה ספר 
הרב ירוחם אשר ורהפטיג זצ"לעולת ירוחםחידושים וביאורים על הלכות בית הבחירה לרמב"ם, בתוספת ביאור (בהערות שוליים) על ידי נין המחבר, הרב אושרי ורהפטיגהרמב"ם פרק א מהלכות בית הבחירה הלכה י כתב:ומרצפין את כל העזרה באבנים יקרות, ואם נעקרה אבן אף על פי שהיא עומדת במקומה, הואיל ונתקלקלה פסולה ואסור לכהן העובד לעמוד עליה בשעת העבודה עד שתקבע בארץ. וכתב הראב"ד וז"ל: א"א עוד אמרו שאם נעקרה האבן ועמד הכהן ועבד במקומה אין דרך שירות בכך.והנה הכסף משנה פרק ה מהלכות ביאת המקדש הלכה יט הקשה למה לא השיג הראב"ד על הרמב"ם בהא דהשמיט דינא דגמרא זבחים כד ע"א דמחלק התם בין דעתו לחברה לאין דעתו לחברה, דאין דעתו לחברה עבודתו פסולה ובדעתו לחברה אין לנו לפסול. ומסיק לתרץ וזה לשונו: ולדעת רבינו יש לומר שהוא ז"ל סובר דכי אמרינן דהיכא דאין דעתו לחברה ודאי חייצא לא לפסול העבודה קאמר אלא לומר דצריך ליזהר לכתחילה ומיבעיא ליה היכא דדעתו לחברה אי שרי לכתחילה לעמוד עליה וכיון דלא איפשטא נקטינן לחומרא דלכתחילה לא יעמוד עליה בין שדעתו לחברה בין שאין דעתו לחברה ואם עמד עליה בין כך ובין כך עבודתו כשרה וכו' עכ"ל.והנה כתב על זה ה'משנה למלך' וז"ל: דברי מרן תמוהין הם במה שפירש דברי רבינו ז"ל, דלשון חיצא משמע ודאי חוצץ, וכיון דחוצץ אין לך פסול דיעבד גדול מזה עכ"ל.ונ"ל להביא לישנא דגמרא שם: תניא, רבי אליעזר אומר: רגלו אחת על הכלי ורגלו אחת על הרצפה, רגלו אחת על האבן ורגלו אחת על הרצפה, רואין, כל שאילו ינטל הכלי ותנטל האבן יכול לעמוד על רגלו אחת ויעבוד – עבודתו כשירה, ואם לאו – עבודתו פסולה. בעי רבי אמי: נדלדלה האבן ועמד עליה, מהו? היכא דאין דעתו לחברה לא תיבעי לך דודאי חייצא, כי תיבעי לך – דדעתו לחברה, מאי? כיון דדעתו לחברה כמה דמחברה דמיא, או דילמא השתא מיהא הא תלישא וכו' תיקו.ויש לחקור בדברי הגמרא דתלי דין חציצא של אבן ברצפה בדעתיה לחברה, ואם לאו דעתיה לחברה ודאי חייץ. הרי אם היא באמת חציצה האבן על הרצפה האיך דעתו לחברה מבטלת את החציצה, הרי אם עבד הכהן בשעת עבודתו לא היתה מחובר והוה חציצה מאי מועיל כאן מחשבתו. ואין לדמות להאי דינא דחציצה דתליא בדבר המקפיד דאם אינו מקפיד אינו חוצץ הרי תלוי בדעתו של אדם, לא דמי, דהתם באותה שעה שאדם טובל איכא דבר החוצץ, והשאלה בעצם החציצה אם דבר זה חוצץ, בהא שייך לומר אם בדעתו אינו מקפיד דבר זה אינו חוצץ. מה שאין כן בנידון דידן הרי אם נעקרה האבן ועומד על האבן הרי היא חציצה ודאית, אלא מאי דדעתיה לחברה מהיכא תיתי לומר דדעתו זו מבטלת את החציצה הניכר לפנינו. אמנם לפי פירוש הכס"מ את הרמב"ם בדברי הגמרא זבחים דחקירת הגמרא היינו לכתחילה, הרי אין כאן חציצה גמורה, אלא נראית כחציצה ומעין חציצה היא, בהכי שייך לחלק דדוקא אם אין בדעתיה לחברה אבל בדעתו לחברה אינה חציצה, אבל לשיטת המל"מ דבאין דעתו לחברה הוה חציצה גמורה לפסול אף בדיעבד, האיך שייך לומר אם דעתו לחברה בטלה החציצה.אולם נ"ל לפרש חקירת הגמרא באופן אחר לגמרי, על פי דמפרש שם רש"י נדלדלה האבן מקביעותה ומתנענעת ברצפה, כלומר האבן על הרצפה. והנה הבאתי בספרי שלמי ירוחם סימן לג את קושיית ה'עולת שלמה' – רגלו אחת על האבן ורגלו אחת על הרצפה אמאי הוי חציצה הא מין במינו אינו חוצץ. ותירץ משום דהאבן הוא חולין והרצפה קודש, וחולין עם קודש הוה כמו שני מינים ומין בשאינו מינו מיקריה. אמנם הפרכתי ועיין שם. אולם הניחא ברגלו עם האבן שהיא חולין, אבל בבעיא דרבי אמי שנדלדלה האבן והיא על הרצפה והכוהן עובד על האבן הרי קודש בקודש הוא, בעל כרחך דאזלינן בתר שמא אמנם תרווייהו קודש, אבל זו נקראת רצפה וזו מיקרי אבן דמשום הכי מחשבא מין בשאינו מינו. הילכך בהכי שייך שפיר לומר דהא האבן היתה ברצפה ושם רצפה חל עליה, אלא נעקרה ואבדה שם רצפה. אבל הני מילי אם אין בדעתיה לחברה אבל אם בדעתיה לחברה הוה כמו דשם רצפה חוזרת לשמה, דלא משתקע מאותה אבן שם רצפה אם דעתו להחזיר לרצפה, דשינוי שם רצפה חוזרת להיות שם רצפה כיון דדעתו להחזירה לרצפה.דוגמא לזה מצינו בר"ן נדרים נב ע"א דמסביר התם בדין ביטול ברוב, דדבר שיש לו מתירין דלא בטל אף במין בשאינו מינו, כיון דיש לו מתירין ואפשר לחזור להיתר הוה היתר בהיתר, אף על פי דבשעה שנפל האיסור בהיתר בשעת מעשה שם איסור עלה, רק כיון דחוזרת להיתר דנין גם בשעת תערובות כמו עכשיו היתר. כמו כן בנידון דידן לדוגמא מיקרי האבן של רצפה מין במינו, אף על פי שבשעה שעבד הכוהן על האבן הרי זו שם אבן אבל כיון דעתיד לחזור לרצפה ודעתיה להחזיר, דנין גם בשעת עבודתו כמו רצפה והוה מין במינו.לפי זה אפשר לחלק בין לכתחילה לדיעבד, דאף אם דעתיה להחזיר ולחברה מיהא לכתחילה אסור. אולם כל חקירתי אליבא דרש"י דמפרש דהאבן נעקר ממקומה ועומד על הרצפה והשאלה של חציצה, דבהכי ביאורי שפיר ההסבר של דעתיה לחברה. מה שאין כן דמבאר שנעקרה האבן ועומדת במקומה והפסול הוא שנתקלקלה, אין מקום לחלק בין דעתיה לחברה, דהא אפילו דעתיה לחברה הא כבר נפסל משום דנתקלקלה. אך יש להסביר כיון דדעתיה לחברה ולתקן הקלקול הוי הדין דליכא בהכי פסול, אף כי יש לומר דמשום הכי השמיט הרמב"ם החילוק בין דעתיה לחברה או אין דעתיה לחברה, אבל אין זה תירוץ דהא סוף כל סוף הגמרא מחלק הכי, ואפשר דהחילוק שפיר להסביר כמו שביארתי דקלקול בדעתיה לתקן שאני. וכל זה צריך בירור ואין כאן מקום להאריך.
    בעז אופןפסח לה'עיונים בהלכות קרבן פסח, הרב הראל דביר, יד בנימין תשפ"א, 586 עמ'מעיון בפסוקי התורה (ויקרא כג, ה-ו) אנו למדים כי ישנה אבחנה ברורה בין "חג הפסח", שחל בי"ד בניסן ועיקר מצוותו היא הקרבת הפסח; ובין "חג המצות" שחל בט"ו בניסן ונמשך שבעה ימים. המאירי בהקדמתו למסכת פסחים מבאר ששמה של מסכת "פסחים" מכונה בלשון רבים, משום שהוא כולל שני חלקים כאחד: הלכות קרבן פסח והלכות חמץ ומצה. רק לאחר מכן בימי הגאונים חולקה המסכת לשניים: החלק העוסק בהלכות חמץ ומצה נקרא "פסח ראשון" והחלק העוסק בדיני קרבן הפסח נקרא "פסח שני". מדבריו ניתן להסיק שחלוקת המסכת לשני חלקים הייתה למעשה חלוקה בין הלכות הנוהגות בימינו ובין הלכות שהן בבחינת הלכתא למשיחא ומקומן הראוי היה בסדר קודשים ולא בסדר מועד. מכאן ניתן להסיק שכל זמן שנהגו הלכות אלו, הקפידו התנאים לאחדם למסכת אחת, וככל הנראה שאבו זאת מכריכת התורה שני חגים אלו כאחד (שהרי אכילת הפסח נעשית כבר בזמן חג המצות, על מצות ומרורים).במשך שנות הגלות נכתבו חיבורים רבים על ענייני הפסח הראשון, והמוקד של "שואלים ודורשים בהלכות הפסח קודם הפסח שלושים יום" התרכז בהלכות חמץ ומצה בלבד. מפעלו המבורך של הרב הראל דביר בחקר ובדרישת הלכות קרבן הפסח הלכה למעשה וכינוס ספר מאמרים בנושא זה, הנו חלק נכבד מהחזרת העטרה ליושנה. הספר מכיל 21 מאמרים על מגוון רחב של סוגיות בהלכות קרבן פסח: הקרבה בלא בית, גדרי דרך רחוקה, מניעת הערל ובני ביתו מקרבן פסח, ביקור הקרבן ממומים, אופן ועיתוי ההימנות וארגון חבורות הקרבן, דין טבילת ידיים לאכילת קודשים ושייכותו לקרבן פסח, הסבה באכילת קרבן פסח, ועוד. רוב סימני הספר (11 מתוך 21) פורסמו לראשונה כמאמרים ב'מעלין בקודש', ורואים אור עתה כמקבץ אחד.את הבירור ההלכתי עורך המחבר מתוך גישה מעשית, והוא חותר להכרעת הלכה בכל סוגיה שבה הוא עוסק, עד כמה שידו של המחבר מגעת (את ההלכה למעשה בפועל מותיר המחבר, כמובן, לפסיקת גדולי הדור). בהתאם למגמה זו, כל סימן מסתיים בהצעות ספציפיות להכרעת ההלכה. לדוגמא: לגבי הגדרת 'דרך רחוקה' קובע המחבר כי יש לחשבה לפי נהיגה ממוצעת ברכב, ולא לפי הליכה ברגל כבזמן חז"ל (עמ' עו); מהגדרת 'ערל' מחריג המחבר תינוק שברית המילה שלו נדחתה מחמת 'צהבת ילודים' (ק); ואת המינוי על קרבן הפסח הוא מתיר לבצע באמצעות שליחת מסרון מטלפון סלולרי (רט); ועוד ועוד. הבירורים ההלכתיים שבספר עשירים במגוון רחב של מקורות: מלבד מסכת פסחים ורמב"ם הל' קרבן פסח ומפרשיהם, נעשה שימוש נרחב בתוספתא וירושלמי ומפרשיהם; במדרשי ההלכה; ובספרי ראשונים ואחרונים. במקומות רבים בספר מתעוררת שאלת הנוסח המדויק של דברי הגמרא והראשונים, ונעשה שימוש נרחב בכתבי היד, לצד שאר עדי הנוסח ודברי המפרשים הקדומים והמאוחרים. במפתחות שבסוף הספר (תקעח), בחר המחבר למפתח את כל המקומות האלה, תוך אבחנה בין דיוני נוסח שיש לה אחיזה בעדי הנוסח הקדומים ובין הגהות שהוצעו בדורות מאוחרים ללא סמך בעדי הנוסח. לסיום צירף המחבר קונטרס 'בעקבי יעקב', הכולל סיכומים והערות על סימני קרבן פסח שבספר 'קהלות יעקב' על מסכת פסחים.
בשלב הזה הספר יוצא לאור במהדורה דיגיטלית בלבד, וניתן להורידו בקישור המקוצר: https://katzr.net/9131c6הערות למחבר ניתן לשלוח לכתובת: hareldvir21@gmail.com