מעלין בקודש - גיליון מ אלול תש"פ

לחץ כאן להורדת הגיליון בפורמט pdf:

מעלין בקודש גיליון מ -.pdf

עמוד שער

(גיליון מ – אלול ה'תש"ף)

מערכת:    הרב צבי שלוה

בעז אופן

      שמואל מרצבך

ייעוץ:     פרופ' יוסף עופר

ISSN 1565–1517

כתובת ההוצאה:

בית המדרש 'בית הבחירה'

'צור ישועתי' (ע"ר)

כרמי צור, גוש עציון, 9040000

טל': 02-9961942 פקס: 02-9961055

דואר אלקטרוני – malinbakodeshgmail.com

אתר אינטרנט – www.elhamikdash.com

אש תמיד תוקד על המזבח

דברי זיכרון לחברנו ר' דב ברנדר ז"ל

דב נולד בשנת תרצ"ו בעיירה ז'וזוב בדרום מערב גליציה. כבר בתחילת המלחמה נהרג אביו, ואימו נמלטה מהגרמנים איתו ועם אחותו. הם ברחו מכפר לכפר והסתתרו אצל גויים שהסכימו להחביא אותם באסם או בעליית הגג. בשנה האחרונה למלחמה הם שהו מתחת לאדמה בבור מילוט, שם אימם אשר חסכה אוכל מפיה כדי לתת לילדיה הרעבים נפטרה לעיניהם. עם תום המלחמה התקיימו בו דברי דוד המלך ע"ה: "ה' הֶעֱלִיתָ מִן שְׁאוֹל נַפְשִׁי חִיִּיתַנִי מִיָּרְדִי בוֹר".

לאחר המלחמה, היגרו דודיהם לקנדה וביקשו מהם להצטרף, אחותו התלבטה. דב בן ה-12 היה נחרץ, וכך כתבה אחותו בספר שמתאר את מאורעות הימים ההם: "הוא הודיע לי בריש גלי שהוא נוסע לישראל, גם אם אני אסע לאמריקה". אחרי השירות הצבאי התגורר דב בכפר מימון ועבד בחקלאות. לימים פגש את פנינה, והם נישאו והקימו בית באלון שבות. שם עבד דב בגננות, מתוך שמחה רבה על הזכות שנפלה בחלקו לייפות את הארץ שכה אהב.

כאשר הבינו דב ופנינה שלא יזכו לילדים משלהם, לקחו כמשפחת אומנה את אמיר וגידלוהו כבן. אחד הדברים שדב שמח לשמוע על ערש דווי הוא שגם הבן השני של אמיר נרשם לגן תורני.

במהלך השנים התפתחו אצל דב שתי אהבות - לתורה ולחסידות. הוא הפך לחסיד חב"ד פעיל, והחל לעסוק בתורה באופן קבוע. על הגינות בירושלים שעל טיפוחן היה אחראי היה מפקיד פועלים והולך ללמוד בכולל 'צמח צדק'.

בעשרים וחמש שנותיו האחרונות הוא למד הלכות המקדש בכולל שלנו בהתמדה רבה ואף כתב מאמר לגיליון הראשון של מעלין בקודש בעניין תרומת הדשן. הצימאון שלו להבנה עמוקה של כל סוגיה והעקשנות שלו לא להניח לכל נושא עד שהבין אותו על בוריו, הפרו את חבריו לבית המדרש.

לאחר פטירת אשתו כשעבר לבית אבות, המשיך ללמוד בהתמדה ובשמחה – לימוד התורה החייה אותו גם בהיותו בבידוד בתקופה האחרונה. "לְעוֹלָם לֹא אֶשְׁכַּח פִּקּוּדֶיךָ, כִּי בָם חִיִּיתָנִי".

 יהי זכרו ברוך!

הנחיות לשולחי המאמרים:

נא לא לשלוח מאמר שנתפרסם או שעומד להתפרסם במקום אחר.

מומלץ לשלוח מאמרים שאורכם (כולל ההערות) הוא עד 4,500 מילים.

הכותבים מתבקשים לשלוח את מאמריהם בדוא"ל.

כל הדברים המתפרסמים בביטאון זה הנם על אחריות כותביהם בלבד.

שמות המשתתפים בגיליון זה:

בעז אופן – מכון צומת; מערכת מעלין בקודש, כרמי צור

הרב עידוא אלבה – המכון לרבני יישובים, קרית ארבע

הרב עזריה אריאל – המכון התורני 'בית הבחירה' שליד 'מכון המקדש'; ירושלים

הרב הראל דביר – יד בנימין

מאיר דרך – סנה יעקב

הרב אוֹרי סמט  – רב קיבוץ מגדל-עוז

הרב זלמן מנחם קורן – מחה"ס 'חצרות בית ה' ', 'ועשו לי מקדש'; ור"מ בכולל 'בית הבחירה' כרמי צור

ר' אבי קלמן – ירושלים

הרב צבי שלוה – ראש כולל 'בית הבחירה', כרמי צור

הרב מאיר שפיגלמן – אפרת, ר"מ בכולל 'בית הבחירה' כרמי צור

תוכן העניינים

הקדמה

אנו שמחים להגיש בפניכם בחודש אלול את הגיליון הארבעים. אחרי ארבעים יום של תפילה משה נענה ביום הכיפורים בסליחה ומחילה. אחרי ארבעים שנה במדבר נכנסים ישראל לארץ. תפילתנו שבגיליון הארבעים ואחד תהיינה הלכות המקדש הלכה למעשה.

בגיליון זה נחתם בתקופה בה פוקדת את העולם מגפת הקורונה. בימים אלו מתעוררת האנושות במידת מה משאננותה וביטחונה העצמי המופרז וחשה את מגבלותיה. איננו נביאים, אך גם בעינינו הכהות יכולים אנו לראות זיק של נחמה בהתאגדות מדינות העולם סביב המלחמה במגפה. עינינו מייחלות להתאגדות עמים לעבודת ה'. הנביא ישעיהו התנבא על ימים שבהם העולם כולו מתאחד ומבטו מופנה אל עם ישראל ואל בית המקדש:

וְהָיָה בְּאַחֲרִית הַיָּמִים נָכוֹן יִהְיֶה הַר בֵּית ה' בְּרֹאשׁ הֶהָרִים וְנִשָּׂא מִגְּבָעוֹת וְנָהֲרוּ אֵלָיו כָּל הַגּוֹיִם: וְהָלְכוּ עַמִּים רַבִּים וְאָמְרוּ לְכוּ וְנַעֲלֶה אֶל הַר ה' אֶל בֵּית אֱלֹהֵי יַעֲקֹב וְיֹרֵנוּ מִדְּרָכָיו וְנֵלְכָה בְּאֹרְחֹתָיו כִּי מִצִּיּוֹן תֵּצֵא תוֹרָה וּדְבַר ה' מִירוּשָׁלִָם: וְשָׁפַט בֵּין הַגּוֹיִם וְהוֹכִיחַ לְעַמִּים רַבִּים וְכִתְּתוּ חַרְבוֹתָם לְאִתִּים וַחֲנִיתוֹתֵיהֶם לְמַזְמֵרוֹת לֹא יִשָּׂא גוֹי אֶל גּוֹי חֶרֶב וְלֹא יִלְמְדוּ עוֹד מִלְחָמָה:         (ישעיה ב, א-ג)

מיכה הנביא מתנבא אף הוא בלשון דומה:

וְהָיָה בְּאַחֲרִית הַיָּמִים יִהְיֶה הַר בֵּית ה' נָכוֹן בְּרֹאשׁ הֶהָרִים וְנִשָּׂא הוּא מִגְּבָעוֹת וְנָהֲרוּ עָלָיו עַמִּים: וְהָלְכוּ גּוֹיִם רַבִּים וְאָמְרוּ לְכוּ וְנַעֲלֶה אֶל הַר ה' וְאֶל בֵּית אֱלֹהֵי יַעֲקֹב וְיוֹרֵנוּ מִדְּרָכָיו וְנֵלְכָה בְּאֹרְחֹתָיו כִּי מִצִּיּוֹן תֵּצֵא תוֹרָה וּדְבַר ה' מִירוּשָׁלִָם: וְשָׁפַט בֵּין עַמִּים רַבִּים וְהוֹכִיחַ לְגוֹיִם עֲצֻמִים עַד רָחוֹק וְכִתְּתוּ חַרְבֹתֵיהֶם לְאִתִּים וַחֲנִיתֹתֵיהֶם לְמַזְמֵרוֹת לֹא יִשְׂאוּ גּוֹי אֶל גּוֹי חֶרֶב וְלֹא יִלְמְדוּן עוֹד מִלְחָמָה:           (מיכה ד, א-ג)

* * *

בימים אלו איבדנו את אחד המופלאים שבדור זה, הגאון הרב זלמן נחמיה גולדברג זצ"ל.  הרב ליווה את כתב העת מעלין בקודש בייסודו, וכך כתב בברכתו להוצאת הגיליון הראשון: "ולכן לך בכוחך זה והושעת את ישראל ובזכות זה תקרב את הגאולה". חבל על דאבדין.

* * *

מקום נכבד בגיליון זה שמור לסוגיית גודל ה"אמה" שבה השתמשו חז"ל ובאמצעותה נמסרו לנו מידות הר הבית והעזרות במסכת מידות. לסוגיה זו השלכה הלכתית על זיהוי אזורי הקדושה השונים במתחם הר הבית ולשאלת היתר הכניסה אליהם במצבי טומאה שונים.

סוגיה זו החלה להתלבן בגיליונות מעלין בקודש כבר בגיליון לז. במאמרו של הרב עמיחי אליאש (עמ' 110–113), טען המחבר כי על פי שיטת הגר"ח נאה בקביעת שיעורי האורך ההלכתיים (אמה וכדו'), שהיא השיטה המקובלת להלכה ברוב קהילות ישראל (בניגוד לשיטת החזו"א), לא ניתן מבחינה טופוגרפית ליישב את הקביעה המסורתית של זיהוי מקום קודש-הקודשים תחת כיפת הסלע, עם הפרש הגבהים שבין קודש הקודשים לעזרת נשים העולה מדברי המשנה במסכת מידות. משום כך ביקש המחבר לערער על תוקפה ההלכתי של מסורת זיהוי אבן השתייה.

בגיליון לח (עמ' 59–65) הציע הרב עזריה אריאל שתי הצעות ליישוב המסורת: א. פתרון אדריכלי ולפיו הייתה קיימת רחבת בית שער בסמוך לשערי ניקנור (שאינה מוזכרת במשנה). ב. הצעה עקרונית ולפיה גם אם במרוצת הדורות התקבלה ההלכה למעשה כ'שיטת הגר"ח נאה' (שכמובן הייתה קיימת לפניו, אלא שהוא צידד בה ומקובל היום לקוראה על שמו), אין בכך עדות עובדתית ברורה על כך ש'אמת הגר"ח נאה' תואמת את האמה המוזכרת במשנה במסכת מידות. זאת בפרט שההלכה המקובלת בידינו נפסקה על פי התלמוד הבבלי, ואילו מן התלמוד הירושלמי עולה שהאמות היו ארוכות יותר וקרובות יותר לשיטת החזון-איש.

בגיליון זה מורחבת סוגיית אורך האמה. הרב זלמן קורן מציע ביאור לסוגיה שהתקשו בהבנתה המפרשים ביחס למידות הים של שלמה, ומבאר על פיה מדוע בשיעורים ההלכתיים, ובכללם קביעת גבולות הר הבית, יש לבכר את 'אמת החזון-איש' (וליתר דיוק – 57.4 ס"מ), ושהמנהג הרווח להקל בשיעורים הקטנים יסודו בשיעורי הנפח בלבד.

הרב עידוא אלבה מקבל כהנחת יסוד את קביעת הגר"ח נאה, אך סבור שהייתה מערכת מידות אורך נוספת גדולה במעט (שנגזרה ממידות נפח גדולות יותר שבהן השתמשו למדידות מזון יבש) שגודלה 51.7 ס"מ ובה השתמשו חז"ל במידות ההר. בהתאם להצעתו, משרטט הרב אלבה את גבולות העזרות וההר – המרחקים, הפרשי הגובה ועובי הכתלים, ואת פסגת אבן השתייה.

חיבור נוסף נכתב לאחרונה בעניין זה על ידי הרב אלקנה ליאור, ובו מועלית מתוך עיון בסוגיות הגמרא ובעקבות חקר ממצאים בהר הבית, הצעה נוספת, ולפיה גודל האמה בהר הבית הוא 54.8 ס"מ. כדי להשלים את היריעה, סקרנו בהרחבה את חיבורו, ואף צירפנו לסקירה מבוא כללי לעניין קביעת שיעורי האורך והנפח ההלכתיים על פי השיטות השונות.

על ֹה נעלה בקודש!

העורכים

דרישת המקדש

הרב זלמן מנחם קורן

הים של שלמה ושיעור האמה*

א. על היחס בין היקף הים לקוטרו

ב. על צורת הים ותכולתו

ג. הסתירה בין דברי הימים למלכים, ודברי אביי שהמידה הגדולה שבדה"י כוללת את הגודש

ד. שיטת ה'חוות יאיר' בשאלת הגודש, ובביאור המקראות והסוגיה בעירובין

ה. הקושי ביצירת גודש מתאים בפי הים של שלמה, והאפשרות ליצור כלי שהגודש שלו הוא שליש מלבר

ו. חשבון האמה הקובעת לעניין מקווה, וסוגיית הגמרא בפסחים הקובעת את השיעור של רביעית הלוג

ז. השקפת הגאון ר' דוד צבי הילמן ז"ל על דרכי ביישוב סתירת המידות

ח. מחקרי המקדש, ושאלת שיעור האמה

ט. שיטת הראב"ן שאת שיעור המקווה יש לחשב לפי אמה בת חמישה טפחים

א. על היחס בין היקף הים לקוטרו

בספר מלכים בתיאור בניין בית המקדש, מתואר כלי נחושת גדול שאין דוגמתו במשכן כלל, והוא נקרא "ים". ים זה אינו תחליף לכיור שבמשכן, שכן בספר מלכים מתוארים עשרה כיורות שעשה שלמה מלבד הים. ובספר מלכים לא כתוב גם דבר אודות תפקידו של אותו ים. אבל בדברי הימים-ב (ד, ו) נאמר: "והים לרחצה לכהנים בו". (במשמעות הדבר ניגע להלן, ואינו מעניין עיקרו של מאמר זה).

הים עצמו מתואר במלכים א' שם במילים:

וַיַּעַשׂ אֶת הַיָּם מוּצָק עֶשֶׂר בָּאַמָּה מִשְּׂפָתוֹ עַד שְׂפָתוֹ עָגֹל סָבִיב וְחָמֵשׁ בָּאַמָּה קוֹמָתוֹ וקוה וְקָו שְׁלֹשִׁים בָּאַמָּה יָסֹב אֹתוֹ סָבִיב: וּפְקָעִים מִתַּחַת לִשְׂפָתוֹ סָבִיב סֹבְבִים אֹתוֹ עֶשֶׂר בָּאַמָּה מַקִּפִים אֶת הַיָּם סָבִיב שְׁנֵי טוּרִים הַפְּקָעִים יְצֻקִים בִּיצֻקָתוֹ: עֹמֵד עַל שְׁנֵי עָשָׂר בָּקָר שְׁלֹשָׁה פֹנִים צָפוֹנָה וּשְׁלֹשָׁה פֹנִים יָמָּה וּשְׁלֹשָׁה פֹּנִים נֶגְבָּה וּשְׁלֹשָׁה פֹּנִים מִזְרָחָה וְהַיָּם עֲלֵיהֶם מִלְמָעְלָה וְכָל אֲחֹרֵיהֶם בָּיְתָה: וְעָבְיוֹ טֶפַח וּשְׂפָתוֹ כְּמַעֲשֵׂה שְׂפַת כּוֹס פֶּרַח שׁוֹשָׁן אַלְפַּיִם בַּת יָכִיל:                                (מלכים-א ז, כג-כו)

השאלה הראשונה המזדקרת לעין היא שאלת היחס בין ההיקף של הים לקוטר שלו. קוטר הים היה עשר אמות, ואם כן לפי הידוע היה ההיקף גדול משלושים אמה. ואמנם הוכיחו חכמי המידות שלא ניתן להביע במספר מדויק את היחס האמיתי בין ההיקף לקוטר, אך מקובל לצרכים מעשיים להביע זאת בשבר עשרוני בערך של 3.14 או בשברים פשוטים, בערך של שלוש ושביעית,[1] כך שבהחלט ברור שהיקף הים שהיה עגול, היה שלושים ואחת אמות, ועוד ארבע עשיריות האמה ועוד מעט. זאת לעומת היחס של אחד לשלוש מופיע בדברי חז"ל כמה פעמים להלכה מבלי להתחשב בהפרש.

כך במסכת עירובין (יג ע"ב) במשנה מתוארת הקורה שמתירה את הטלטול במבוי בשבת, וכתוב שהיא צריכה להיות רחבה כדי לקבל אריח וכי אם היא עגולה רואים אותה כאילו היא מרובעת, ועל כך נאמר במשנה שם: "כל שיש בהיקיפו שלשה טפחים יש בו רוחב טפח".

ובגמרא שם (יד ע"א) נאמר: "עגולה רואין אותה כאילו היא מרובעת – הא תו למה לי? – סיפא איצטריכא ליה: כל שיש בהיקפו שלשה טפחים יש בו רחב טפח". על כך הוסיפו ושאלו שם בגמרא: "מנא הני מילי?" ועל השיב רבי יוחנן: אמר קרא: "ויעש את הים מוצק עשר באמה משפתו עד שפתו עגל סביב וחמש באמה קומתו וקו שלשים באמה יסב אתו סביב'". כלומר הקביעה של המשנה שכל שיש ברוחבו טפח יש בהיקפו שלושה טפחים, מבוססת על ידיעה חשבונית שמקורה הוא בפסוק בספר מלכים.

התשב"ץ בתשובותיו (ח"א סי' קסה) נשאל על אודות אי ההתאמה בין הנתון שבמשנה לבין הידיעה הברורה "שדקדקו בה חכמי יון" אשר הוכיחו שהיחס בין הקוטר לבין ההיקף הוא שונה, וכי ההיקף של המעגל גדול מן הקוטר פי שלוש פעמים ועוד כשביעית ויותר, והוא שם מצטט תוספות שעסקו בשאלה, וגם תמהו מדוע הוצרכו בגמרא להוכיח מן המקרא דבר שניתן לעמוד עליו על ידי מדידה, וכתב:

כתבו התוס' בפ"ק דערובין בהא דתנן (יג ע"ב) כל שיש ברחבו טפח יש בהיקפו ג' טפחים ששאלו בגמרא (יד ע"א) ואמרו: 'מנה הני מילי', ועל זה הקשו התוס' וז"ל: תימה מה שייך למבעי 'מנא הני מילי' בדבר שאדם יכול לעמוד עליו. יביאו דבר שהוא רחב טפח ונמדוד ההיקף? ונראה, שלפי שאין הדבר מכוון דטפי – ודאי הוא, משום הכי קא בעי: 'מנא לן מקרא דלא דייקא בההוא פורתא דהוה טפי', ומייתי ראיה מים שעשה שלמה שהוא רחב עשר אמות, וקאמר קרא דקו שלשים באמה יסוב אותו, ואף על גב דהוה טפי פורתא, קרא לא דייק בהכי. מהתם ילפי רבנן דלא למידק". עכ"ל התוס'.

תוספות זה אינו מודפס בגמרות שלנו.[2] אך בדורנו הוא נדפס בתוספות הרא"ש לעירובין, ושם כתוב כעין זה במפורש:

כל שיש בהקיפו שלשה יש בו רוחב טפח מנא הני מילי – תמיה לי מה שייך למיבעי הכא 'מנא הני מילי' בדבר הנראה לעינים ואדם יכול לעמוד עליו, יביאו דבר שהוא רחב טפח ונמדוד ההיקף? ונראה לי לפרש, לפי שאין הדבר מכוון – שההיקף הוא יותר מג' טפחים – קא בעי תלמודא 'מנא הני מילי', מנין לקחו חכמים ליתן גבול ומדה לדבר אחד אף על פי שאינו מכוון אלא שהדבר קרוב להיות מכוון, ומייתי ראיה דקרא נמי קא עביד הכי, דים של שלמה שהיה רחב עשר וקאמר קרא דקו שלשים אמה יסוב אותו אף על פי שהוא ארוך יותר.

נמצא לפי זה שהלימוד מן הקרא אינו לימוד של כלל חשבוני, אלא הוא כלל הלכתי של דין חיובי, שעל פי ההלכה יש יכולת לחכמים ליתן גבול ומדה לצורך בדקדוק בדבר שאינו מכוון. (אלא שבתוספות שהיו לפני התשב"ץ הביטוי הוא מעט שונה, כי שם נאמר בסוף דבריהם: "מהתם ילפי רבנן דלא למידק", אם כי מסתבר שהכוונה אחת).

ומכאן עולה שכאשר קבעו חז"ל במשנה במסכת אהלות (יב, ו) כי: "קורה שהיא נתונה מכותל לכותל וטומאה תחתיה אם יש בה פותח טפח מביאה את הטומאה תחת כולה, ואם לאו טומאה בוקעת ועולה בוקעת ויורדת. כמה יהא בהקיפה ויהא בה פותח טפח, בזמן שהיא עגולה הקיפה שלשה טפחים, בזמן שהיא מרובעת ארבעה, שהמרובע יתר על העגול רביע". נאמר דין זה הן לחומרה להבאת הטומאה, והן לקולא. וזאת אף על פי שעל פי האמת קורה מרובעת שמידותיה הן טפח פחות ארבעה אחוז (כלומר 0.96 טפחים) אמנם אינה מביאה את הטומאה, ואינה חוצצת בפני הטומאה, אבל קורה עגולה שקוטרה הוא 0.96 טפחים, כשנמדוד אותה בעיגול נקבל סכום של 0.96 כפול 3.14, כלומר 3.0144 טפחים, והיא אכן תביא את הטומאה תחתיה, וגם תחצוץ מפני הטומאה.

(עם זאת מסתבר שדין זה בקורה עגולה, הוא דווקא כאשר כולה עגולה אך קורה מרובעת אשר מידתה היא של 0.96 טפחים על 0.96 טפחים, אשר במחרטה הפך את חלקה לעגולה, נמדדת במקום הישר שבה. וכעין מה שמצינו במדידת תחומין, שקבעו שאם יש הר או גיא בצידה האחד של העיר, יש למדוד את השיפוע שלו בדרך מסוימת שאינה מדוקדקת כל כך, אך אם המכשול אינו רצוף, ויכול "להבליעו", ולמדוד במדויק מן הצד של הגיא הוא ההר חייב לעשות כן).

במה שהקשו על תקופת שמואל שאינה בדקדוק, יש לומר דמצינו כיוצא בזה בריבוע יותר על העיגול (עירובין יד ע"א) ובאלכסונא תרי חומשא (עירובין נז ע"א),[3] דזהו בכלל 'שיעורין'. ונתנה ההלכה לחשוב בקירוב, שלא נתנו המצות אלא לצרף הבריות, ולדקדק בצואותיו ית', לקבלת מלכותו ית', וגם לקיום חכמת התורה הכלולה בכל דיני המצוה, ולסוד הפנימיות, ולכל הני אינו מפסיד אם הקביעות של גבולי הצמצום יהי' בקירוב כדי שיוכלו לקיים מצות המעשיות אף חלושי הדעת.

וכתב עוד התשב"ץ שם: "וכן יוכיח מה שהקלו בזה בעמוד המוטל לאויר במס' אהלות (יב, ז), שאף על עיקריה' לא דקדקו, והקלו בהם, ואף על פי שהקשו בסוכה (ח ע"א) ובמקומות אחרים (ב"ב כז ע"א): 'אימר דאמרי' לא דק לחומרא – לקולא לא אמרי', זה הוא כשהוא הרבה, אבל דבר מועט לא יחושו בו". (וכך נראה גם מן הדברים הנוגעים למידת האלכסון תרי חומשי המבוארים כאן בהע' 3).

בשולי הדברים יש לציין כי להנחה שהיחס באמיתי בין הקוטר לאלכסון אינו שלושים אמה אלא יותר, וכי השלושים שהוזכרו הם מונח הלכתי מעשי ולא עיוני אמיתי, יש מי שמצא לו אסמכתא במקרא עצמו.

במאמר שפורסם בכ"ע סיני כרך נא (ד) תמוז תשכ"ב (עמ' ריח–רכז) פרסם ר' מתתיהו הכהן מונק מלונדון מאמר בשם "שלוש בעיות הנדסיות בתנ"ך ובתלמוד". ושם עמד על כך שההפרש בגימטריה בין הקרי במילה "קו" לבין הכתיב שהוא: "קוה", מתאים בקירוב גבוה מאוד להפרש שבין המידה האמיתית של ההפרש בין הקוטר לבין ההיקף.

כפי שצוין לעיל רגילים להשתמש בשימוש יום יומי ביחס של 3.14 בין היחס ההיקף לקוטר, אף שאינו מדויק. את היחס בין "קו" (106) לבין "קוה" (111). ניתן להציג את ההפרש הנובע מאותה אות ה' המתווספת לקו כתוספת של חמישה חלקי 106 בשברים פשוטים (כפי שנעשה במאמר שם) ניתן כמובן גם לתרגם זאת לשבר עשרוני, ואז יתקבל הערך (בדקדוק של שש ספרות אחרי הפסיק), כערך של: ...3.141509 (זאת לעומת ...3.141592 שהוא אמיתי יותר), וזו בהחלט התאמה מופלאה מאוד, שקשה מאוד להתעלם ממנה.

גישה זו ככלל מבוססת ביסודה על דברי חז"ל (נדרים לז ע"ב) בהם מפורש כי מצב של "קרי וכתיב"[4] במקומות בו הוא מסומן, הוא הלכה למשה מסיני (ומובן שכאשר מדובר בספרי נביאים, הכוונה היא שמלכתחילה עם כתיבת הספר על ידי הנביא, נמסרו מילים אלו בצורת קרי וכתיב), ואם כן מסתבר שהדבר נועד לאיזו דרשה.

[וכך אכן מצינו בז"ל בנוגע לקרי וכתיב בפרשת תולדות (בראשית כה, כג), שה' אמר לרבקה: "שני גוים בבטנך", אך הכתיב שם הוא "שני גיים בבטנך". ועל כך דרשו בברכות (נז ע"ב): אל תקרי גוים אלא גיים, ואמר רב יהודה אמר רב: אלו אנטונינוס ורבי, שלא פסק משלחנם לא צנון ולא חזרת ולא קשואין, לא בימות החמה ולא בימות הגשמים". ובמדרש בראשית רבה (פרשת תולדות פרשה סג): "שני גוים בבטנך – שני גיאי גוים בבטנך, זה מתגאה בעולמו, וזה מתגאה במלכותו, אדריאנוס בעובדי כוכבים, שלמה בישראל". ויש לכך עוד דוגמאות].

ר' מתתיהו מונק עצמו העיר במאמרו שם, שצורת הקרי והכתיב "קו" לעומת "קוה", נמצאת במקרא בעוד שני מקומות אשר להם אין קשר לחישוב המתמטי של היחס בין הקוטר להיקף של המעגל.

 המקרא האחד שבו קיימת תופעה דומה במילה קו הוא בירמיהו (לא, לז-לח):

הִנֵּה יָמִים בָּאִים, נְאֻם ה', וְנִבְנְתָה הָעִיר לַה' מִמִּגְדַּל חֲנַנְאֵל שַׁעַר הַפִּנָּה: וְיָצָא עוֹד קוה קָו הַמִּדָּה נֶגְדּוֹ עַל גִּבְעַת גָּרֵב; וְנָסַב גֹּעָתָה.

אך הוא כותב במפורש שאין זה סותר את עיקר חידושו, כי הטעם לקרי וכתיב שבמקום אחד, אינו הטעם של קרי וכתיב שבמקום אחר.[5]

ואכן ברוח הדברים האלה כתב המלבי"ם בזכריה שם: "והנה בעת ההיא לא היה להם רשות רק על בנין הבית, לא לבנות חומות ירושלים שע"ז לא ניתן להם רשות עד שנת עשרים לארתחששתא ע"י נחמיה, הודיע להם כי קו ינטה על ירושלים לבנות גם החומה, (והכתיב קוה מלשון תקוה ויחול שמעתה יש להם תקוה אם יזכו מעשיהם שיהיה אחרית הזעם)". והדברים מתאימים לתוכן הכתוב לפי עינינו, מבלי שום צורך לחפש להם פתרון מתמטי.

וכמדומה שללא החידוש (או ליתר דיוק 'התגלית') של ר' מתתיהו מונק, הייתי מחפש בכתיב 'קוה' שבמלכים דווקא את השרש של 'יקוו המים', או 'ולמקוה המים', ולמצא בזה רמז לכך שמידת שלושים אמה היא של השפה הפנימית של דופן הים, כי שם המים נקווים (וכמסקנת הגמרא בעירובין שם), שכן השורש קוה משמש בשלוש לשונות כמבואר בספר השרשים של הרד"ק בשורש זה. אחת מלשון ייחול, אחת מלשון מקווה מים, ואחת מלשון קו שממנו נגזרה המילה "תקות חוט השני", ואת הרמז ניתן לחפש בהתאם לעניין בכל אחת מן הלשונות. ואולם ההתאמה בין היחס של ההיקף האמיתי לבין ההיקף המפורש שהוא רק פי שלושה, היא כל כך מופלאה, שקשה מאוד להתעלם ממנה, ולטעון שההתאמה היא מקרית, וכי סיבות אחרות גרמו כאן לכתיב וקרי אלו.

למעשה, מאז פרסום המאמר של ר' מתתיהו מונק, כמדומה שכל מי שנגע בבעיה הזכיר את דבריו, בין אם מדובר במי שהסכים איתו, ובין אם מדובר בכאלה שלא היו מוכנים להניח שנתון מתמטי כה מדויק קיים בתנ"ך. (והיו גם שמחמת ההתפעלות מן ההתאמה ביקשו לייחס את החשבון הזה לגר"א, אם כי כפי שידוע עד היום, אין לייחוס זה לגר"א שום בסיס).

בשנת תשנ"ד, בכ"ע מגל (כרך י), פרסמו פרופ' בועז צבאן ומר דוד גרבר, מאמר בסוגיית סוכה עגולה. המאמר התפרסם בשני חלקים (חלקו השני התפרסם בשנת תשנ"ה [כרך י"א]). ובמאמרם הזכירו את חידושו של ר' מתתיהו מונק.

בין השאר ראיתי בסוף עמ' 118 שהערך ...3.14 לאורך המעגל נרמז בתנ"ך בקרי וכתיב שיש באותו פסוק שממנו למדה הגמרא את הערך ההלכתי, כי כתיב 'קוה' וקרי 'קו' (במלכים-א ז, כג), והיחס שבין 106 ל 111 (קו לקוה) הוא היחס שבין 3 ל...3.14 (היינו בין הערך ההלכתי לערך המתמטי) עד כאן תוכן הדברים. אולם כבר העירותי במקום אחר בס"ד, שאם כי זו הברקה מעניינת מאד, מכל מקום אינה אמת, כי הכתיב 'קוה' במקום 'קו' מופיע עוד בשני מקומות בתנ"ך (ירמיה ל"א ל"ח ויצא עוד קוה המדה נגדו. זכריה א' ט"ז וקוה ינטה על ירושלים) ובשני המקומות אין מדובר בקו עיגול כלל, אלא בקו ישר.[6]

וכמדומה שלא ראה את מאמרו המקורי של ר' מתתיהו מונק שעמד בעצמו על הפסוקים בירמיהו ובזכריה, ולמעשה הרב מזוז גם לא עמד על השאלה העקרונית האם יש צורך למצוא בכתיב לעומת הקרי איזו כוונה נסתרת בכל מקום לפי עניינו, וכי שאלה זו אינה נוגעת דווקא לפסוק במלכים אלא היא שאלה כללית. והדוגמא ממידת הים של שלמה שהיא אכן הברקה מופלאה (ולא רק "הברקה מעניינת" כהגדרתו של הרב מזוז), אינה אלא פרט מתוך מערכת שלמה של רמזים שנמסרו לנו בכל המקרא, וגם אם עדיין לא זכינו לעמוד על כולה, יודעים אנו שהיא נוגעת לפרטים רבים שיש לעמוד על כל אחד מהם במקומו ובשעתו, ועל פי עיינו.

ועוד כתב הרב מזוז במכתבו:

...אולם נראה ברור ששרש המלה 'קו' הוא 'קוה' מנחי ל"ה, והעד: "את תקות חוט השני הזה" (יהושע ב, יח). והכתיב 'קָוֶה' הוא בפלס 'קָנֶה' 'חָזֶה' ועוד. ואחר כך נתכווצה המלה ונעשתה משרש 'קוו' מן הכפולים, ולכן אומרים 'קָוִּים' הוי"ו דגושה, וכן: 'בכל הארץ יצא קָוָּם' (תהלים יט, ה). וכיוצא בזה קרה בשרש 'חיה' שהוא מנחי ל"ה, ויש 'חיי' מן הכפולים (כמו וארפכשד חַי, תַּם, סַב וכדומה). ואכמ"ל.

וביאר בזה שהצורה 'קָוֶה' (בקמץ וסגול) היא צורה עברית בסיסית של המילה 'קָו' שאינה אל צורה מקוצרת של המילה קוה. והצורה הבסיסי המלאה 'קָוֶה' (בקמץ וסגול) בניקודה המלא וכמילה נקרא ממש, אינה קיימת בתנ"ך, אך בספר יהושע נמצאת המילה "תקות", שנגזרת מן המילה 'קוה' במשמעות של 'קו'.[7]

ולמעשה דבריו אודות הקשר בין הצורה 'קוה' לצורה 'ק'ו, כתובים במפורש ברד"ק לירמיהו שם, שם כתב: "ויצא עוד קו המדה – כתוב קוה בה"א, כי נמצא זה השם בלשון נקבה, כמו תקות חוט השני, וקרי קו על הרוב". וכן גם בספר השרשים לרד"ק בשרש 'קוה'.

ועל כך כתבו כותבי המאמר (בכרך יא): "עד היום תקפו רבים רעיון זה של הרב מונק, רובם על בסיס ספקני, אולם ללא הצעת הסבר אלטרנטיבי לקרי והכתיב הנ"ל. הרב מזוז במכתבו הנ"ל, הוא כנראה הראשון שמציע הסבר על דרך הפשט שמתרץ את הקושייה כולה".

ואיני מבין כיצד הקשר הלשוני בין המילה 'קוה' למילה 'קו' מספק הסבר לקרי והכתיב. המילה 'קו' מופיעה במקרא עשרים ושלוש פעמים. בעשרים מן הפעמים זהה הכתיב לקרי, ובשלושה מן המקומות הכתיב הוא 'קוה' והקרי הוא 'קו'. והשאלה מדוע במקומות אלו נמסר לנו בהלכה לכתוב קוה ולקרוא קו, אינה נעשית מובנת יותר כאשר אנו יודעים שיש קשר דקדוקי בין שתי הצורות.

כך למשל קיימת במקרא מילה מוכרת מאוד והיא המילה: "עֵדֹתֶיךָ" (כך בתהלים צג, ה: "עֵדֹתֶיךָ נאמנו מאוד"). היא נכתבת תמיד בכתיב חסר (כלומר האות ד' מנוקדת בחולם חסר). אך רבים לא שמים לב לכך שקיימת במקרא גם מילה אחרת והיא: "עֵדְוֹתֶיךָ" אשר גם היא נכתבת בכתיב חסר! האות ד' במילה זו מנוקדת בשווא! (ולא בחולם מלא), והאות וא"ו שאחריה מנוקדת בעצמה בחולם חסר, ויש צורך להשמיע אותה כי אינה אות ניקוד. כך בתהילים (קיט, יד): "בדרך עֵדְוֹתֶיךָ ששתי כעל כל הון". (והקורא שם עדותיך בחולם באות ד', דומה בעיני כמי שמחליף מצות בחולם הצדי, במילה מצוות בצדי שוואית ובחולם בוא"ו').

אמת היא כי קיימת מחלוקת בין הקדמונים בשאלה מדוע בכלל קיימת תופעה של קרי וכתיב במקרא,[8] אך דומני שדווקא מי שסבור שאולי הדבר משקף איזו מחלוקת קדומה במסורה אודות צורת הכתיבה של מילה מסוימת (ולא כפשטות דברי חז"ל שקבעו שזו הלכה למשה מסיני), צריך לעמוד משתומם מול ההתאמה החשבונית המופלאה בין מידת 'קו' לבין מידת 'קוה', אשר הסיכוי לכך שמקורה הוא באירוע אקראי, שואף לאפס.

על כל פנים, בהמשך המאמר, כאשר נדבר על היחס בין הקוטר לבין ההיקף, לפי חשבון היחס של אחד לשלוש, ננקוט בלשון "לחשבון קו", וכאשר נדבר על יחס מדויק יותר (אחד ל 3.14) ננקוט בלשון "לחשבון קוה".

ב. על צורת הים ותכולתו

בסוף תיאור הים של שלמה בספר מלכים (שם) נאמר: "אַלְפַּיִם בַּת יָכִיל".

את גודלה המדויק של מידת הבת אנו יודעים מן המקראות בספר יחזקאל פרק מה, שם נזכרת הבת בהשוואה למידות אחרות בשני פסוקים. בפסוק יא שם נאמר:

הָאֵיפָה וְהַבַּת, תֹּכֶן אֶחָד יִהְיֶה – לָשֵׂאת מַעְשַׂר הַחֹמֶר הַבָּת, וַעֲשִׂירִת הַחֹמֶר הָאֵיפָה, אֶל הַחֹמֶר יִהְיֶה מַתְכֻּנְתּוֹ.

כלומר האיפה שהיא כנראה מידה נפוצה יותר, זהה למידת הבת, ומידה זו מוגדרת במילים: "מעשר החמר הבת ", כלומר הבת היא עשירית החומר. ובהמשך גם כתוב: "ועשירית החמר האיפה", כלומר גם האיפה היא עשירית החומר, וזה למעשה מובן מאליו בהתאם להקדמה הקובעת שתוכן הבת ותוכן האיפה הוא אחד.

אותה מסקנה חשבונית עולה גם ממה שמבואר שם בפסוק יד, שם נאמר: "וְחֹק הַשֶּׁמֶן הַבַּת הַשֶּׁמֶן, מַעְשַׂר הַבַּת מִן הַכֹּר מעֲשֶׂרֶת הַבַּתִּים חֹמֶר, כִּי עֲשֶׂרֶת הַבַּתִּים חֹמֶר".

די במילות הסיום של הפסוק הקובע "כי עשרת הבתים חמר", כדי לדעת שהבת היא עשירית החומר. אבל באמת גם תחילת הפסוק עוסקת בזה. בפסוק זה לא מוזכרת האיפה (כפי הנראה משום שאין דרך למדוד שמן במידת איפה שנועדה לדברים יבשים), אך כן מוזכרת בפסוק מידה נוספת, והיא נקראת: "כור". מידה זו נזכרת במקרא כמה פעמים (והיא נכתבת בכתיב חסר), והיא מצויה פעמים רבות בתלמוד ובמקורות חז"ל אחרים.

ומן המקרא ביחזקאל עולה כי הבת היא בגדר של מעשר מן הכור, אשר הוא עצמו שווה במידתו לעשרת הבתים שהם "חומר". ואם כן הכור שווה לחומר, ועשירית ממנו היא הבת. גודל החומר וגודל הכור הוא שלושים סאה, ואם כן גודל האיפה והבת שהן עשירית הכור, שווה לשלוש סאין.

אשר על כן מובן שתכולת הים של שלמה שהיא אלפיים בת, שווה לשיעור של ששת אלפים סאה. והואיל ושיעור מקווה הוא כידוע ארבעים סאה, אם כן הים של שלמה מכיל מאה וחמישים מקוואת טהרה. והואיל ושיעור מקווה הוא שלוש אמות מעוקבות (שהרי המקווה הוא אמה על אמה ברום שלוש אמות), אם כן שיעור הים של שלמה הוא ארבע מאות וחמישים אמות מעוקבות. אלא שבמבט ראשון נראה קושי בהתאמת שיעור זה לממדי הים של שלמה כפי שהם כתובים במקרא, משם עולה שמדובר במיכל בקוטר של עשר אמות ובגובה של חמש אמות. ועל כך יש דיון מפורט בגמרא בעירובין (יד ע"א ובהמשך שם ע"ב).

תחילה מובאת שם ברייתא של רבי חייא שקבעה שהים של שלמה הכיל מאה וחמישים מקוואות, שכל אחת מהן מכילה שלוש אמות מעוקבות של מים. ועל כך שואלת הגמרא שכאשר מכפילים שטח של עשר אמות על עשר אמות בגובה של חמש אמות, מתקבל נפח של חמש מאות אמות מעוקבות (שהרי כל ריבוע של עשר על עשר אמות בגובה אמה, מכיל מאה אמות מעוקבות, ומובן ששיעור חמישה ריבועים שכאלה הנמצאים זה על גב זה, הוא חמש מאות אמות מעוקבות), בעוד אשר שיעור מאה וחמישים מקוואות אינו אלא ארבע מאות וחמישים אמות מעוקבות בלבד.

ועל כך משיבה הגמרא, שהים של שלמה היה עגול. ושוב שואלת הגמרא, שאם הים היה עגול, אם כן מכל ריבוע של מאה על מאה אמות יש לגרוע עשרים וחמש אמות,[9] ואם כן מחמש מאות האמה יש לגרוע מאה עשרים וחמש אמה (כלומר הנפח הנכון הוא 375 אמות מעוקבות בלבד), וזה כמובן פחות מאלפים בת, ששיעורם הוא ארבע מאות וחמישים אמות מעוקבות.

ועל כך מתרצת הגמרא:

 תני רמי בר יחזקאל: ים שעשה שלמה שלש אמות תחתונות מרובעות ושתים עליונות עגולות.

לפי חשבון זה, שלוש האמות התחתונות של הים מכילות שלוש מאות אמות מעוקבות. אך שתי האמות העליונות שהן עגולות אכן מכילות רק שבעים וחמש אמות מעוקבות, וכך שתיהן יחד מכילות מאה וחמישים אמות מעוקבות, והים כולו ארבע מאות וחמישים אמות מעוקבות, שהן אלפיים בת.

(ולחשבון 'קוה' מכיל הים של שלמה ארבע מאות חמישים ושבע אמות מעוקבות ומשהו, כלומר מאה וחמישים ושתים מקוואות ועוד שליש מקווה ועוד משהו, ואין בזה נפק"מ, ולא הוזכר החשבון המפורש, אלא ללמד ממנו כיצד לחשב דברים אחרים הקיימים כיום).

ג. הסתירה בין דברי הימים למלכים, ודברי אביי שהמידה הגדולה שבדה"י כוללת את הגודש

אולם, בספר דברי הימים-ב, (ד, ה) בסוף תיאור הים של שלמה נאמר: "מַחֲזִיק בַּתִּים שְׂלֹשֶׂת אֲלָפִים יָכִיל". ועל כך שאלו בגמרא בעירובין שם: "והא כתיב מחזיק בתים שלשת אלפים", ועל כך תירצה הגמרא: "ההוא לגודשא". כלומר תכולת הים של שלמה לא הייתה אלא אלפים בת, אך אם בדרך משל היו רוצים למלא את הים בדבר מה מוצק (נניח בחיטים) שנגדש בגובה מעל הפתח, כי אז היינו יכולים למלא בו שלושת אלפים בתים.

ועל כך מסיימת הגמרא: "אמר אביי שמע מינה: האי גודשה תלתא הוי". כלומר ממידת הים של שלמה אנו יכולים ללמוד כלל הנוגע לגודש של כלים, ולפי כלל זה הגודש של כלים הוא שליש מלבר מן הנפח. כלומר, כלי שהנפח שלו הוא אלפים בת בלח, יוכל להכיל שלושת אלפים בתים, וכך כלי שיכול להכיל ארבעים סאה בלח, יכול להכיל ששים סאה במידת היבש אשר יש לה גודש.

לכך מביאה הגמרא חיזוק ממשנה במסכת כלים (טו, א) שעוסקת בהלכה שכלי עץ אינם מקבלים טומאה אלא אם כן יש להם בית קיבול, אבל אם בית הקיבול הוא גדול, כך שהכלי אינו יכול להינטל כאשר הוא מלא כדרך שהוא ניטל ריקן, אין הוא מקבל טומאה. ושיערו חכמים שאם הכלי מכיל ארבעים סאה, שוב אין הוא ניטל כשהוא מלא, ועל כן הוא אינו מקבל טומאה,[10] ובמידה זו של הכלי שאינו מקבל טומאה, נזכרת גם מידת הלח וגם מידת היבש הגדולה ממנה בשליש. 

וכפי שמובא שם בגמרא כחיזוק לדברי אביי: "ותנן נמי: שידה תיבה ומגדל, כוורת הקש, וכוורת הקנים, ובור ספינה אלכסנדרית, אף על פי שיש להן שולים והן מחזיקות ארבעים סאה בלח, שהן כוריים ביבש – טהורין". כור הוא כפי שהתבאר לעיל שלושים סאה. ואם כן כוריים הם ששים סאה כלומר ארבעים סאה ועוד שליש מלבר.

אלא שבגמרא בעירובין לא התבאר לגבי איזו הלכה אמר אביי שהגודש הוא שליש. ורש"י כתב שם: "לגודשא – כשמודדין בו יבש". ומסתבר שכוונתו היא להלכה בדיני ממונות, שכאשר אדם קונה דבר יבש, צריכים הקונה והמוכר לדעת שכשמודדים דבר יבש במידה שמכילה סאה בלח, בפועל מודדים סאה וחצי, ויש להביא זאת בחשבון המקח.

ובתוספות שם כתבו: "שמע מיניה גודשא תלתא – אומר ר"ת דנפקא מינה לענין מקח וממכר אם התנה לתת לו סאה גדושה או לתקן לו כלי המדה". והביאור הראשון קרוב לשיטת רש"י, אלא שמדברי רש"י נראה כאילו באופן סתמי במידת היבש כוונת המקח היא למידה עם גודש, בעוד אשר לדברי רבינו תם דין זה הוא דווקא "אם התנה לתת לו סאה גדושה". ויש בזה עוד נפק"מ באומן שיוצר כלי מדידה, שכאשר מזמין אחד הסוחרים כלי מדידה שמכיל סאה, וכוונתו לכלי שעשוי למידת היבש, על האומן לתת לו כלי שתכולתו היא רק שני שליש סאה, כדי שיחד עם הגודש יוכל למדוד בעבור לקוחותיו סאה שלמה.[11]

שאלה אחרת שנוגעת להלכה מחודשת זו שבה מוגדר הגודש כשליש לעניין מקח וממכר, היא שאלת צורתו של הכלי.

ברור לכל שהגודש איננו קשור במהותו לגודל הכלי, אלא לשטח של פתח הכלי. בכלי שטוח (דמוי מחבת), הגודש תופס בלי ספק חלק נכבד מאוד מן התכולה, והוא יכול להיות גדול מכל הנפח שנכנס לתוך המחבת עצמה. לעומת זאת כאשר אנו מדברים על חבית צרה וגבוהה, אין שום ספק שהגודש יהיה פחות משליש.

אם נתאר זאת בהשוואה לים של שלמה, נוכל לומר כי כלי אשר פיו הוא מעגל בקוטר של עשר אמות, יכול להכיל בגודש שלו אלף בת. ותנאי זה נכון בין אם הכלי כולו הוא בגובה של אמה אחת, ובין אם הכלי הוא בגובה של עשר אמות, ואשר על כן יש צורך לדעת מה הוא הסוג של אותו כלי שעליו אמר אביי: "שמע מיניה האי גודשה תלתא הוי". ועל כך השיב רש"י כאשר כתב שם: "ובכלי שגובהו כחצי ארכו ורחבו קאמר, כים".

אך כבר העיר המהרש"א שהדברים אינם מדויקים, שכן הים של שלמה אמנם גובהו היה כחצי ארכו ורחבו, כלומר גובהו היה חמש אמות, בעוד אשר רוחבו ואורכו היו עשר אמות. אך סתם כלי שגובהו כחצי ארכו ורחבו, איננו דומה לים של שלמה, אשר שלוש האמות התחתונות שלו היו מרובעות, והשתים העליונות עגולות, ואם כן בסתם כלי עגול שגובהו כחצי אורכו ורחבו, יכיל הגודש יותר משליש, כי התנאי של גודש שליש, מתקיים דווקא בכלי שעשוי ממש בתבנית הים של שלמה. והוא הוסיף והקשה שכלי שבנוי ממש בתבנית הים של שלמה אינו כלי רגיל שניתן לומר שאביי דיבר עליו. וכפי שניסח זאת במילותיו: "וא"כ היאך אנו מדמין ליה [=לים של שלמה] כל הני כלים דקחשיב, דודאי לא עבידן בכהאי גוונא, ואם היו כולן עגולין וגובהן כחצי אורכן ורוחבן ע"כ דהוי גודשא יותר משליש".

ד. שיטת ה'חוות יאיר' בשאלת הגודש, ובביאור המקראות והסוגיה בעירובין

במסכת בבא בתרא פט ע"א נאמר:

ת"ר: מנין שאין מוחקין במקום שגודשין, ואין גודשין במקום שמוחקין? ת"ל: "איפה שלמה". ומנין שאם אמר הריני מוחק במקום שגודשין ולפחות לו מן הדמים, והריני גודש במקום שמוחקין ולהוסיף לו על הדמים, שאין שומעין לו? ת"ל: "איפה שלמה וצדק יהיה לך".

בגמרא לא נאמר מה הוא שיעור ההפרש בין סאה גדושה לסאה מחוקה (ובהתאם לזה מה שיעור הפיצוי הכספי שמבקש העובר על המנהג שרוצה למכור סאה מחוקה במקום שגודשים ולהיפך), אבל הרשב"ם שם כתב:

ולפחות לו מן הדמים – תילתא, דגודשא תילתא, דהשתא לא אתי לרמות, כיון דפחת לו משער היוצא כולי עלמא ידעי דבשביל כך פחת לו, דאין מנהג בעיר למחוק, וכן כשמוסיף, יודעין שבשביל כך מוסיף דאין דרך לגדוש.

נמצא שלפי הנחתו, סתם גודש בכל מקום הוא בשיעור שליש, וכפשטות לשון הגמרא בעירובין. וכך אכן נקט השו"ע שולחן ערוך בהלכות אונאה ומקח טעות (חו"מ רלא, ח) שכתב:

במקום שנהגו למוד בדקה, לא ימדוד בגסה, אפילו אם יתן ג' גסות בשביל ד' דקות. וכן במקום שנהגו למוד בגסה לא ימדוד בדקה. ובמקום שנהגו לגדוש, לא ימחוק אפילו אם ירצה לתת לו שלשה מחוקות בשביל שנים גדושות. ואפילו במקום שמוכרים סאה גדושה בג' דינרים, ואמר ליה: תן לי סאה מחוקה בב' דינרים, אסור. וכן במקום שנהגו למחוק, אין לגדוש.

וכתב שם הסמ"ע (ס"ק י"ד):

ג' מחוקות בשביל כו'. דכן השיעור דגודש הוא תילתא מלבר מהמדה, והיינו טעמא נמי דאמר אחר זה, דיתן בעד מדה מחוקה ב' דינרים כיון דהגודש הוא שיעור שליש.

וטעם האיסור לכל הני הוא משום דילפינן בגמרא (שם פט ע"א) מקרא, דצריכין ליזהר בכל דבר שיכולין לבוא על ידו לידי טעות ורמאות, ואם במקום שנהגו לגדוש, לא ימחק הוא, אף שלא יהיה הפסד בזה להלוקח שיתן לו ג' בעד ב', מ"מ חיישינן שהרואה יראה שמודד לו מחוק, וסובר שמודדין בעיר הזאת במדה מחוקה, ויקנה ע"י מדה מחוקה כשער הגדוש, וכן איפכא יהיה טעות למוכר.

ובשו"ת חוות יאיר (סי' קעב) כתב על זה:

והנה במיימוני ראינו שלא זכר הרמב"ם במוחקין במקום שגודשין וכו', תוס' או פחת שליש במדה או בדמים, רק כתב סתם בלשון הש"ס להוסיף ולפחות. והנה אף שזה דרכו לתפוס לשון הגמ' בכל מקום, מ"מ פה נראה דיש קפידה שלא לזכרו. ואני תמה על הרשב"ם וטור ושאר הפוסקי' שזכרוהו, כי אינו מדוקדק בשום ענין כמו שנבאר בג"ה.

 וגם רז"ל שכתבו בפ"ק דעירובין ש"מ האי גודשא תלתא הוי, לא דברו רק במדה שארכה ורחבה כפל בגבהה, וכ"כ רש"י בפי' שם סוף הסוגיא משכלו הדק והישר כי הגודש מתרבה בשטח שלמעלה וגובה הכלי אינו מעלה ואינו מוריד בזה כלום כי כלי ה' על ה' וגובהו ח' מחזיק ריש וכלי שהוא יוד על יוד וגובהו ב' מחזיק ג"כ ריש הלא גודש כלי השני כפול ומכופל יותר על הראשון, וא"כ: וכי שמעינן בשום מקום שנתן התנא שיעור כלי מדה בגובה ואורך ורוחב שניתן שיעור לתוספות דמים שהוא שליש.[12] 

וגם בכל דור ודור יש שינוי באורך ורוחב המידות כי מדות דגן בקצת מקומות ג' גדושות הם ד' מחוקות ובקצתם ב' הם ג' ובקצתם ד' הם ה'.

ושם הקשה על דברי רש"י שקבע שמדובר בכלי שגובו כחצי אורכו ורוחבו, וטען שבלי ספק הגמרא עוסקת דווקא בכלים בתבנית הים של שלמה. ועוד הוסיף והקשה שאם אכן מן הים של שלמה צריך ללמוד שתוספת הגובה היא שליש, "א"כ גם בור ספינה אלכסנדרית דמייתי צ"ל שהיתה לערך הזה. (=שהרי הם הוגדרו לעניין זה ככלים שמכילים שני כורים ביבש). וכן כמובן שידה תיבה ומגדל וכוורת הקש וכוורת הקנים השנויים במשנה בכלים שם. וזה לא ייתכן.

נמצא לסיכום, כי ה'חוות יאיר' לא מצא דרך מציאותית לקיים את דברי הגמרא כפשוטם. כי לפי פשוטם של דברי הגמרא, קיים איזה כלל חשבוני המורה על כך שהגודש הוא לעולם שליש (וכפי שלכאורה הבין הרשב"ם), אף זה כמובן לא נכון. ואמנם ניתן אולי להניח שהיו להם בשעתם כלים בתבנית ידועה (שגובהה כחצי ארכה ורחבה, וצורת חלקיה התחתיים דומה לים של שלמה), אך באמת גם זה אינו מסתבר, שהרי "בכל דור ודור יש שינוי באורך ורוחב המידות". וממהלך הדברים נראה כי כלל "מציאותי" זה, אמור להיות קיים גם בשידה ומגדל ובור ספינה אלכסנדריה, וגם זה לא ייתכן. ולא עוד אלא שהשידה והתיבה והמגדל נמדדים מבחוץ, ואם כן האיזכור של "כוריים ביבש" שנזכר במשנה בכלים שם, ודאי אינו בא להצריך אפשרות תכולה שכזאת ביבש, שכן לעניין טומאה הכלים נמדדים מבחוץ.

ולא מצא ה'חוות יאיר' דרך שיכולה לקרב את פשט הגמרא לאיזו אפשרות מעשית, מלבד היכולת להניח שמדובר באיזו תקנה מיוחדת למקום שרוצים למכור ולקנות במידה גדושה, ואם קיים כלל שכזה, ודאי אין הוא נובע מן המקראות ומשום כך דברי הגמרא "שמע מיניה" אינם מדויקים.[13]

ואחר הדברים האלה הוא מתנצל וכותב:

ואחר שנ"ל שכל בכה"ג ניתן רשות לישב סתירת הפסוקים שלא כתירוצו של הש"ס, כי ע' פני' לתורה, ולא דמי למלתא דתליא בסברא דא"א לישב קושית הש"ס בסוגיא באופן אחר ממה שתירץ הש"ס, אדרבא מחזקינן לתימא למה לא תירץ הש"ס באופן אחר דמרווח מיני', מה שאין כן פסוקים דסתרי ניתן לדרוש הן חוץ לפשוטן או סמוך לפשוטן.

ואחרי שהאריך בכמה סוגיות של סתירת פסוקים, המשיך וכתב:

...ונחזור לענינינו שלעד"נ שכל סתירת הפסוקים ניתן לדרוש לא לבד לחז"ל רק לכל אדם מבלי שיכחיש דרז"ל. ובדרך אפשר כי כמה פנים לתורה גם בתנאי שלא יחדש בישוב המקראות איזה הלכה וחידוש דין שלא זכרו רז"ל כ"ש נגד קבלת רז"ל זה אין בכוחינו.

ה. הקושי ביצירת גודש מתאים בפי הים של שלמה, והאפשרות ליצור כלי שהגודש שלו הוא שליש מלבר

כל הקדמונים הניחו (לכאורה על פי המפורש בגמרא), שעל גבי פתחו של הים של שלמה (שהיה מעגל בקוטר של עשר אמות), היה אפשרי ליצור גודש שיכיל אלף בת (כלומר כמחצית מנפח הים עצמו שהכיל אלפים בת, ואשר צורתו בהתאמה לנפח שלו מחושבת בדייקנות בגמרא, וכפי שהתבאר ששלוש האמות התחתונות שלו היו ריבוע, ועוד שתי אמות בעיגול), וכל הנידון של המחברים שהובא לעיל אודות הגודש שהיה שליש מלבר, נגע לכלים מכלים שונים בהם משתמשים למקח וממכר, או שמא לדברים אחרים (כמו בור ספינה אלכסנדרית), אשר צורתם שונה מצורת הים של שלמה, ובפרטי הכלים האלה, ודמיונם או אי דמיונם לים של שלמה. ועל אותו דמיון או אי דמיון של הכלים השונים לים של שלמה, כתב ה'חוות יאיר' שקבלת הדברים כפשוטם סותרת את המציאות.

אבל באמת כאשר אנו באים לחשב, כיצד נראה אותו גודש של אלף בת שהיה ניתן להציבו על גבי פתח הים של שלמה, אכן אנו עומדים ומשתוממים מחמת פליאה גדולה בהרבה.

גודלו של גודש שנתון מעל בסיס מסוים (שטח פי הכלי שמעליו נגדש הגודש), תלוי בטיב החומר שאותו גודשים, ובצורה שניתנת לאותה ערימת גודש. כך מובן שאם ננסה לגדוש מעל משטח מסוים מגדל של קוביות, לא תהיה שום מגבלה להגביה את מגדל הקוביות לכל גובה שנרצה, אך מובן שלא לגודש שכזה כיוונה הגמרא כאשר היא קבעה שהגודש הוא שליש.

גם גודש של חומר שיש בין חלקיו דבר מה שמדבק בין החלקים שלו, יכול להיות גודש גדול. אך בחומר יבש כדוגמת גרגרי חיטה, או קמח או חול יבש, קיים גבול ברור לגודש, והוא תלוי בזווית שיפוע מסוימת של הערימה, שממנו והלאה, כל גרגיר שיוצב בקצה העליון של השיפוע, יתדרדר.

בערימות חצץ וערימות חול יבש באתרי בניה, אנו רואים בדרך כלל ערימות שאינן מגיעות לשיא הגובה האפשרי שלהן, ופעמים הרבה חלקן העליון של הערימות הוא שטוח, אך קצות הערימה הם שיפועים שמידת התלילות שלהם, היא קרובה לגבול המירבי האפשרי בעבור חומר שכזה, וכך כל גרגר חול או חצץ שיוצב בקצה העליון של אותו שיפוע, יתדרדר ארצה אל מחוץ לגבולות הערימה, אך במקרים אלו ניתן להוסיף חול או חצץ למרכז הערימה השטוח ולהגביהו, עד אשר השיפוע של התוספת שהוספנו לראש הערמה, יתלכד עם השיפועים הצדדיים.[14]

מכאן, שהנפח המירבי שניתן לתאר בו גודש, מתקבל כאשר יוצרים ערימה שמתחילתה ועד הקצה העליון שלה, יש לה שיפוע אחיד, כמידת השיפוע התלול ביותר האפשרי באותו חומר. כלומר הנפח המירבי מתקבל כאשר מתארים את הערימה בצורה של "חרוט" (קונוס בלע"ז), שזווית השיפוע שלו, היא הזווית המירבית שבה ניתן לצבור את אותו חומר, מבלי שיתדרדר כלפי מטה (לשיפוע שכזה קוראים המהנדסים "השיפוע הטבעי", והם מבטאים את זווית השיפוע במעלות, ובהתאם לחומר שאותו עורמים.[15]

כאשר אנו באים לחשב את הנפח של החרוט, אנו משתמשים בכלל הידוע שנפח החרוט הוא שליש מנפח הגליל החוסם אותו. אשר על כן כאשר אנו באים לחשב את גודלו של חרוט שמכיל אלף בת, צריכים אנו לחשב תחילה את ממדיו של גליל דמוי עמוד שיכיל שלושת אלפים בת, ואשר מתוכו נוכל לחרוט חרוט שיהיה שליש ממנו, כלומר אלף בת.

בנדון דידן מדובר על גליל בקוטר של עשר אמות, אשר שטח הבסיס שלו הוא שבעים וחמש אמות (לחשבון 'קו'). וכדי שגליל שכזה יכיל שלושת אלפים בת (שהן 675 אמות מעוקבות) עליו להתנשא לגובה של תשע אמות. (וגם אם נחשיב את הבסיס כבעל שטח גדול יותר, דהיינו 78.5 אמות מרובעות, לחשבון 'קוה', עדיין צריך העמוד להתנשא לגובה של 8.6 אמות, כדי להכיל שלושת אלפים בתים). כלומר את הגודש נוכל לראות במקרה שכזה כחרוט דמוי "כובע ליצן", שגובהו קרוב לאורך ורוחב בסיסו. משמעות הדבר היא שהתלילות של שיפועי אותו חרוט היא בערך 60 מעלות, וזה אינו אפשרי לחלוטין.

יכול כל אחד ואחד לנסות בביתו, לקחת צלחת שטוחה או מגש שטוח ממש, או אפילו דף נייר שיצייר עליו מעגל מדויק בקוטר עשרה ס"מ (כביכול כנגד פי הים של שלמה, בקנה מידה של ס"מ אחד כנגד כל אמה), ולנסות להערים מעל אותו משטח ערימה של סוכר או קמח בגובה של 9 ס"מ, מבלי שהם יישפכו מחוץ לתחום המעגל, ולהיווכח שהדבר בלתי אפשרי לחלוטין.

גודש הים של שלמה היה 225 אמות מעוקבות, (מחצית מנפח הים שהיה 450 אמות מעוקבות). ולפי זה בניסיון המדובר שבו במקום כל אמה אנו מציבים בקנה מידה מתאים ס"מ אחד, ניתן לומר כי הגודש צריך להיות 225 סנטימטר מעוקב, כלומר בערך כנפח של כוס סוכר.

 ויצק גם ים נחושת בצורת חצי כדור. וקראו למעשה נחשת זה: 'ים' מחמת גדלו, כי קוטר כלי הרחצה היה עשר אמה, ועבי היציקה של טפח. הים נשען באמצע חללו על מקלעת מפותלת עשרה פיתולים והקוטר שלה אמה. מסביב לים עמדו שנים עשר עגלים, ומבטם כלפי ארבעת כיווני הרוחות, שלושה לכל כיוון, והם רובצים על אחוריהם באופן שחצי הכדור, שהיקפו הלך הלוך וצר כלפי פנים, היה מונח עליהם. בית קיבול של הים היה שלושת אלפים בת.[16]

אינני יודע כיצד פתר רבו של יוסף בן מתתיהו את שאלת התאמת הממדים לנפח של שלושת אלפים בתים, האם סבר שהבת שבספר מלכים ובספר דברי הימים, שונה מן הבת שבספר יחזקאל, או שמא חשבון אחר היה לו. אך אפשר לקבוע ללא שום ספק, שהצורה של הים של שלמה כפי שהוא תיאר אותה, מתאימה לחלוטין להנחה שהגודש הוא של הים היה שליש מלבר.

*קודם הזכרנו את הכלל ההנדסי שהחרוט הוא שליש מן הגליל החוסם אותו (כלומר הגליל שקוטרו כקוטר החרוט, וגובהו כגובה החרוט), אלא שהוא מלא לכל גובהו לעומת החרוט שמסתיים בחוד בגודל של נקודה.

הכדור הוא גדול בנפחו לעומת החרוט, וכבר קבעו חכמי המידות שהכדור תופס במדויק שני שליש מן הנפח של הגליל החוסם אותו.כך כאשר אני מתאר גליל בקוטר של עשר אמות ובגובה של עשר אמות, יכול אני להכניס לתוכו כדור בקוטר עשר אמות. נפח הגליל יהיה (לחשבון 'קו') שבע מאות וחמישים אמות מעוקבות (שהרי הוא כולל עשר שכבות של אמה, ששטח כל אחת מהן הוא שבעים וחמש אמות מעוקבות). נפח הכדור יהיה אם כן 500 אמות מעוקבות.

אם נחצה את הגליל בחצי גובהו לשנים וכך גם נחצה את הכדור, נוכל לומר כי נפח כל אחד מחצאי העמוד הוא 375 אמות מעוקבות, ונפח כל חצי של כדור הוא במדויק שני שליש, כלומר 250 אמות מעוקבות.

כלים שכאלה היו גם בעולם העתיק. הכלי הדומה ממש למצקת של היום היה בשימוש נפוץ ברומא דווקא אצל כוהני עבודה זרה, והם השתמשו בו לניסוך יין (הכלי נקרא ברומית בשם "סימפולום").[17] אך בהחלט ניתן לתאר גם סוחר יין, שכאשר בא הקונה עם כליו ומבקש לרכוש יין, יטול המוכר כלי דמוי מצקת שמידתו ידועה (נניח לוג) ובאמצעותו יטול יין מן החבית שלו, ויצוק לכלי שביד הלוקח, ובתאם גם יקבל את התשלום.

אם ירצה המוכר להשתמש באותה מצקת ממש, כדי ליטול חיטים מתוך שק של חיטים שיש לו, כדי לתת את החיטים לשקו של הקונה, כי אז, אם ימחוק את המידה, אכן יתן בה חיטים בכמות השווה ללוג אחד. אך אם ייתן לו חיטים עם הגודש, ניתן לומר כי בכלי שכזה הגודש יהיה שליש מלבר. וכלי כזה הוא אכן כלי נוח להעביר בו קמה או חיטים מקופתו של המוכר לכליו של הקונה, שכן הצורה הכדורית שלו שאין בה זוויות וחלקים ישרים, מאפשרת בקלות הכנסה שלו לעומק הקופה שיש בה חיטים או קמח, וזאת בניגוד לכלים דמויי גליל (סירים וכיו"ב), שקשה יותר להכניסם לתוך חומר מורכב מגרגרים מוצקים.

למעשה בדרך שבה הלכו המפרשים שהוזכרו לעיל שלצורך הסבר דברי אביי שהגודש הוא שליש, ציירו כלי בעל תבנית מסוימת, אכן היה קושי גדול. לשיטת הריטב"א שהובאה לעיל, מדובר בכלי עגול שגובהו הוא ששים אחוז מקוטרו (כלומר קוטרו עשר וגובהו שש), ומובן שאין דרך לתאר כלי מסוג זה, אלא כאשר מזכירים את המידות שני הממדים שלו, דהיינו הגובה והקוטר. ואף בדרך שבה רש"י תיאר את הכלי שהגודש שלו שליש, ככלי שגובהו כחצי אורכו ורחבו, מובן שללא איזכור שני הממדים, אין אנו יודעים דבר אודות צורתו, כי בכלים מסוג זה אין קשר מהותי בין הגובה לקוטר, אלא שבמקרה או ביד מכוון, יש מי שיצר קשר בין הדברים. וק"ו הדברים כשמדובר בכלי אשר שלוש החמישיות התחתונות שלו הן בצורת מרובע, ושתי החמישיות העליונות בצורה של עיגול. ובאלה קושיית החוות יאיר היא מכרעת, כי לא ייתכן לדבר על כלים כאלה באופן סתמי, ולקבוע כלל (הנוגע למקח וממכר) באמצעות ההגדרה האומרת שהגודש הוא שליש, מבלי להזכיר במפורש את יחסי המידות של אותו כלי. לעומת זאת כאשר מדובר בכלי חצי כדורי, אף אם הדבר אינו מפורש בגמרא יש אפשרות להניח שמדובר בכלי בעל תבנית ידועה שהיתה בשימוש אצל הסוחרים בעת ההיא, ולגבי כלי בעל צורה שכזאת שבה כמובן יש קשר מהותי בין הקוטר שלו לעומק שלו, אכן ניתן לקבוע כלל בחושן המשפט, על פיו הגודש הוא תמיד שליש.

אלא שהשאלה הגדולה היא, כיצד ניתן להניח שהים של שלמה היה בצורת חצי כדור בקוטר של עשר אמות, והכיל בתוכו אלפים בת, שהן ששת אלפים סאה, שהם מאה וחמישים מקוואות, שהם ארבע מאות וחמישים אמות מעוקבות. כאשר בפועל תכולה שכזאת לכאורה אינה אפשרית אלא על פי התבנית של הים של שלמה כפי שהיא התבארה על ידי רמי בר יחזקאל (כלומר שלוש אמות תחתונות בריבוע מלא של עשר על עשר אמות) ושתי אמות עליונות בעיגול.

לפני הניסיון לתת פתרון לחידה זו, יש לחקור תחילה בשאלה אחרת הנוגעת לממדי הים של שלמה.

ו. חשבון האמה הקובעת לעניין מקווה, וסוגיית הגמרא בפסחים הקובעת את השיעור של רביעית הלוג

במסכת פסחים (קט ע"א) נקבע שיעור רביעית שהוא השיעור של כל אחת מארבע כוסות שצריך לשתות אותן בליל הסדר.

הנפח של רביעית הלוג הוא ביצה וחצי. וזאת בהתאם לחשבון הידוע. כי שש ביצים הן לוג (ואם כן רביעית הלוג היא ביצה ומחצה), וארבעה לוגים הם קב (כלומר הקב הוא 24 ביצים), והסאה היא שישה קבין, (כלומר 144 ביצים).

וכך נאמר בגמרא שם: "אמר רב חסדא: רביעית של תורה אצבעים על אצבעים, ברום אצבעים וחצי אצבע וחומש אצבע" (כלומר נפח הרביעית שהיא ביצה ומחצה, הוא אצבעים כפול אצבעים כפול 2.7 אצבעות. ובסך הכל 10.8 אצבעות מעוקבות, כאשר לפי חשבון זה, הנפח של ביצה מעוקבת הוא 7.2 אצבעות מעוקבות).

כדי להוכיח את הנכונות של חשבון זה ממשיכה הגמרא שם (ובהמשך שם ע"ב):

כדתניא "ורחץ במים את כל בשרו" – שלא יהא דבר חוצץ בין בשרו למים, "במים" – במי מקוה, "את כל בשרו" – מים שכל גופו עולה בהן. וכמה הן – ושיערו חכמים שיעור מי מקוה ארבעים סאה רבעים סאה.

בחשבון הביצים עולה חשבון מקווה לפי זה לשיעור של 5760 ביצים (שהרי כפי שהתבאר, שיעור כל סאה הוא 144 ביצים, ואם כן ארבעים סאה הן 5760 ביצים).

כלומר שיעור ארבעים סאה הוא שלוש אמות מעוקבות. ומכאן ששיעור רביעית הוא 10.8 אצבעות מעוקבות.

הראשונים האריכו לתאר חישוב זה בדרכם הם. דרכם הייתה לתאר את אותו 'עמוד' של אמה על אמה ברום שלוש אמות, שאותו כביכול מנסרים למוטות או עמודים קטנים, ואחר כך כל אחד מאותם עמודים מחלקים לחלקי קטנים יותר בצורה מחושבת, וכך מגיעים לחשבון רביעית.

לכך יש להקדים כי בגמרא במנחות (מא ע"ב): "אמר רב פפא: טפח דאורייתא – ד' בגודל, שית בקטנה, חמש בתילתא". ועוד יש להקדים ולומר כי בגמרא בבכורות (לט ע"ב) מובאת ברייתא שנאמר בה: "אצבע שאמרו – אחד מארבעה בטפח של כל האדם".

נמצא לפי זה כי אמה על אמה היא ריבוע של 24 אצבעות על עשרים וארבע אצבעות. נמצא לפי זה כי ניתן לתאר את משטחו העליון של אותו עמוד של אמה על אמה ברום שלוש אמות, כריבוע שניתן לחלקו למשבצות של אצבעיים על אצבעיים, וכך תהיינה שם שתים עשרה שורות של שתים עשרה משבצות שכאלה, ובסך הכול 144 משבצות. אם נחתוך את אותו עמוד ל-144 מוטות, קל יהיה להוכיח כי כל מוט שכזה (שגובהו 72 אצבעות, שהרי גובהו שלוש אמות), מכיל 40 ביצים. ואם נרצה לחלק את אותו מוט ליחידות של ביצה ומחצה, אם כן נצטרך לחלק אותו ליחידות שגובה כל אחת מהן הוא שתי אצבעות ומחצה וחומש (2.7 אצבעות),[18] וזה אם כן שיעור רביעית.

אנו שרגילים להעזר במחשבונים, וגם מורגלים בתרגילי כפל וחילוק במספרים גדולים, נוכל לבטא זאת בדרך שונה (שכמובן תוביל לאותן תוצאות).

נפח המקווה הוא כאמור שלוש אמות מעוקבות. הואיל והאמה היא עשרים וארבעה אגודלים, מובן כי מספר האגודלים המעוקבים שבמקווה שווה למכפלה של עשרים וארבע כפול עשרים וארבע כפול עשרים וארבעה כפול שלוש. כלומר 41472 אגודלים מעוקבים. והואיל והמקווה מכיל 5760 ביצים (וכפי החשבון שהוצג לעיל) נוכל לחלק את מספר האגודלים המעוקבים למספר הביצים, וכך לקבל את התוצאה של 7.2 אגודלים מעוקבים לביצה אחת, וממילא יהיה השיעור לביצה וחצי (שהוא שיעור רביעית) 10.8 אגודלים מעוקבים, אצבעיים על אצבעיים על אצבעיים ומחצית האצבע ועוד חומש האצבע (כלומר 2 כפול 2 כפול 2.7 אגודלים).

חשבון זה כולו מבוסס על ההנחה ששיעור מקווה הוא אמה על אמה ברום שלוש אמות באמה בת ששה טפחים אשר כל טפח ממנה מתחלק לארבע אצבעות. וזה עומד בסתירה למה שביקשנו להציג קודם לכן, ולמעשה מחזיר אותנו לשאלה המציאותית הגדולה, איך ייתכן שגודש של אלף בת, הוא הגודש של הים של שלמה שהכיל אלפים בת.

ואולם אחר העיון נראה, כי על אף הדברים המפורשים בסוגיה בפסחים, אין משם הכרח גמור לדין שיעור המקווה. כי במסכת סוכה (לב ע"ב) נאמר ששיעור הדס וערבה הוא שלושה טפחים, ושיעור לולב הוא ארבעה טפחים. ושם התבאר בגמרא כי טפחים אלו אינם טפחים רגילים, אלא טפחים קטנים יותר, כלשון הגמרא: "אמה בת חמשה טפחים עשה אותה ששה". וכפי שנפסק בדעה העיקרית בשו"ע או"ח (תרנ, א):

ז. השקפת הגאון ר' דוד צבי הילמן ז"ל על דרכי ביישוב סתירת המידות

למסקנות הנ"ל בדבר הדרך לחישוב מידות האורך לעומת מידות הנפח, הגעתי בערך בשנת תשכ"ו. ידעתי היטב שעל פי המסקנות אלו, בטלה מאליה השאלה בדבר הסתירה בין שיעורי הנפח שנמדדים באופן ישיר על ידי מדידת נפח הביצים, לבין מדידה ישירה של שיעור אורך האמה, על פי רוחב האגודל.[19] אם כי אני עצמי לא הגעתי למסקנה הנ"ל מתוך מטרה ליישב את הקושייה של התשב"ץ והצל"ח בדבר הסתירה העולה ממדידת מקווה או חלה באגודלים ובאמות לעומת מדידה ישירה של הנפח שלהם בביצים, אלא על סמך ניתוח הנתונים החשבוניים בדבר הים של שלמה, צורתו ונפחו.

עמדתי במצב מוזר, הייתי אז בן ישיבה וידעתי כי גם אם באמת עלה בידי בס"ד לפצח את הקושי הגדול בענייני השיעורים שעסקו בו גדולי הדורות, אין כמעט אפשרות להשמיע את הדברים באיזו במה תורנית, וכדברי רבי אילעא משום ר' אלעזר בר' שמעון (יבמות ס"ה ע"ב): "כשם שמצוה על אדם לומר דבר הנשמע, כך מצוה על אדם שלא לומר דבר שאינו נשמע". וקיים קושי להשמיע את הדברים אפילו כדי לשמוע ביקורת לגופם של הדברים.

ואולם הכרתי תלמיד חכם אחד, ששיערתי שממנו אוכל לשמוע הערכה עניינית על הדברים, וזה היה הגאון רבי דוד צבי הילמן זצ"ל.

בפגישות קודמות שהיו לי איתו, שוחחנו ארוכות על ענייני שיעורים, וגם על עניינים אחרים. הוא עצמו הכיר היטב את הגר"ח נאה (כמדומה שגם היה קרוב משפחה שלו), והוא גם הכיר את החזו"א ועם שניהם שוחח רבות בענייני שיעורים, וידע מה זה השיב על דברי זה, ומה זה השיב על דברי זה. ואף על פי שקרבתו לגר"ח נאה השתייכה לתקופת חייו המוקדמת יותר, ובמשנתו האחרונה (בכל התחומים), נמנה על החשובים שבין תלמידי החזו"א, לא היסס להביע דעה אודות נקודות תורפה שבשיטת החזו"א, כשם שלא נמנע מלבקר קשות טענות מסוימות של הגר"ח נאה.

הגעתי לביתו (שהיה אז בשד' רוטשילד בת"א), ופתחתי ואמרתי דרך מליצה שאת הדברים שאני עומד להשמיע, אין בפועל אפשרות להשמיע בזמן הזה, וכי נדמה הדבר כי רק בבית מדרשו של משיח צדקנו שיגלה בב"א ניתן יהיה להשמיע את הדברים. ואחר כך השמעתי את הדברים עצמם, שאותם היה מוכן לנתח ללא שום משוא פנים, וללא שום שעבוד לאיזו דעה קדומה.

והוא, אחר שהאזין לדברים ועמד עליהם אמר, שאינו נבהל כלל מלשמוע את הדברים, וזאת מפני שכאשר בוחנים את ההוראות של חכמי הדורות, ניתן לקבוע כי כמעט כל מי שהגיעה לידינו הוראה שלו שנגעה ישירות למידות נפח, הורה הלכה למעשה לפי השיעור הקטן, וכמעט כל מי שהגיעה לידינו הוראה ישירה שלו במידות אורך, הייתה זו הוראה שניתנה לפי השיעור הגדול.[20]

שבתי והקשיתי על דבריו, שאמנם כן הוא שכאשר אנו מוצאים הוראות בשיעור נפח, הן ניתנות בדרך כלל לפי השיעור הקטן, ולעומת זאת המורים הוראות בשיעור האורך, הורו לפי השיעור הגדול, אך אין ספק כי המורים את ההוראות האלה, לא עמדו על כך שההוראות סותרות את המקובלות אצלם ביחס בין מידות אורך למידות נפחו, ולמעשה סותרות פעמים רבות את הוראותיהם עצמם בתחומים השונים. ועל כך השיבני הגאון רבי דוד צבי הילמן זצ"ל: אף על פי כן.

ודבר גדול למדתי באותה שעה. והוא, כי ההרגל שאנו מורגלים במקומות בהם יש קשיים בדברי הקדמונים (ובפרט בקשיים מציאותיים): "למשכוני נפשין" לקיים את דברי הקדמונים, לעיתים יש בו סייג שמצריך שיקול דעת בנוגע לדרך שבה יש לעשות זאת.

לעיתים קיימת דרך ליישב את דברי הקדמונים על ידי זה שנאמר שהוראתם לא הובנה כראוי, וכי הם התכוונו לדבר אחד, ובטעות סברו הבאים אחריהם שהם התכוונו לדבר אחר, ואנו בתירוצינו זה מקיימים את דבריהם האמיתיים וכך סרה מעליהם התלונה שעל פיה הורו שלא כהלכה.

מאידך, לעיתים יכולים אנו לקיים את דווקא את ההוראה שלהם הלכה למעשה, כפי פשטות לשונם, וכפי מה שהנהיגו בישראל, אך זאת דווקא אם נסתור לגמרי את הדרך שבה הם הבינו את סוגיית הש"ס, או את הדרך בה הם ראו (או לייתר דיוק סברו שראו) את המציאות אשר אנו יודעים בבירור שאינה כזאת.

דוגמא לדבר (שכתבתי עליה כמה וכמה שנים[21] אחרי אותה פגישה עם הגאון רבי דוד צבי הילמן זצ"ל), נוגעת לשיעור משך זמן מהלך מיל שנקבע על ידי בעל תרומת הדשן. בעל תרומת הדשן (תשובה קסז) דן בשיעור משך הזמן המינימלי למליחת בשר שהוא שיעור מהלך מיל לפי דברי הרמב"ם (מאכלות אסורות ו, י). וכתב על כך בתרומת הדשן שם: "דהיינו חלק שלישית שעה, פחות חלק ל' מן השעה, כמו שהוכחנו ממהלך אדם בינוני עשר פרסאות ביום בינוני, שהוא י"ב שעות". (כלומר שמונה עשרה דקות בלבד). 

ובעקבותיו פסק המחבר בשו"ע (או"ח תנט, ב; לעניין חשש חימוץ בבצק שהונח בלא עסק): "ושיעור מיל הוי רביעית שעה, וחלק מעשרים מן השעה", וכיוצא בזה פסק לקולא! בהלכות מליחה (יו"ד סט, ו), אשר שם קבע ששיעור מיל הוא: "כדי שלישית שעה בקירוב", ואם כן בשר ששהה במלח שליש שעה (עשרים דקות) מותר באכילה, ואין בו חשש של אכילת דם.

אחרונים עמדו על כך שחשבון זה של בעל תרומת הדשן שבנוי על סוגיית הגמרא בפסחים (צג ע"ב), מבוסס על ההנחה שכביכול ביום בינוני משך הזמן שמעלות השחר ועד צאת הכוכבים זהה למשך הזמן שמצאת הכוכבים עד עלות השחר, ולא כפי האמת שהזמן שמן הנץ עד השקיעה, משתווה ביום בינוני לזמן שמן השקיעה ועד הנץ.

ובהלכות פסח שם, כתב הגר"א על דברי השו"ע (שהעתיק את דברי התה"ד): "תמוה מאוד, ושגגה גדולה היא מאוד", ובחק יעקב שם האריך לסתור את דברי התה"ד וההולכים אחריו. ובחת"ס (או"ח סי' פ') נקט עיקר כשיטת החק יעקב ששיעור מיל הוא עשרים ושתיים דקות (ומחצה). וכך נקט גם בביאור הלכה בסי' תנ"ט שבמקום הפסד יש לסמוך על דעת החק יעקב שלא להחשיב את העיסה לספק חמץ, אם לא שהה הבצק בלא עסק כ"ב מינוט ומחצה. ומאידך גיסא לא להקל אפילו בדיעבד בבשר שנמלח בשיעור זמן של פחות מכ"ב דקות וחצי.

ואולם הגר"א עצמו בסוף ימיו חידש פשט חדש בגמרא שעל פיו אכן למסקנה שיעור מהלך מיל הוא 18 דקות בלבד. אלא שהוא כלל לא ניסה לומר שזו כוונת בעל תה"ד, וניתן להוכיח שפשט מחודש זה אינו יכול להיכנס לדבריו של בעל תרומת הדשן.[22]

כמה מחברים בעיקר בסמיכות לדור הזה, לא היו מוכנים להסכים עם הרעיון שדברי בעל תרומת הדשן מבוססים על שגגה בידיעת המציאות, והם טענו שרבע שעה ועוד אחד חלקי עשרים של השעה אינם 18 דקות שכל אחת מהן היא אחד חלקי ששים של שעה בינונית, אלא חלקי שעה זמנית גדולה, כאשר היום כולו לדרך זו מתחלק מעלות השחר עד צאת הכוכבים, ולחשבון זה, גם לשיטת בעל תרומת הדשן משך מהלך מיל הוא עשרים ושתים וחצי דקות. אלא שאם כן הוא, נמצא שבגלל ניסוח לא מוצלח, הכשיל בעל תרומת הדשן (והשו"ע שנכתב בעקבותיו) את הציבור באכילת דם בבשר שלא נמלח כשיעור הזמן הנכון. (וזאת מלבד הצורך לעשות את בעל תרומת הדשן לכבד פה וכבד לשון, כדי לא לעשותו טועה במציאות).

מאידך, לשיטת הגר"א אכן מוצל הוא בעל תרומת הדשן מכל מכשול, אף כי דבריו העיוניים אינם מתאימים למציאות.

השאלה היא באיזו משתי הדרכים עלינו לאחוז ולמשכוני נפשין לקיים דברי חכמים.

ועל פי מה שקיבלתי מהגאון רבי דוד צבי הילמן זצ"ל, הדרך השנייה היא הדרך הנכונה, כי מוטב לומר שקדמונים טעו בעיון סוגיה, מלומר שהטעו את הציבור באיסור כרת של אכילת דם.

וברוח הדברים האלה ועמדתו ההשקפתית של החזו"א, אף אנו נאמר כי חס לו לאדם לומר שכל ישראל טעו בשאלת השיעורים (או בשיעור האורך, לאלה שמסרו מידות בשיעור האורך, או בשיעור הנפח לאלה שכזה היה השיעור שנקטו). ויש לנו צורך למשכוני נפשין לקיים את ההלכה שהורו חכמי הדורות לדורותיה, אף אם מהלכה זו עולה שיש לנטות מן הדרך בה הם למדו את סוגיית הקשר בין שיעורי הנפח לשיעורי האורך.[23]

נמצא לסיכום כי קיימות כמה וכמה דרכים מובילות אותנו למסקנה שאת חישובי הנפח יש לחשב לפי אמה בת חמישה טפחים.

הדרך האחת היא תולדה ישירה של הסתירה במציאות עליה עמדו התשב"ץ והנו"ב, ואשר הדרך הפשוטה ביותר ליישב אותה, היא על ידי ההנחה ששיעור האמה בת ששת הטפחים כפי שהוא נובע ממדידת אגודלים, אכן יוצר סתירה לעומת חישוב הנפח באופן ישיר בביצים, אך סתירה זו נעלמת, כאשר מחשבים את שיעור האמה לצורך חישוב נפחים, באמה בת חמישה טפחים.

אלא שיש לו לבעל דין לחלוק ולומר כדבריהם של הנו"ב והתשב"ץ, שבמהלך הדורות אירע שינוי במציאות שבגללו אין אנו יכולים לעמוד במדויק על המידה, וכפי שבאמת נקטו האחרונים שנתקלו בבעיה זו. (אם כי לפי האמת יש בהחלט סיבות לפקפק בהנחה שכן אירע אירוע שכזה של צניחה של גודל הביצים בין תקופת הרמב"ם לתקופת התשב"ץ).

הדרך האחרת מבוססת על הוראת גדולי הדורות, שבפועל הורו הוראות שלא ניתן להצדיק אותן על פי הדרך הרגילה של חישוב יחס הנפח למידות האורך, בהנחה ששלוש אמות מעוקבות של שישה טפחים, אכן מכילות רק ארבעים סאה, אך ניתן לקיימן אם נניח שאמת המקווה אינה אלא אמה בת חמישה טפחים.

ח. מחקרי המקדש, ושאלת שיעור האמה

בענייני הר הבית והמקדש עסקתי מגיל צעיר,[24] אולם עד למלחמת ששת הימים כמעט לא היה מי שרצה לשמוע ולחקור בנושא, ומובן שגם היה קשה למצוא תלמידי חכמים שניתן לשאת ולתת איתם בכל הנוגע למקדש ומקומו.

מלחמת ששת הימים יצרה מהפך גדול בתחום זה. וכך אחרי המלחמה התוודעתי לר' מאיר קוזניץ ז"ל, שהיו בידו מפות שונות של הר הבית לפרטיו, וכן התוודעתי לר' אריה קימלמן יבל"א, שבבקיאותו הכיר פרטי פרטים בדבריהם של חוקרים בריטיים ואחרים, וכך סייע לנו לעיין במגוון גדול של מקורות.

בנוסף לכך יכולתי להעזר באותה עת במפות פוטוגרמטריות מעודכנות בזכותם של קרובי משפחתי, מר מרדכי אהרוני ז"ל ומר משה אורן שי' שייסדו חברה למיפוי פוטוגרמטרי בשם פנטומט, ואשר הם גם העמידו לרשותי תצלומי אוויר מעודכנים של השטח.

ובאשר למחקר בשטח עצמו, סיירתי פעמים רבות בסמוך לחומות, צילמתי פרטים שיכולים היו לתרום לידע הנוגע למחקר, וגם ביצעתי מדידות ממש הנוגעות לפרטים שניתן היה להבחין בהם.

באותה עת, השמירה הביטחונית בתוך הר הבית ובפרט בקטע הסמוך לרחבת הכותל המערבי שבו התקהלו יהודים, הייתה נתונה ביד יחידה צבאית שהייתה חלק מן ההגנה המרחבית (הנקראת כיום "פיקוד העורף"), ומר קוזניץ שרת במילואים באותה יחידה, ובדרך זו נכנס להר בטהרה, וגם ביצע מדידות בנקודות מסוימות בתוך הר הבית, ומובן שגם זה תרם לידיעות חשובות אודות הר הבית.

הדברים מובאים בספר "עיר הקודש והמקדש" (חלק ד עמ' ו),[25] בשינויי ניסוח קלים בהתאמה לספר. ושם בהערה ציין בצדק בנו של הרימ"ט, שהדברים מתאימים עם עדות שמובאת על ידי החזו"א, שעל פיה הגאון ר' שמואל סלאנט, רבה של ירושלים הקל בעירוב בפירצה שגודלה פחות מעשר אמות, כאשר חישב לצורך זה את הטפח בשיעור של 10 ס"מ.[26]

בדרך דומה הגיע לאותה מסקנה גם הגר"י מרצבך זצ"ל במאמר שפסם בכ"ע 'הדרך' בכסליו תש"ג (נדפס בספר עלה יונה עמ' קכ"ז ואילך), ודבריו גם צוטטו על ידי הגרי"י קנייבסקי זצ"ל בספרו 'שיעורין של תורה' (מה"ק עמ' ע"ז, מה"ב עמ' נ"ב).

את ההנחה שהכותל המערבי והכותל המזרחי הם כתלים מקוריים ביסס הגר"י מרצבך על עצם המסורת הנקוטה בפי הראשונים. חוקרים מאוחרים שסוברים שמדובר בכתלים מורחבים יותר (או כפי שהם קוראים לזה תוספת הרודיאנית), יוצאים בדרך כלל מתוך נקודת הנחה מוחלטת ששיעור האמה הוא שיעור קטן והאפשרות ששיעור האמה הוא כששים ס"מ כלל לא עומדת אצלם לדיון, וממילא לדידם קיים הכרח גמור להניח קיום תוספת להר הבית בין מזרח למערב.

מלבד זאת, גם היחס למסורת הראשונים ודבריהם, וגם היחס הכללי לעם ישראל כבני נביאים, אינה תופסת אצל חוקרים רבים מקום מרכזי. אך הנחת הגר"י מרצבך הייתה בצדק, שכאשר מדובר בחובשי בית המדרש שמבקשים לדעת את שיעור האמה ההלכתי, דברי הראשונים שהתייחסו להר הבית, יתפסו מקום מרכזי בשאלת שיעור האמה.

ויש להוסיף כי בנדון דידן יש חוקרים (ויש תורניים שהולכים בעקבותיהם) שגם אינם מדייקים בציטוט מקורות. כי אמנם יוסף בן מתתיהו מדבר על כך שהר הבית שאותו הכיר, הוא הר מוגדל שהורדוס הוסיף עליו (אירוע שגם אם היה, היה כמובן קודם שיוסף נולד), אך התעלמו מכך שיוסף מדבר במפורש על תוספת בצפון, ולא על תוספת בכיוון מזרח או מערב, שלגופו של עניין, התועלת שניתן להפיק ממנה היא זעומה (כשלושים מטר בלבד), ומצריכה השקעה מרובה.

ואשר על כן מסתבר להניח שהוא נמצא במקום הכותל המזרחי של העזרה. ואכן מדידה של המרחק מן הכותל ועד לצכרה (שקדמונים זיהו אותה כאבן השתייה שעמדה בקודש הקודשים), אינם מאפשרים כלל להניח ששיעור האמה הוא השיעור הקטן. קשה לקבוע על פי זה גודל מדויק של האמה, שכן יש מחלוקת בשאלה באיזה צד של קודש הקודשים עמדה אבן השתייה, אך זה על כל פנים ברור, שלשיעור הקטן לא ניתן להגיע באופן זה, ומה שחשוב יותר הוא שהדברים מתאימים לשיעור אמה שמתקבל מחלוקה לחמש מאות של המרחק שבין הכותל המזרחי לכותל המערבי, וקשה להניח שהתאמה זו היא מקרית.[27]

אסמכתא נוספת לשיעור האמה הקטן מתקבלת מן ההשוואה לשער עתיק ששרד בכותל המערבי, והוא השער היחיד ששרד שלם ממזוזה למזוזה (חלק ממנו ניכר בקצה הדרומי של "עזרת נשים" של הכותל המערבי, והוא נקרא על שם המגלה שלו: "שער ברקלי").

אסמכת זו כשלעצמה נחשבת לראיה חלשה יותר משתי קודמותיה (וכפי שכתבתי במפורש בספרי 'חצרות בית ה' ' בעניין זה, שכן קיימת הסתברות גבוהה ששער זה אינו שער קיפונוס שהוא השער היחיד של הר הבית שאותו מזכירה המשנה, ואשר דרכו נכנסו להר הבית עצמו, בעוד אשר שער זה הוא ככל הנראה שער של מחילה, שממנה ניתן היה לעלות להר הבית, אך היא עצמה אינה משערי ההר. אלא שמסתבר ששער המחילה לא היה רחב יותר מן השערים האמיתיים שהיו בגודל סטנדרתי (שקובע גם לדברים אחרים), ואשר רוחבו היה עשר אמות. מה גם שבגמרא בב"ב (עה ע"א) מבואר שגם שערי ירושלים היו של עשר אמות.

אך כמדומה שהנקודה המכרעת ביותר בנוגע לשער זה, היא עצם ההתאמה של גודלו למרחב שבין שכותל המזרחי לכותל המערבי. הכול יודעים שגודלו של שער תקני של עשר אמות הוא אחד חלקי חמישים של רוחב הר הבית שהיה חמש מאות אמות. אם אמת היא כדברי החוקרים שהורדוס הוסיף על הר הבית מן המערב, והכותל הקיים אינו הכותל המערבי של הר הבית, אם כן צריכים אנו להניח שיש כאן מצב מוזר, שכאשר הרחיב הורדוס את הר הבית, הרחיב בהתאמה גם את גודלו של שער ברקלי לשיעור אחד חלקי חמישים של המרחק שבין הכותל המערבי החדש לכותל המזרחי. (וזה גם מתאים לשיעור עשר אמות לפי המרחק שבין הצכרה לבין הכותל המזרחי של הרמה), והנחה שכזו שכאילו השער הוגדל לשיעור אחד חלקי חמישים מן המרחב שבין הכתלים החיצוניים, היא באמת מוזרה מאוד.

מידת רוחב השער אצל החוקרים הבריטיים נעים בין 5.74 מטר לבין 5.69 מטר.[28] ר' מאיר קוזניץ מדד את מבוא השער מן הצד הפנימי מטיח לטיח ומצא 5.55 מטר, וזה מאפשר בדוחק צמצום עד לשיעור 5.6 מטר אם נניח שהטיח שם היה דק. וכל זה אפשרי רק לפי השיעור הגדול. 

(אלא שכפי שניתן היה אולי לצפות מראש, מי שביקשו לקיים את השיעור הקטן בכל מחיר, לא היססו לטעון כאילו הראיה משער ברקלי היא הראיה העיקרית לשיעור האמה הגדול, תוך התעלמות מדברים מפורשים שכתבתי בעניין, וגם בהתקפה על עצם הדברים, לא דקדקו כראוי במה שדיברו.[29])

עיקרן של מסקנות אלו, גובש על ידי ועל ידי ידידי המנוח ר' מאיר קוזניץ ז"ל בערך בשנת תש"ל. ומאז ואילך עסקנו בהפצת הדברים. ר' מאיר הראה את הדברים באמצעות מפות ותצלומים לחכמים בירושלים שהתעניינו בדבר (יש מי שציטט דברים בשם אומרם, ויש מי שלא רצה להשתתף עם אלו שמביאים גאולה לעולם). ואני הרציתי על הדברים באמצעות מצגת, בבמות תורניות שונות (ולאחר זמן גם פרסמתי את הדברים בדפוס).

ואולם, ידעתי כי ערכן של הרצאות המנסות לקבוע את גבולות הר הבית ואת מקום המזבח הוא מועט, כל עוד מדובר בציבור שבפועל אין לו יכולת לבקר את הדברים. וכך אין משמעות להסכמתם לדברים, וגם אין משמעות לאי הסכמתם לדברים, אף אם הם עצמם בני תורה.

המטרה העיקרית שלי באותה עת הייתה להוכיח שקיימת אפשרות לזהות נקודות בהר הבית, ברמת ודאות שמספיקה על מנת לקבוע הלכות. כאשר בפועל ידעתי שהנחה זו עצמה היא לגבי רבים מתלמידי החכמים מן הנמנעות.

במילים אחרות, על כף המאזנים לא עמדה השאלה האם יש צדק בקביעה כי הצכרה היא אבן השתייה, והאם במקום זה וזה מסתיימת העזרה, והאם במקום זה או במקום זה נמצאים הגבולות הצפוניים והדרומיים של הר הבית. כי כל הקביעות האלה נחשבו בעיני ת"ח רבים לקביעות שכלל לא ניתן להביע דעה הלכתית בנוגע להן, ושמיעת תיאוריה זו או אחרת הנוגעת לעניין, הרי היא כשמיעת דרשה על דרך הרמז.

מיהו אחרי שנקבעה הלכה ע"פ הנו"ב והגר"א מהרא"ז מרגליות והח"ס, ונתפשטה ההוראה כך, הוי כאילו קבעו בי"ד לכל ישראל את המדה לפי ראות הב"ד, ונקבע שיעור חלה ע"פ מדידת האגודל, והי' נראה להם כפי מה שקבלנו מהם 13 וו[30] שהוא 58 ס"מ.

וכוונתו לומר שגם לדעת הנו"ב, אין צורך לומר כאילו כביכול המהר"י וויל והש"ך והמג"א ושאר גדולי ישראל מן הדורות ההם שנקטו כפי השיעור הקטן, באו על ידי זה לידי מכשול, כי כך הוא עיקר הדין, ששיעורים ניתנו לפי הרואה שבכל דור ודור. (ובהמשך שם הוא גם מביא את תשובת הגאונים שם מפורש ששיעורים שניתנו לדעת הרואה, הוא כלל שבו מתקיימת עיקר ההלכה, אף אם בפועל "רואים" שונים יגיעו להערכות שונות בנוגע לגודל השיעור).

וכאשר מתבוננים בדברים אלו, עולה מאליה השאלה כמה דורות אחורה מבקש החזו"א להכליל בדבריו כי: "לא היה כאן מכשול לדורות הראשונים". והתשובה הישירה על כך היא שהוא מדבר לכל הפחות עד דורו של התשב"ץ, שהרי בזמן התשב"ץ הסתירה הייתה קיימת, כלומר ההשוואה בין המדידות הראתה בבירור כי היחס בין מידות אורך ישירות לבין מידות נפח ישירות אינו מתקיים, וכי יש צורך לומר שהביצים קטנו לעומת זמן חז"ל או לאידך גיסא שהאצבעות גדלו, וחכמי הדורות המשיכו למדוד אורכים באגודלים, ומידות נפח בביצים, מבלי לחוש לכך שאחד מן הדברים השתנה מכפי שהיה בזמן חז"ל, וכפי שצוין לעיל (הערה 20).

ואם כן מסתבר שהסתירה הייתה קיימת גם בזמן הרמב"ם שחי מאתים שנה לפני התשב"ץ, וכי השינוי שאירע בביצים או באגודלים אירע הרבה קודם, בתקופה שאחרי החורבן, או בתקופה בה בפועל רובו של העם כבר לא חי בארץ ישראל ואף לא בבל.

וראיתי מי שכתב שאילו ראה התשב"ץ את דברי הרמב"ם ששיער את שיעור הרביעית במשקל דירהמים, היה חוזר בו. ואינו כן, כי אילו ביקש התשב"ץ עצמו למדוד את משקל הרביעית על פי מדידת הביצים, היה מגיע לאותן מסקנות שהגיע אליהן הרמב"ם, שהרי לא הדירהם עיקר, אלא שיעור הביצה עיקר. ומשקל הדירהם רק יכול לתת תמונה בנוגע לגודל הביצה, בשעה שאין לנו יכולת לראות את הביצה שהייתה לפני שמונה מאות שנה במצרים, אבל אנו יכולים לראות את המשקולת שבה נשקלו המים שהנפח שלהם שווה לנפח אותה ביצה. ואם הביצה לא השתנתה בין זמנו של התשב"ץ לזמנו של הרמב"ם, מובן שהתשב"ץ ראה גם ראה את הביצה של הרמב"ם עצמו, ורק הספק שלו היה האם היא הביצה שדיברו עליה חז"ל, כי הוא גם ראה את האגודל שלו, שסביר שהיה קיים גם בימי הרמב"ם, ואשר רוחבו אצל התשב"ץ היה כרוחב שבע שעורות. ומשום כך מנקודת מבטו השיעור האמיתי של הדירהם[31] שהשתמש בו הרמב"ם לא יכול היה להעלות ולא להוריד מאומה.

ואכן מצאתי כי גיסו של החזו"א הגרי"י קנייבסקי זצ"ל כתב את הדברים במפורש בספר 'שיעורין דאורייתא' שפרסם בשנת תש"ח.

בספר זה בענף יא (עמ' כב ואילך) עסק בכלל שקובע שהשיעורים ניתנו לפי דעתו של רואה, וברוח דברי החזו"א המובאים לעיל, וגם האריך שם בזה על פי תשובת רב שרירא גאון. ואחר כך כתב במפורש:

ומעתה גם אם נניח ששיעור הרמב"ם קטן מזו ששיערו רבותינו האחרונים, אי אפשר לזוז משיעורם, שהרי הן המה הדעת של רואה בזמננו.

וכל זה בכלל דבריו המפורשים של החזו"א המובאים לעיל: "ומיהו לא היה כאן מכשול לדורות הראשונים דשפיר חשבו את מדת החלה והרביעית על פי הביצים, דזה בכלל 'דעתו של רואה' כל זמן שלא נתברר להם חשבון האחר". ולדעתו גם הרמב"ם נכלל בזה בדורות הראשונים. ואולם הגרי"י קנייבסקי עצמו לא חזר על אמירה זו בספריו המאוחרים, וגם החזו"א לא הרחיב בדבר, כי ידעו שכל זה הוא בכלל דבר שאינו נשמע שמצווה שלא לאומרו.

ט. שיטת הראב"ן שאת שיעור המקווה יש לחשב לפי אמה בת חמישה טפחים

בשנת תשמ"ה יצא לאור ספרו החשוב של הרב יעקב גרשון וויס שליט"א 'מידות ומשקלות של תורה'.

בספר זה (עמ' רנא) הובאו דברי הראב"ן שבניגוד לכל הראשונים שדבריהם הגיעו לידינו, הפך את הקערה על פיה, וקבע שבאמת שיעור המקווה הוא אמה על אמה ברום שלוש אמות באמה בת חמישה טפחים, או ליתר דיוק ששיעור הרביעית (ביצה ומחצה) שנקבע בגמרא בפסחים (קט ע"א) לשיעור של אצבעיים על אצבעיים ברום שתי אצבעות ומחצה וחומש, לא נמדד באגודלים שארבעה מהם הם טפח שהוא אחד חלקי שש של אמה בת ששה טפחים, אלא באצבעות שכל אחת מהן היא רבע של טפח קטן, שהוא עצמו ששית של אמה בת חמישה טפחים. ומובן שחשבון זה אינו אפשרי, אלא אם כן מניחים ששיעור המקווה שהוא ארבעים סאה, הוא חמישה טפחים על חמישה טפחים ברום חמישה עשר טפחים. וכפי שהוכחנו לעיל מעיון במידות הים של שלמה.

בסוגיה בפסחים שם, הראו תוספות (ד"ה רביעית של תורה) כיצד משיעור מקווה של ארבעים סאה ניתן להגיע לנתון של אצבעיים על אצבעיים על רום אצבעיים ומחצה וחומש אצבע. אך הם הוסיפו וכתבו:

ולפי תלמוד שלנו החשבון מכוון. אבל על גירסת ירושלמי דקאמר: 'אצבעים על אצבעים ברום אצבע ומחצה ושליש אצבע' – וכן עשה הפייט: 'ועל גובה חסר שתות מאצבעים' – והכל א' (=כלומר חשבון הפייט הוא אחד עם חשבון הירושלמי) קשה, כי לפי שיעור המקוה אינו מכוון.

 וכוונתם היא שלכאורה הרביעית שעל פי הירושלמי היא קטנה בצורה ניכרת מן הרביעית המתוארת בתלמוד הבבלי, כי בסיסה של הרביעית שבירושלמי הוא אמנם אצבעיים על אצבעיים, אך הגובה שלה הוא נמוך מן הנצרך. וכדי לתרץ קושייה זו חידשו התוספות שלא רק במידות הנפח הייתה בזמן חז"ל יחידה גדולה שנקראה ציפורית (וכדברי הברייתא בעירובין [פג ע"א]: "תנו רבנן: סאה ירושלמית יתירה על מדברית שתות, ושל ציפורית יתירה על ירושלמית שתות"), אלא גם במידת האצבע הייתה אצבע גדולה ציפורית, ומידת רביעית הלוג שבירושלמי ובפיוט הקלירי, נמדדה באצבעות שכאלה. מדה זו לכאורה נותנת שיעור גדול מן הרביעית שבתלמוד הבבלי, אלא שתוספות כתבו שמידת הקליר היא בכוס עגולה שזה שהקוטר שלה הוא אצבעיים. והם שם הראו בדרכם כיצד הכול עולה לחשבון אחד.

אולם כבר העירו אחרונים שחשבון התוספות אינו אפשרי. וברש"ש שם כתב: "ואני חושש לתלמיד טועה". ובחכמת מנוח הנדפס בש"ס האריך להראות שלא ניתן לקיים את הדברים, אלא אם כן נניח שמידת האורך והרוחב הן במידה ירושלמית, והגובה במידה ציפורית (דבר שתוספות לא אמרוהו, וגם מצד עצמו הוא באמת דבר שלא ניתן להאמר).

הראב"ן בפירושו לפסחים הצביע גם הוא על הסתירה שבין הרביעית שבירושלמי ובקליר שהיא קטנה לעומת זו שבבבלי, ותירץ שאחת מהן היא באצבעות קטנות שהן חלקי טפח קטן שהוא שישית של אמה בת חמישה טפחים כשתחלקנה לשישה. (אלא שבלשונו יש שם קושי ואולי גם ט"ס, אך ברור שזו כוונתו, וכפי שהאריך בזה הרב יעקב גרשון וייס שליט"א, ועל פי דרכו גם רבי דוד דבלצקי בבביאורו לראב"ן שהוציא לאור מחדש).

וב'מידות ומשקלות של תורה' שם הראה מה בסופו של דבר ההפרש הזעום בין ההגדרה הבבלית, להגדרה שבירושלמי. והוא כתב שם שלפי שיטה זו מיושבת היטב הסתירה בין מדידות האורך (של התשב"ץ והנודע ביהודה), לבין מדות הנפח של הביצה. וכתב "ופלא בעיני שאף אחד לא עמד על כך".

ואמנם כן הוא שאף אחד לא עמד על כך, אך כמדומה שהסיבה לכך היא שלגבי רוב הלומדים קושיות ממימרא ירושלמית תמוהה, או ממשפט לא מובן בפיוט, יכולות להישאר ללא תירוץ, וההלכה הבבלית ממשיכה להתקיים כצורתה על אף הסתירה מן המקורות הארץ ישראליים (אם כי בנדון דידן אין זה פשוט, כי קשה להעלות על הדעת שהביצים ההלכתיות של בבל שונות מן הביצים הארץ ישראליות הקובעות להלכה).

ולא עוד אלא שבנדון דידן רבים מן הלומדים לא עמדו על כך שהתירוץ הכתוב בתוספות שלפניו כצורתו איננו אפשרי. ומשום כך גם מי שראה את הראב"ן, לא עמד על כך שלפניו מהפכה שיכולה לתרץ את קושיות התשב"ץ והנו"ב שהן באמת קושיות שעולם התורה מתמודד איתן מאות בשנים. ורק רבי יעקב גרשון וויס שליט"א שהגיע לדברים במסגרת ספרו שבו האריך הרבה בשאלת הסתירה במדידות, עמד על כך שלפניו מהפכה גמורה.

לדידי היה מובן שדברי הראב"ן הם נקודת מפנה ביכולת להפיץ את מה שעמדתי עליו בשנת תשכ"ו בעיוני בצורת הים של שלמה.

נמצא לסיכומו של דבר, שההנחה שמידות המקווה הן באמות בנות חמישה טפחים, ומהן נגזרת גם מידת ביצה ורביעית קטנות, נשענת על כמה יסודות.

א.  חישובי הים של שלמה וצורתו.

ב.  הסתירה המתגלה בפועל בין מדידת נפח המקווה באמות, לבין מדידתו בביצים.

ג.   הסתירה המתגלה אצל חכמי ישראל לדורותיהם בין הוראותיהם הישירות באמות לבין הוראותיהם הישירות בשעורי נפח (סתירה שהיא מן הסתם תולדה של סעיף ב', אם כי להלכה עצם היותה הוראת חכמי ישראל לדורתיהם, תופסת משקל, וכמו שהתבאר).

ד.   דברי הראב"ן שביקש ליישב את הסתירה בשיעור הרביעית בין הבבלי לירושלמי.

ה.  ההוכחה המדעית על פי חקר החקלאות העתיקה, שהשיעור של בית סאה שהוא חמישים על חמישים אמה, ובו זורעים סאה, מתקיים רק אם מניחים ששיעורי הנפח קטנים ושיעורי האמה גדולים.

אחרי התגלית של רבי יעקב גרשון וויס שליט"א, כבר נוצרה היכולת להביא את הדברים לפני חכמים שונים, והיו שהפצירו בי לכתוב את הדברים בצורה מסודרת, אך עד כה נמנעתי מזה, מפני שהיה ברור שהדבר יצריך כתיבת ספר שלם, שבו תהיה נגיעה בדברי כל המחברים שנקטו בשיעור אמה ואצבע גדולים, ובשיעורי רביעית וביצה קטנים. וגם בחינה מחודשת של הסוגיות הנוגעות לשיעור המקווה ועוד ועוד.

ואולם השתא הכא (תש"פ), לפני פסח מצאתי בתיבת המכתבים שלי ספר בשם: "אמה של קודש" ("מהדורה ראשונית") אותו כתב הרב אלקנה ליאור שליט"א, שהגיע מדעתו למסקנה שאת שיעור אמת המקווה יש לשער על פי אמה בת חמישה טפחים. וכי זו הדרך היחידה ליישב את "הסתירה הבלתי פתורה בשיעורי התורה" בין שיעור הנפח לשיעור מידות האורך. וכפי שכתב בצדק בתחילת ספרו, בחינה של הדברים מראה כי כל אחד מן המצדדים באחת משתי השיטות, נאלץ לומר דברים דחוקים בנוגע למידה השנייה שאותה הוא דוחה. כלומר ההולכים אחר החזו"א נאלצים לומר שהביצים בעבר היו גדולות יותר, וניתן להוכיח את הדוחק שבדבר; וההולכים בשיטת הגר"ח נאה וממשיכיו נאלצים לומר שהאגודל של אדם בינוני הוא שני ס"מ ואף פחות מזה, וזה גם כן דבר שקשה להסכים איתו. (מובן שהרב אלקנה ליאור שליט"א גם הכיר את דברי הראב"ן והסתמך עליהם, וכך בנקודת המוצא שלו, לא הוצרך ליצור יש מאין, נגד "כל הראשונים").

החלק השני של ספרו מבוסס על מידת הר הבית, שממנה ניתן להוכיח את שיעור האמה הגדול (ובעת שעסק בכתיבת חלק זה, היה לי איתו קשר בנוגע לפרטים שונים). את חלקו הראשון הקדיש להצגת עצם הסתירה בין המידות העולות ממדידות שונות, והקושי ביישוב הסתירה שנאמר על פי השיטות השונות, וגם האריך בו הרבה בשאלת הדרך לבירור שיעור אמת מקווה. (לחלקו הראשון של ספרו לא היה לי קשר, ולמעשה לא שוחחתי איתו כלל על יישוב הסתירה בין המדידות השונות, ולדרכי בעניין הים של שלמה).

אינני אומר שאני בהכרח מסכים עם כל סוגיה שבירר הוא על פי דרכו (והאמת אגידה שגם לא היה לי לעת עתה פנאי לשוב ולעיין בפרטים השונים). אך עצם העובדה שהחל בירור מעמיק של הסוגיות בהתאם להנחה ששיעור האמה הוא השיעור הגדול ושיעורי הנפח הם השיעורים הקטנים וכי את שיעור המקווה יש למדוד באמות בנות חמישה טפחים, הוא אכן פתח לבירורים רבים שעד עתה לא נעשו, ואני קורא בזה ללומדים בבתי המדרשות השונים לשאת ולתת בדברים וכך לקיים את הוראות חכמי ישראל לדורותיהם, ולהאירם באור חדש, בהתאמה עם המציאות הנמדדת, להגדיל תורה ולהאדירה.

הרב עידוא אלבה

שיעור האמה בהתאמה למסורת ולממצאים בהר הבית

א. פתרון 'חידת השיעורים' ומציאת גודל האמה

ב. אמת הר הבית אינה גדולה מ-56 ס"מ

ג. כותל העזרה במזרח מצוין על ידי כותל הרמה

ד. שיא גובה אבן השתייה ומקומה ביחס לפרוכת

ה. עובי כותלי העזרה

ו. התאמת הממצאים לאמה בת 51.72 ס"מ

ז. סיכום

נספח א – תצלומי יסודות כותל הרמה המזרחי

נספח ב – שרטוטי פסגת אבן השתייה

במאמר זה מוצגים פרטים רבים של חשבונות ומועלות השערות שלא כולן הכרחיות, אך העיקר הוא התמונה הכללית שמעידה על התאמה מופלאה בין המסורת לכל הממצאים שבימינו. הנקודה המרכזית שמתבררת היא שגודל האמה העולה ממקורות הלכתיים רבים, מביא לשרטט את מבנה המקדש בצורה שמתאימה להפליא לכל הממצאים הארכיאולוגיים הידועים לנו, יחד עם אימות המסורת שציין הרדב"ז על מקומה של אבן השתייה תחת כיפת הסלע, כשכותלי הכיפה ממוקמים במקומם המדויק לציון מקום ההיכל, וכן הממצאים מאמתים את המסורת על הכותל המערבי כשריד חומת הר הבית המקודש.

א. פתרון 'חידת השיעורים' ומציאת גודל האמה

חשיבות הלכתית עצומה היא לברר כיצד ליישם את מידות האורך ומידות הנפח במידות של ימינו, אך יש בעניין זה חידה שלא נפתרה, כשבאים להשוות בין מידות האורך האמורות בתורה (אמה, אצבע וכו') ובין מידות הנפח (כור, איפה, סאה וכו').

 אנו מוצאים בהלכה השוואה כזו בהלכות מקווה, ששיעורו נמסר לנו בשתי צורות: במידות אורך ובמידות נפח. כתוב בתורה (ויקרא טו, טז) "ורחץ במים את כל בשרו", ודרשו חכמים (ספרא מצורע פרשה ג פ"ו): "מים שכל בשרו עולה להם, וכמה הן: אמה על אמה ברום שלוש אמות. נמצאת אתה אומר שיעור המקווה ארבעים סאה". כלומר: שיעור ארבעים סאה זהה לשיעור ג' אמות מעוקבות. מעתה אם נדע מה שיעור סאה נוכל לדעת מה שיעור האמה.

בגמרא (עירובין פג ע"א) נאמר שבסאה יש 144 ביצים. בימי רב הילאי גאון (מובא בתשובת רב שרירא, אוצה"ג ביצה עמ' 1) שיערו את משקלה של הביצה, ומצאו שהיא כמשקל 16.6 דרהם, במידות ימינו 49.5 גרם,[32] שהם כ-47.5 סמ"ק מים. יוצא משיעור זה שמקווה שיש בו 5760 ביצים מכיל 273.6 ליטר. גם הרמב"ם קבע בכמה מקומות ששיעור ביצה ומחצה (רביעית הלוג לשיטתו) הוא משקל 27 דרהם של מים, וחכמי זמננו (ראה הערה 1) הסיקו שכוונת הרמב"ם לדרהם בן 2.83 גרם, והוא בדיוק כשיעור הגאונים. בקירוב לזה פוסקי אשכנז הידועים היו משערים שביצה היא 46 סמ"ק,[33] ובימינו שיעור ביצה אורגנית ממוצעת כ-52 סמ"ק.[34]

מכיוון ששיעור מקווה נמסר לנו גם במידות אורך, נוכל לחשבן בהתאמה, וכדי להקל על החישוב נחשב לפי ביצה של 50 סמ"ק שלפיה מקווה הוא 299500 סמ"ק. במקווה יש 3 אמות מעוקבות. כל אמה שאמרו במידות חכמים היא של ששה טפחים (עירובין ג ע"ב) ובכל טפח יש ארבע גודלין (מנחות מא ע"ב), נמצא שאמה מעוקבת היא קובייה שכל אחת מצלעותיה אורכה 24 אגודלים (13,824 אגודלים מעוקבים), ושיעור מקווה הוא 41720 אגודלים מעוקבים. לפי זה היחס בין האגודל המעוקב לסמ"ק הוא כ-1:7 (41720:299500), כלומר אגודל מעוקב הוא קובייה של 7 סמ"ק, שכל אחת מצלעותיה כ-1.9 ס"מ – שזו מידת האגודל (בשיעור מדויק ביצה של הגאונים מביאה לאגודל 1.88).

כאן אנו מגיעים ל'חידת השיעורים', כי במציאות נראה שאגודל ממוצע בוודאי רחב יותר מ-1.9 (האגודל נמדד באמצעו במקום הרחב בלי כל לחץ). ואכן התשב"ץ (ח"ג סי' לג) הבחין בכך ששיעור הביצים יותר קטן מהשיעור הנמדד לפי אגודל במציאות, ולכן כתב שלחומרה יש לשער מקווה על פי האגודל במציאות. גם הב"י באבקת-רוכל (סי' נג), והמבי"ט (ח"א סי' קמג) דנו במקווה שהכיל ארבעים סאה על פי מידות הנפח (שחושבו על פי משקל רביעית המים בדרהם, כפי שכתב הרמב"ם), אך לפי מידות האורך באגודלים היה חסר, והסיקו שיש ללכת לפי השיעור העולה ממידת האגודל. ונראה שאכן בפועל במשך הדורות המנהג במידות האורך לא תאם למנהג במידות הנפח, כפי שהעיר בזה גם הגר"ח נאה (שיעורי ציון סי' יז2), ולמעשה הלכו לחומרה, אך החידה נשארה בלתי פתורה.[35]

הרב עמנואל חי ריקי הי"ד כתב קונטרס בשם 'מי נידה' ובו חידש פתרון לחידה זו המיוסד על דברי ר' אלעזר הקליר. פתרון זה הורחב והוסבר במאמר של הרב סטפנסקי (גליון האוצר 19), ושם (בגליונות 21–23) הארכתי בביסוס שיטתו. יסוד העניין הוא תוספתא מפורשת במסכת כלים (ב"מ פי"א) הקובעת שכשם שיש סאה של ו' קבין שהיא סאת היבש, כך יש "סאה מחזקת ט' קבין". ונראה שהיא סאת הלח הגדולה מסאת היבש בשליש, מכיוון שגרגרים יבשים אפשר לגדוש ולהוסיף שליש מעבר לתכולת הכלי, נמצא שכאשר רוצים למדוד את אותה הכמות, כולל הגודש, בנוזלים, צריך לעשות זאת בכלי שנפחו גדול בשליש. וכ"כ להדיא ר"א הקליר בסילוק לפרשת שקלים. אמנם הגאונים והראשונים (בה"ג, רש"י רמב"ם) השוו בין סאת יבש לסאת לח, אך כאמור בתוספתא כתוב הבדל זה במפורש, והמעיין יראה שההבדל בין סאת הלח לסאת יבש עולה גם מפשטות המשניות (כלים פרק טו משנה א ועוד) "ארבעים סאה בלח שהם כורים ביבש", והוא מתבאר בסוגיות בבבלי ובירושלמי בכמה מקומות. לפי זה יש לחשב את נפח המקווה בהגדלה של שליש ממה שחישבו הראשונים. מספר הביצים בסאת הלח אינו 144 אלא 216, ולפי ביצה 48 סמ"ק במקווה של 40 סאה יש 8640 ביצים, 414 ליטר. אגודל התואם לנפח של 414 ליטר הוא 2.155 ס"מ, ולכן אמה היא 51.72 ס"מ.

מידה זו תואמת למציאות בטפחים (אגרוף הנמדד מעצם לעצם) ולעובי האגודל במקום הרחב גם בימינו, וכן נמצא קנה מידה עתיק בארץ ישראל, של חמש אמות באורך 259 ס"מ המוכיח שנהגו כך (ראה נספחים למלחמות היהודים עמ' 641) וכן הדבר מתאים ל-1200 האמות הכתובות בנקבת השילוח שהן אמות של חול (ה' טפחים).

ראיה נוספת. במשנה מסכת כלים פרק יז, יא למדנו "מדות הלח והיבש שיעורן באיטלקי", ואכן מוצאים אצל היוונים והרומאים שבמידות הגדולות יש מידות ללח ומידות נפרדות ליבש, וכמו שסאת לח גדולה בשליש מסאת יבש וכן כל כפולותיה, כך אצלם מידות הלח גדולות בשליש ממידות יבש. עובדה זו מהווה קושי לכל מי שאינו אוחז בשיטת הקליר וסובר שסאה של הלח שווה לסאת יבש, שאם כן איך משווים חז"ל את המידות שלנו לשלהם כאשר אצלם יש הבדל יחס ברור של יתרון שליש במידות לח ביחס ליבש, ואצלנו הן אותן מידות. היו כמה תקנים למידות אלו, ולפי התקן הגדול שהכי סביר שאליו התכוונו חז"ל (בתחילת התפשטות הרפובליקה הרומאית, בימי החשמונאים) יש התאמה נפלאה למידות שאמרנו. יש אצלם מידה ששימשה גם ללח וגם ליבש המקבילה לביצה ('קיאטוס' – 48 סמ"ק). מידת היסוד שלהם קוטילה היא רובע הקב שלנו (288 סמ"ק). ומידות היבש הגדולות יותר הן: חצי קב, קב, וכפולות של קב וסאה שלנו, שבכולם מידת לח גדולה בשליש[36]. המידה הכי קטנה ללח נקראת 'לוגילה' (12 סמ"ק) מקבילה למידה הכי קטנה שלנו - מידת ה'משורה', שהיא החלק הכי קטן של הלוג - 1/36 לוג (בבא בתרא פט ע"ב), וכן כל מידות הלח אצלם הן כפולות של 4 לוג - שלישית ההין ('המיכווס').[37]

שיעור זה מתאים גם לשיעור ה'מנה', שהוא שם של משקל יווני שהשתמשו בו גם הרומאים והוא שוה ל'ליטרא' היונית כמובא בגמרא בכורות (נ ע"א). מנה ליטרה זה כידוע היום היה 432 גרם, ולפי מסורת הגאונים (פירוש המיוחס לרב האי גאון על טהרות בהקדמה, ורש"י עירובין כט ע"א) זה בדיוק המשקל של לוג מים, והוא בדיוק כפי שיוצא לפי החשבון הנ"ל, וכן הדבר מתאים לעוד דברים רבים, ואכמ"ל.[38]

ב. אמת הר הבית אינה גדולה מ-56 ס"מ

המשנה (מידות פרק ב משנה ג) אומרת "כל הפתחים והשערים שהיו שם גובהן עשרים אמה ורחבן עשר אמות". על יסוד משנה זו קבע הרב קורן את גודל האמה שבה השתמש לשרטוטיו בהר הבית, כי וורן כתב שרוחב שער ברקלי הוא 5.74 מטר. אך לענ"ד מרוחב השערים לא נוכל לדעת דבר, כי כבר הזכרנו (במעלין בקודש לח עמ' 47) את דברי הרא"ש (על המשנה מידות א, ג) שמידותיו של שער קיפונוס אינן תואמות ל-20 על 10 וכבר מתחילה "קטן היה", וחזינן שלא היה לו קושי לומר שבמערב מידות השער אינן 20 על 10, כי אינו משערי המקדש עצמו. למעשה יש במערב 3 שערים שלא ברור מי מהם הוא שער קיפונוס (יתכן שהמשנה לא מנתה אלא שער אחד מכיון שהאחרים הם שערי מחילות, או משום ששימשו רק למקרים מיוחדים). שער השלשלת מורכב משני שערים שבשניהם אין המידות תואמות למשנה. בשער וורן ושער ברקלי יש דברים שעשויים להתאים למידה של עשר אמות, כי המבנה החיצוני של שער ברקלי הוא בערך 5.60 מטר, והמחילה הנמשכת משער וורן היא 5.5 מטר, אך בסופו של דבר הם אינם מעידים על רוחב עשר אמות של 55 ס"מ ומעלה כי לשער ברקלי יש מזוזות שמקטינות את השער ל-5.1, ובשער וורן בית השער הוא רק ברוחב 4.60 מטר.[39] 

למעשה שיעור האמה 57.4 ס"מ בלתי אפשרי, כי לפי המפה שהציג הרב קורן עולה שהמרחק בין כותל הר הבית המזרחי והמערבי, כשמודדים משער ברקלי למזרח הוא פחות מ-280 מטר, ודרומה משם המידה עוד מתקצרת. מכיוון שרוחב ההר על פי המשנה הוא לכל הפחות חמש מאות אמה, נמצא שהאמה אינה יכולה להיות יתרה על 56 ס"מ. הדרך היחידה לישב זאת עם אמה של 57.4 היא לומר שמסיבה כלשהיא הותר לצמצם את מידת הר הבית ולבנות במקום זה את הכתלים במרחק שהוא פחות משיעור החמש מאות האמה המוזכר במשנה, אך הסיבה שהרב קורן כתב בזה לענ"ד היא דוחק גדול.[40]

ג. כותל העזרה במזרח מצוין על ידי כותל הרמה

חכמי ירושלים בזמן הגאונים (אגרות א"י עמ' 51) כתבו לגולה מכתב שנועד להראות את החשיבות של יושבי ירושלים שזוכים להתפלל בשערי המקדש, ובתוך דבריהם כתבו סיפור היסטורי, וז"ל:

 היו עמהם אנשים מבני ישראל, הראו להם מקום המקדש, וישבו עמהם מאז ועד היום. והתנו עליהם תנאים כי הם יכבדו את בית המקדש מכל גיאול, ויתפללו על שעריו ולא יהיה ממחה על ידיהם, וקנו הר הזיתים אשר עמדה השכינה עליו.

המכתב נועד להראות שבזכות יושבי ירושלים מקום המקדש נשמר בזכרון האומה וגם נשאר נקי מכל גיאול. אי אפשר לפרש שכונתם רק שהיהודים גילו לישמעאלים שמקום המקדש הוא בתוך המתחם כולו, כי זה כמו לומר שהיהודים גילו לישמעאלים שירושלים היא ירושלים, מסתבר שאם היסוד שהמקדש היה במתחם הר הבית לא היה ברור מאליו לכולם, המוסלמים בכלל לא היו מבקשים מהיהודים לגלות להם דברים בתוך המתחם, ולא היו מיחסים חשיבות מיוחדת לאבן. לכן נראה שכוונתם שהם גילו לישמעלים היכן בדיוק היה המקדש. משמע שהודיעו לנו שהיהודים העבירו את המידע על מקום המקדש כי כוונתם להבהיר מנין הם יודעים את מקום ההיכל במדויק, וביארו שהוא על פי מסורת שהיהודים הראו לישמעאלים את מקום המקדש, כלומר שהוא מצוין על ידי המבנים שעליו כי רצו שיישמר וייזכר מקום המקדש, והגויים התחייבו לכבד אותו, ואיפשרו ליהודים להתפלל על שעריו.

יש להוכיח שכוונת חכמי ירושלים היא כפי שפירשתי לפי מה שרואים בספרים אחריהם (הכו"פ והרדב"ז), מהם משמע שהיה ידוע אצל כל יהודי שמקום המקדש מצוין על ידי מבנה הכיפה, ועל כן היו קוראים לכיפה מקדש ולרמה עזרה. על יסוד מסורת זו קובע הכפתור-ופרח (פ"ו) הלכה למעשה היום שאנו יודעים "גדר וגבול מקום האסור וחייב, והוא קל"ה על שכ"ב". פשוט שאין כל אפשרות  לשער היכן הקל"ה על שכ"ב, כפי שהוא אומר לנו לעשות, אם לא על פי מה שהיה ידוע בודאות לכולם שהכיפה והרמה מציינים את מקום ההיכל והעזרה, ומשמע שזה היה נתון כ"כ מפורסם וידוע עד שהכפתור ופרח לא ראה צורך להזכירו.[41] גם הרדב"ז בתשובתו (ב, תרצ"א) מבין שהכיפה והרמה נבנו על פי דברי יהודים שגילו לערבים את מקום המקדש כדי לשמר את קדושת מקום המקדש, שהרי הרדב"ז קובע להדיא שהכיפה מציינת ממש את גבולות ההיכל, הוא רק חשש שאולי מה שמצוין הוא החלק הצר של המקדש, ולכן אמר למדוד מהכותל הצפוני של המתומן 40 אמה. ולכאורה המבנה אינו כצורת המקדש, וא"כ אין נמדוד ממנה במדויק?  לכן נראה כוונתו שלפי המסורת ידוע שהיא תוחמת בגבוליה את הגבולות במדויק, ולכן כשנציב קו בכיוון רוחות העולם על הכיפה נוכל למדוד ממנו.  היום אנו יודעים שאכן הכיפה משמרת את מקום ההיכל לא רק בגלל שהיא מדגישה את אבן השתייה שבמרכזה, אלא שגם תחומה דומה לתחום ההיכל, אך אם נבוא לדקדק בזה (כפי שמוכח מהרדב"ז שמדובר בשיעור מדוקדק מאוד) יש בזה שאלה, שכן התחום המדויק של הכפה הוא 50 מטר מצפון לדרום על פי תצלום אויר, וריצמונד מדד 50.3 מטר ממזרח למערב, ואם כן זה לא במדויק מאה אמה של 51.7 ס"מ. אך נראה שלפי דברי הרדב"ז מה שצריך לחשב הוא 'ההיטל', כלומר יש למתוח קו ישר כרוחות העולם ככיוונו של בית המקדש בקצה הצפוני ביותר של המתומן מצד אחד ובקצה הדרומי ביותר שלו מצד שני, ולמוד את המרחק בינהם. מבנה המתומן מצופה בשיש שיש בו בליטות בערך של 40–50 ס"מ, וכנראה נבנו רק בתקופה צלאח אדין[42], ולכן אין להתחשב בהם. לפי מפת צילום אויר המרווח בין צפון לדרום כשמודדים כולל הציפוי הזה הוא 52.63 מטר, ולכן בלא צפוי האבן המידה יוצאת מדוקדקת מאוד, לפי אמה של 51.7 ס"מ[43]. 

 אך לפי המסורת הזו גם הרמה אמורה לציין את מקום העזרה. במעלין בקדש לט עמ' 57 הראיתי שבגלל מסורת זו הרדב"ז סבר בתחילה שכותל הרמה הדרומי עומד במקום כותל העזרה, והכותל המערבי שלה הוא בערך מקום העזרה, ורק בצפון אמר "היא משוכה לצד צפון", אך לבסוף הסיק הרדב"ז שגם במערב ובדרום כותלי הרמה אינם מציינים את כותלי העזרה. ומעתה לפי מסקנתו יש לשאול, איזה חלק מכותלי הרמה מציין את מקום העזרה במדויק?

כמובן שדבריו מובילים למסקנה שמה שמציין את מקום העזרה הוא הכותל המזרחי שנמצא במרחק ובזווית הכי מתאימה למקום ההיכל.[44] אלא שעדיין צריך לברר את מידת דיוק הזווית. נראה שיש רגלים למסורת שגם זוויות הרמה והכיפה חושבו בדייקנות על פי יהודים. בכותל הדרומי של הרמה (וגם בכותל הדרומי של הכיפה) יש פלא.  בהגיון הייינו מצפים שהוא יבנה כניצב לכותל המערבי הקרוב אליו, אך הוא נבנה בסטיה מועטת התואמת במדויק את האופן בו ניצבת החומה הדרומית של המתחם אל החומה המערבית של המתחם, ולכן יש רגלים לדבר שזה נעשה כדי לשמר את הזיקה בין הכיפה והרמה לחומות הר הבית.[45] גם בצפון ובמערב הזווית כמעט תואמת לחומות הר הבית, אך  כותל הרמה המזרחי שונה, הוא נוטה בחלקו הצפוני מערבה מרוחות העולם בזווית של 1.23 מעלות,[46] וצריך להבין מדוע נעשתה סטייה בזווית המזרח. לכאורה מה שהיו צריכים לעשות הוא לבנותו מקביל לכותל המזרחי של המתחם כמו שאר הכתלים, או ממש בהתאם לשרידי כותל העזרה שבמזרח שהיה מכוון כרוחות העולם?

נראה לי שהדבר יובן אחרי שנתבונן מה יודעים היום מחפירות שנעשו בסמוך לכותל הרמה, האם הן מאששות את ההנחה שהוא בנוי על יסודות כותל העזרה?

חפירה אחת נעשתה בפינה הדרומית של המדרגות. במאמר של צחי דבירה (יצחק צוויג 'חידושים בחקר ירושלים' יד, 'מידע חדש מחפירות בהר הבית במאה השנים האחרונות'. ויש גירסה מתוקנת שהופצה באינטרנט, ושם הוא בעמ' 8) ציין שבשנת תש"ז, במסגרת שיפוץ המדרגות המזרחיות התגלה קמרון חביתי מתחת למדרגות. החוקר ס"נ ג'ונס שחפר שם דיווח על כל מה שראה, הוא גילה בתחתית הקימרון, בעומק של 3.40 מטר (הגג כנראה הוא המדרגה הרביעית כלומר מטר מתחת למשטח הרמה) רצפת גיר שעליה סימני אפר, ומעליה שפכי עפר מאוחרים מהתקופה המוסלמית. 'רצפת גיר' משמעותה גיר מרוסק ומהודק שמתועד בדרך כלל לתקופת בית ראשון.[47] לענ"ד כיון שנמצא על הרצפה אפר, מסתבר שמדובר ברצפת המעלות של עזרת נשים שעליה בערה האש ששרפה את המקדש.[48] ג'ונס גם חשף תמך דרומי של המדרגות, וצילם את מפגש קיר התמך של המדרגות בדרום בתחתית כותל הרמה. מדובר בצילום שבו רואים מה שיש מתחת לפני הקרקע של היום כי מהצד השמאלי של התמונה רואים את פני הקרקע של היום (ראה נספח א1). האבנים של שני הכתלים נראות קטנות ורגילות, ובני אותו זמן.. לכן יש להסיק מכאן שבאזור המדרגות לא רואים את כותל העזרה מתחת לרמה.

חפירה שניה נעשתה בצפון. צחי דבירה מציין שבשנת תשל"א נחפר בור 30 מטר מן הפינה הצפונית בסמוך לרמה. בספר ועשו לי מקדש (עמ' 83) מציין הרב קורן שד"ר ייבין ראה בבור הזה אבני כותל הבנוי במקביל לרמה שמשערים שהם מזמן הבית. רוחב הכותל היה 2 מטר ואורכו 5 מטר, והוא מרוחק כ-3 מטר משפת הרמה, וכותב הרב קורן ש"התבוננות בחלק הדרומי של הכותל המזרחי מראה כי הוא עתיק יותר מהחלק הצפוני ובמקום זה הוא גם צמוד לסלע הטבעי", ולכן אפשר למתוח מכותל הרמה הדרומי קו מדויק לפי רוחות העולם שכאשר נמשיכו מעבר לכותל העזרה בצפון הוא יפגש עם הממצא של ייבין. כדי להראות את דבריו שרטט הרב קורן את כותל העזרה באופן שהוא עומד כולו מחוץ לרמה, ועוביו 5 אמות (כעובי הכותל שראה ייבין), והראה שהוא נושק לכותל הרמה מצידו המערבי בפינה הדרום מזרחית של הרמה, וכך בצידו הצפוני הוא נמשך עד מקום הכותל שראה ייבין במרחק 3 מטר מהרמה.

אך לענ"ד דבריו אינם ברורים. הוא מסתמך על ההנחה שכותל הרמה בחלק הדרומי עומד על כותל העזרה בעוד שאם אנו מותחים קו מדויק מגוף הכותל הדרומי במקום המקביל למקום העזרה לא מגיעים לכותל של ייבין, שהרי כשבא הרב קורן לשרטט את הכותל צייר את כותל העזרה כנושק לכותל הרמה בדרום רק בפינת הרמה הדרומית ממש. ממילא יוצא שבכל אורך המקום שמקביל לעזרה כותל הרמה אינו עומד על אבני כותל העזרה!

בנוסף לזה, השערת הרב קורן שהקיר שראה ייבין הוא חלק מכותל שנמשך מכותל העזרה כלפי צפון בכיוון של רוחות העולם אינה אפשרית, כי נראה שכיוונו האמיתי הוא הפוך. ייבין לא מדד את הבור ומי ששרטט אותו בדייקנות הוא יוחנן מינצקר. במאמר של צחי דבירה הנ"ל מובא השרטוט שעשה מינצקר של החתך הדרומי (שם איור 21) בו מצוין מקום הסלע שעליו ישב הקיר, וכן שרטוט של החתך הצפוני (איור 22). מהשרטוטים עולה שהמרחק בין הקיר הזה לכותל הרמה במקום הגלוי בדרום, היה גדול יותר מאשר בצפון בערך במטר (4 מטר בדרום ו-3 מטר בצפון). אם כן הכותל הזה אינו מקביל לרמה אלא הוא נטה בצפון בשיפוע ניכר מאוד למערב (ולא למזרח כפי שצריך להיות לפי הרב קורן).

ובאשר לקביעה של הרב קורן שרואים בצד הדרומי של הכותל המזרחי של הרמה אבנים עתיקות שיושבות על הסלע הטבעי לא ברור לי על סמך מה נאמרה. מהחפירה של ג'ונס נראה שהמציאות אינה כך.

אך במאמר של צחי דבירה מובאת תמונה של החתך המערבי של הבור (ראה נספחים א2), וישנה תמונה דומה גם בספר של הרב קורן של הפינה הדרום מערבית (ועשו לי מקדש עמ' 83). רואים בתמונות שתחת אבני הרמה יש אבן גדולה שבולטת מעט מהקיר. לא ברור אם היא מסותתת בסיתות הרודיאני, אך בכל אופן נראה שהיא לא הונחה שם מימי הבית כי תחתיה יש שלוש שורות של אבנים קטנות. לכן נראה שאם מדובר באבן קדומה היא בשימוש משני, כלומר שנלקחה ממקום אחר, ושובצה בבניה (אולי נעקרה מהכותל הסמוך לה).

הרב פנחס אברמוביץ מציג במאמרו (באתר הר הבית) [49] תמונה של פינת כותל הרמה המזרחית צפונית, ורואים בה שהאבנים הקטנות של כותל הרמה יושבות על אבנים גדולות בהרבה, אך אין הבדל משמעותי בסגנון הבנייה של כל האבנים האלו. ונראה שכולם מאותה תקופה.

 נמצא שגם באזור הצפוני כותל הרמה אינו בנוי על יסוד מזמן הבית.

אך יש לנו גם חפירה שלישית שככל הנראה היתה במרכז. הרב קורן מביא בסוף ספרו 'חצרות בית ה' ' (מהדורת תשל"ט) תמונה שצולמה על ידי מר גאליהו קורפלד שבה נראית אבן שנחשפה בזמן שחפרו תעלה להנחת צינור מים צמוד לכותל הרמה במזרח בשנת תשל"ב, ובאבן זו אפשר להבחין בסיתות שוליים האופייני לאבני הר הבית, והיא נראית ממש כיסוד לכותל הרמה (ראה בנספחים א3). לא נראה שתמונה זו היא צילום מתוך הבור הנ"ל שנחפר בשנת תשל"א[50], כי היא אינה דומה לתמונה שצילם צחי דבירה. מכיוון שגאליהו לא ציין שהיא תמונה מאחת הפינות מסתבר שהתמונה מאזור המרכז של הרמה. מסתבר אם כן שהאבן שצילם היא מאבני הפינה של העזרה, והיות שדרך הבנייה הקדומה שהתחתון עודף על העליון, לכן היא בלטה מעט מכותל הרמה.

והנה במבנה הכיפה נראה שמה שבנו על גבולות ההיכל לא נעשה כדי לחסוך את יצירת היסודות, שכן המבנה המתומן של הכיפה אינו תואם לצורת ההיכל, אולי אמרו להם לשנות את הצורה כדי שלא ייחשב זה כבניין ההיכל עצמו[51]. ואולי רצו לרמז על 'הים של שלמה' שיש לו מבנה דומה.[52] לפי מה שהראיתי גם כותל הרמה אינו במדויק על יסודות כותל העזרה, ונראה שמצד היהודים היתה כוונה לכסות את כותל העזרה שהיה חשוף. הם רצו שאבניו ישמרו ככל האפשר בקדושתם ולא יחללו אותם, ויחד עם זה המקום יהיה מסומן.  לכן נראה שכשבנו את הכותל הדרומי של הרמה אמרו לישמעאלים להוסיף בו מטר וחצי מזרחה, כך שכאשר יבנו את משטח הרמה על פני שרידי כותל העזרה עד פינתו הצפון מזרחית, יכוסה רוב כותל העזרה, ורק פינתו הצפון מזרחית תישאר גלויה ביסודות ובאמצעותה יהיה מסומן היכן הגיע הגבול.

והנה אורך העזרה עם כתליה הוא 150 אמה, שהם 77.6 מטר. חריגה של 1.23 מעלות יוצרת הפרש של 1.67 מטר (78 x 1.23 tan = 1.67).  גם לפי ההנחה שמקום הפינה בולט מעט החוצה, כדרך הבנייה הקדומה שהחלק התחתון בולט ממה שעליו, מובן שבזווית כזו מקום מרכז העזרה לא אמור עדיין להראות גלוי ביסודות, ונראה שזו הסיבה שג'ונס לא ראה את כותל העזרה סמוך למדרגות.

לפי זה נוכל להבין גם מדוע הכתלים הצפוני והמערבי בנויים בזווית הנוכחית. לכאורה, כדי לשמר את הזיקה לחומת המתחם ראוי היה שיבנו את כותל הצפון של הרמה כניצב (90 מעלות) מדויק לכותל המזרח של המתחם, ואת כותל המערב של הרמה באותה זווית של כותל המערב של המתחם. אך במציאות הם נוטים מעלה אחת מערבה ממה שהיה צפוי[53]. לענ"ד כל זה נועד לרמז לנו על כך שכותל המזרח נוטה מעלה אחת מערבה מכותל העזרה שאותו הוא בא לציין, ולפי זה הכל מכוון להפליא. 

 גם אם לא נקבל את כל פרטי החשבון. לענ"ד זה ברור שהכוונה בבניית הרמה היתה כדי לשמר את קדושתה, ולכן לא מסתבר שכותל העזרה נמצא כולו מחוץ לתחום הרמה (כפי שמציירו הרב קורן), שאם כן הוא עבר במקום שאינו נשמר. גם לא מסתבר שכותל העזרה היה הרבה יותר פנימה מכותל הרמה (השערה שהעלה הרב עזריה אריאל במעלין בקודש לח עמ' 62), כי לפי זה אין כותל מהעזרה שמצוין על פי הרמה, וזה מנוגד למסורת חכמי ירושלים, הכפתור-ופרח והרדב"ז.

והנה ר' אשר גרוסברג (בתחומין טז) כתב שלפי הנחות היסוד שהכיפה היא מקום קודש-הקודשים, וכותל המזרחי של המתחם הוא כותל הר הבית, אי אפשר ליישב את המשנה של הר הבית רובו מן הדרום ומיעוטו מן המערב, לפי חשבון של אמה בת 58 ס"מ,[54] כי מצפון לתחום המקודש עבר החפיר ששרידיו נמצאו עד מרחק 13 מטר מצפון לרמה[55], ואם נשרטט את המקדש לפי אמה של 58 ס"מ ניווכח שהמרווח בצפון בין העזרה לחומת הר הבית בהכרח יהיה קטן מהמערב. ונראה שכוונתו לומר שכך יהיה לא רק כשמודדים בפינה הצפון מערבית אלא גם כשמודדים במרכז חומת העזרה.[56]

אך חישוביו של ר' אשר גרוסברג מבוססים על ההנחה שמרכז קודש-הקודשים הוא מרכז אבן הצכרה, בעוד שהמעיין בשרטוטים שבסוף ספרו של הרב קורן 'ועשו לי מקדש' יווכח שהוא שרטט את מקום הפרוכת במרכז הצכרה, וזה הבדל של 5 וחצי מטר יותר מערבה.[57] וכך יצא לו שפיר שגם אם כותל המערבי שלו הוא כותל המערבי של הר הבית וגם לפי אמה של 57.4 ס"מ המערב קטן מהצפון.[58] 

אך אכתי יש קושי, שכן החישובים של הרב קורן הם בצמצום גדול ולפי ההנחה שהחומה הצפונית של הר הבית ממוקמת במרחק 15­–16 מטר מהרמה, בעוד שאם ממשיכים את חומת הר הבית בצפון עד הכותל המערבי נראה שהיא הגיעה בצפון-מערב רק עד 13 מטר מהרמה כי עד שם מגיע החפיר, ומסתבר שהחומה היתה ממש צמודה לו. על כן יש להקטין את המרווח לצפון ב-2 מטר ממה ששרטט הרב קורן, וכיון שלא מסתבר שהיתה חומה במערב נוספת על הכותל המערבי שאנו רואים, נמצא שהרווח במערב גדול מהרווח בצפון!

אגב, חשוב לציין שהחפיר אינו פונה לכסות את הפינה הצפון מערבית של הרמה, וזה מחזק את מסורת הכותל המערבי, כי אם היתה חומה קדומה שפונה למערב במקביל לרמה, כפי שסוברים המשרטטים ריבוע של 500 על 500 מדויק, החפיר היה צריך להגיע למקום הפניה.

מכל מקום חוזרת השאלה, האם כשמזיזים את חומת הצפון ב2 מטר עדיין נוכל להתאים את מקום אבן השתייה בקודש הקודשים למסורת על כותלי המזרח והמערב של המתחם שהם כותלי הר הבית?

ד. שיא גובה אבן השתייה ומקומה ביחס לפרוכת

נראה שכדי לדייק יותר יש למצוא את שיא הגובה של אבן הצכרה, ולראות אם אפשר להתאים את מה שאנו רואים בימינו עם דברי חז"ל. ותחילה יש לעיין האם בכלל השיא של האבן לפנינו או שאולי הוא נחתך, כי בתמונות של אבן הצכרה אפשר לראות שהיא חתוכה במערבה ובצפונה. לענ"ד אכן ההגיון והממצאים מראים שהפסגה במציאות היא מה שרואים היום כפסגה.

במזרח ובדרום אין מקום להסתפק כי כשמסתכלים מאזור הפסגה כלפי מזרח ודרום רואים בחוש שהאבן מתחילה להשתפל באופן טבעי.

גם במערב אפשר להוכיח זאת בקירוב בגלל ממצא חדש שאינו ידוע לרבים. בשנת תשע"ד נחפרה תעלה להחלפת צינור מים סמוך לכיפה. פרטים על חפירה זו מובאים באתר של צחי דבירה https://tmsifting.org/232/, ובמאמר של יובל ברוך[59] . התעלה היתה באורך 32 מטר מכנגד פינת הצפון של הצלע  המערבית של המתומן עד השער הצפוני של המתומן, והיא עברה בין מבנה 'כיפת הנביא' שמרוחק 7.8 מטר מהמתומן לבין המתומן, כלומר, היא הקיפה את המתומן במרחק של  4-5 מטר ממבנה הכיפה.  בתחילת החפירה, מול פינת הצלע המערבית נמצאה בתעלה אדמה אדמדמה ('טרה רוסה') כ40 ס"מ מתחת למשטח הרמה. אדמה כזו היא אדמה שנוצרת בדרך הטבע על סלע (ויקפדיה ערך קרקע). יש שלושה חפירות מתועדות שנעשו באזור הרמה במקום התואם למקום ההיכל והעזרה. בשתי החפירות האחרות (בשנת תשל"ה ובשנת תשס"ז) שנעשו במזרח הכיפה מצאו אך ורק את העפר האפור האופיני לעפר המתחם והעיר העתיקה לאחר בית שני, אך בחפירה הזו שממערב לכיפה מצאו גם אדמה אדמדמה. לא מסתבר שהביאו לכאן מילוי של אדמה כזו ממקום אחר מרוחק, גם מצד ההגיון, שאין סיבה לעשות דבר כזה, ולא עשו אותו בשאר המקומות שברמה, וגם מצד מראה האדמה, שכן היא נראית כאדמה הטבעית הנמצאת שם מבריאת העולם.

ממצא זה מקשה על הסברה של הרב גורן שהנקב באבן הצכרה הוא נקב השתין של המזבח, וצפון האבן מכוון כנגד מרכז קדש הקדשים. מפלס האבן במקום הנקב הוא יותר ממטר מעל משטח הרמה, ולדעת הרב גורן צ"ל שזהו מפלס העזרה, הנמוכה ממפלס ההיכל 3 מטר. לשיטת הרב גורן אבן זו בלטה גם בקודש הקודשים, ולכן צריך לומר שהיתה שן סלע שנמשכה מהצכרה לאורך של 30 -35 מטר, והגיעה לגובה של 4 מטר מעל משטח הרמה. והנה האדמה הזו נמצאת 30 מטר ממערב לאבן, במקום בו לפי הרב גורן צ"ל דרום הפרוכת. גם אם נאמר שהאבן בלטה רק במרכז קודש הקודשים, לא סביר כלל שהסלע שהיה גבוה מפני הקרקע של היום לפחות 4 מטר,  בקרבה כ"כ גדולה לאותו מקום לא היה קיים במקום הזה. לכן לשיטת הרב גורן מה שהיינו צריכים למצוא במקום הזה הוא את הסלע החתוך, או עכ"פ את המילוי של העפר האפור, ולא אדמה טבעית אדומה שמעל סלע.

אדמה זו גם מוכיחה שאין למקם את קודש הקודשים 3 מטר ומעלה ממערב למיקום ששרטט אותו הרב קורן, כי אם נעשה כך יוצא שהמקום בו נמצאה האדמה הוא בתחומי ההיכל או העזרה (שהיתה במקום זה במפלס ההיכל כמבואר כאן בהערה 28), ואם כן היינו צריכים למצוא שם את ה'אוטם' שלפי המשנה היה 3 אמות, או עכ"פ אם הכל נעקר, רק את המילוי של העפר האפור.

גם בצפון אין למקם את השיא שעליו הונחה הקטורת אלא בקצה הדרומי של הפסגה, דכיון שבמערב קשה לחרוג מהאבן הגלויה, ומאידך גיסא החפיר הצפוני מגביל את הרחקת חומת הצפון, ממילא אין להצפין מהמרכז, כדי שלא יהיה המרחק במערב גדול מהצפון.[60]  ומלבד כל זה, רק אם השיא ממש באמצע, הכיפה מציינת את גבולות ההיכל במדויק.

ועתה נבוא לבחון מהו בדיוק השיא. בספר של וורן ordinance survey כתוב ששיא האבן הוא בגובה של 1.46 מהריצפה, אבל זהו הגובה של מרכז האבן. השיא חייב להיות בגובה של המעקה כיון שבתמונות שנעשו מגובה מקביל למעקה רואים שהוא שוה לו, וגובה המעקה הוא 1.60. ואכן בחתך אורך שעשה וורן בעצמו רואים שהשיא גם לשיטתו אינו מרכז האבן. כדי להראות את גובה האבן שרטטו הוא וקונדר קו דמיוני (a-b בשרטוט המובא להלן) שמראה היכן הפסגה ומה גובה פני הסלע. קו זה עובר מהצפון על הסלע 2 מטר מערבה ממרכז הכיפה עד 8 מטר מהשפה הצפונית של האבן, ואז פונה לפתח המערה שבמזרח הסלע (ראה נספחים ב1), ונראה מהשרטוט הזה שהפסגה בחלק הדרומי היא כ2 מטר מערבה למרכז הכיפה (3.40 מטר ממזרח לשפת האבן המערבית) [61]. 

אך בשרטוט הזה רואים רק את גבולו המזרחי של קו הפסגה. לפסגה יש רוחב מסויים, ובתמונות שצולמו בגובה המעקה, אפשר לראות שהשיא מגיע במערב עד סמוך למקום בו נחתכה האבן, כחצי מטר מערבית לקו  a -b  הנ"ל. מיכלסון שרטט את קו השיא הזה על שרטוט האבן של ריצמונד (ראה נספחים ב3), ומצא שמקום השיא הדרומי מערבי ביחס למרכז הכיפה של ריצמונד[62], הוא 25 ס"מ דרומה מהמרכז, ו-244 ס"מ ממערב למרכז [63]. כשאנו מצרפים את הדברים עם השרטוט של וורן יש להסיק ששיא האבן הוא משטח של חצי מטר על ארבע מטר בסמוך למקום בו נחתכה האבן במערב ועד המקום בו היא נחתכה בצפון, כך שאפשר בעצם לומר שהחתכים באבן ממש מציינים לנו את מקום השיא[64].

ועתה יש להתבונן במקורות, היכן בקודש הקודשים היתה פסגת ההר שהיא שיאה של אבן השתייה, ומה המרחק בינה לבין הפרוכת.

נאמר בתורה: (שמות כה כב) "ונועדתי לך שם ודברתי אתך מעל הכפרת". פשט הפסוק מלמד שעיקר מקום השראת השכינה היה במקום הארון והכפורת, וכך כתב הרמב"ן בפירושו לתורה (שמות כה, ב) ש"מקום מנוחת השכינה הוא הארון".

לכאורה אפשר להבין מכאן שהשכינה שרתה במיוחד רק על מקום הארון עצמו שאורכו שנים וחצי אמות ברוחב אמה וחצי, אך בגמרא מנחות צח ע"א מובאת דרשה על מה שנאמר (בדברי הימים ב, ה, ט) "ויאריכו הבדים":

תניא: ויאריכו הבדים - יכול לא היו נוגעין בפרוכת? תלמוד לומר: ויראו; אי ויראו, יכול יהו מקרעין בפרוכת ויוצאין? תלמוד לומר: לא יראו החוצה, הא כיצד? דוחקין ובולטין בפרוכת ודומין כמין שני דדי אשה שנאמר: צרור המור דודי לי בין שדי ילין.

 וצריך להבין למה כתב כאן שהבדים הגיעו עד הפרוכת, הרי לכאורה אין לזה קשר למשנה זו, שרק ציינה את מקום ההנחה בין הבדים, אלא משמע שפירש כאן משום שפשוט לו מהמשנה שמקום הנחת הקטורת היה צמוד לפרוכת, ולכן ביאר שדבר זה תואם לקביעה שמניח בין הבדים כי הבדים האריכו, ומבואר שהיה פשוט לו שמקום ההנחה של הקטורת שהוא על פסגת ההר היה צמוד לפרוכת. כך נראה גם מהתנחומא (קדושים י): "ואבן שתיה לפני הארון"[65].  

ונראה שאין כל הבדל בדבר זה בין בית ראשון לבית שני כי לשון המשנה ביומא (נב ע"ב): "החיצונה היתה פרופה מן הדרום והפנימית מן הצפון... עד שהוא מגיע לארון". ומבואר שהוא הולך בין שתי פרוכות וזה היה רק בבית שני כפי שאמרו שם בגמרא דף נד. הגמרא שואלת "במקדש שני מי היה ארון", ומשיבה "מאי הגיע לארון – מקום ארון", ומשמע להדיא שחוץ מזה שאין ארון כל מסלול ההליכה בשני הבתים שווה, ומה שכתוב במשנה "מגיע לארון" פירושו בין שני הבדים. וסיום המשנה הבאה "משניטל הארון אבן היתה שם" הוא פירוש לכך שאע"פ שניטל הארון עכ"פ אבן היתה שם, כלומר נשארה אותה אבן. עצם העניין שהבדים הם על מקום הבליטה נחשב שהארון מונח על האבן. מקום קדש הקדשים אין בו חלונות והאור של הגחלים מועט, ונראה שלפי הבליטה שהיתה בבין הבדים צמוד לפרוכת יכל הכהן לדעת מהו המקום שעליו יניח את הקטורת.

כל העניין הזה מובן לפי מה שהבאתי לעיל שכשהוקם הבית נתפשטה עיקר הקדושה עד הפרוכת והדביר. במקום הפרוכת דיבר הקב"ה עם משה וההנחה של הקטורת דוקא שם מדגישה את העניין הגדול של חיבת הקב"ה לעם ישראל כחיבת חתן וכלה.

אכן אי אפשר להניח את הקטורת צמוד לפרוכת, לכן נראה שהפרוכת היתה כ-50 ס"מ מהפסגה, ולפי האמור לעיל שהפסגה היא חצי מטר עד סמוך למקום החציבה שבאבן נראה שהפרוכת צריכה להיות 1.9 מערבה ממרכז הכיפה. וסיום הפסגה הזו בדרום הוא בין הבדים וזה שהאבן מתחילה להשתפל היה הסימן היכן מקום הנחת הקטורת.

ומעתה כפי שאמרנו לעיל בהתאם לאמה של 51.72 יש התאמה מופלאה בין מבנה הכיפה למסורת שכן הכותל הצפוני והדרומי של המתומן מתחמים בדיוק מפליא את תחום ההיכל עם האולם, וכנ"ל. גם כותל המתומן המזרחי נמצא בקצה התחום המזרחי של ההיכל (ולא כפי שיוצא מהשרטוט של הרב קורן שהכיפה אינה כוללת את האולם), וכותל המתומן  בצד דרומי של הצלע המערבית מציין את תחום ההיכל המערבי. וכיפת השלשלת נמצאת על מקום המזבח.

ה. עובי כותלי העזרה

יש לעיין האם כשאנו מציבים את הפרוכת בצלע המזרחי של הפסגה כפי שביארתי, נמצא את החפיפה בין כותל העזרה לשפת הרמה המזרחית. לצורך זה נזכיר מה שביררנו במאמר אחר במעלין בקדש (גליון לט עמ' 51) בענין עובי כותל העזרה.[66]

 המשנה לא פירטה כלל את עובי הכתלים, ומזה נראה שהם לא היו שווים בכל הכיוונים. המהרי"ט המובא בספר דרך הקודש (במהדורת זכרון אהרן דף צט) דן בשאלה איך יתכן שאורך העזרה הוא מספר אמות שאינו בכפולות חמישים ואינו מתאים לגודל המשכן שכל מידות חצרותיו הם כפולות של חמישים, והסיק שלגבי האורך 187 אמה, צ"ל שהכתלים משלימים ל-200 אמה, שהם כפליים מאורך חצר המשכן כפי שההיכל גדול באורכו פי שניים. ולגבי הרוחב, כתב הרב קורן במעלין בקדש גליון ל (עמ' 73) שהוא משלים עם הכתלים ל- 150 אמה, פי שלוש מחצר המשכן (והוצרכו להגדיל כך בגלל המזבח עם הכבש. בבית שלישי הוא רק 100 אמה כנראה בגלל שלא יהיה כבש). גם במקדש עצמו 100 על 100 אמה הוא בתוספת הכתלים, ומסתבר שגם במשכן 50 על 100 של החצר הם בתוספת עובי עמודי המשכן.[67]

והנה אנו רואים שרוחב העזרה זהה לגודל עזרת נשים 135 אמה על 135 אמה, לכן נראה שיש להגיע ל150 אמה גם בעזרה וגם בעזרת נשים, דכל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון.

כיצד אם כן נחלק את עובי הכתלים? בצפון ובדרום סביר שיש לחלקם באופן שווה, בין בעזרה ובין בעזרת נשים 7.5 אמות לעובי כל כותל, כי אין סיבה לחלק בזה בין שני הכיוונים (וכן עולה מהרדב"ז).[68] אך לגבי חלוקת האמות במזרח ובמערב נראה שעובי הכתלים לא היה בהכרח שווה, כמו שיש הבדל של אמה בין כותלי ההיכל לכותלי האולם, כי יש הבדל בין המערב הקרוב יותר לקדושה מאשר המזרח, ולכן נראה שיש לתת 5 אמות לכותל המערב של העזרה ו-4 אמות לכותל המזרח של עזרת נשים, ואת השיעור המשלים על 187 של העזרה (שחסר להשלמה של 13 עוד 8 אמות), ושל עזרת נשים (שחסר להשלמה של 15 עוד 11 אמות) נצרף לכותל העזרה שבאמצע. לפי זה יוצא שרוחב חומת העזרה המזרחית כלל את עובי הכותל של העזרה ואת עובי הכותל של עזרת נשים והוא 19 אמה. ובאותו מאמר במעלין בקודש כתבתי שנראה לדייק יותר ולומר ששער ניקנור היה 18.80 אמה כדי שיתקיים עניין 'החמה מצמצמת בו' דהיינו לכלוא בתוכו את השמש, ולפי זה נאמר שחומת עזרת נשים היא 4.20 אמות (מחצית מעובי חומת הר הבית שאנו רואים במדידות של ימינו, וכרוחב הכותל שמצא ייבין). 

ויש להוסיף שלא מסתבר שחז"ל יאמרו שהעזרה היא קל"ה על קפ"ז אמה כאשר המדידה היא רק על פי חריגת השער לפנים. דבר זה מביא למסקנה שלא רק שער ניקנור אלא כל חומת העזרה היתה בעובי זה, ולכן היו בה לשכות. יוסף בן מתתיהו כתב שבית השער היה 30 אמה, אם דבריו נכונים יתכן שבשער עצמו היתה תוספת שנראתה כבית השער לכיוון עומק עזרת נשים (אך יתכן שכוונתו ל20 אמה כי נראה לפי הגובה שכתב שיש לו בזה חילוף בין אמה לרגל), ומכל מקום רק החלק שהיה ברוחב 10 אמות על 18.8 נחשב גוף השער, והוא כרוחב כל חומת העזרה.

ו. התאמת הממצאים לאמה בת 51.72 ס"מ

ועתה, לאחר שהעמדנו את הפרוכת במרחק 1.90 מטר מערבית למרכז הכיפה, נראה שהכל מתאים. לפי צילום אויר המרחק משפת הרמה המזרחית לקודקוד הכיפה הוא 80 מטר (ולא כפי שכתב באוצר ירושלים[69]), ועד הפרוכת שהצבנו 81.9 מטר, שהם 158.4 אמות. ואנו רואים שאכן הדברים מתאימים לדברי חז"ל, כי המרחק מהפרוכת לסוף העזרה על פי המשנה (מידות ד, ז) הוא 139 אמות (1 אמה טרקסין, 40 ההיכל, 6 כותל ההיכל, 11 האולם, 5 כותל האולם, 76 העזרה[70]), ואם כותל העזרה המזרחי היה 18.80 אמות כפי שביארנו, יוצא 157.8 אמות. ולפי זה מול כותל העזרה במקום המדרגות מסתיים 30 ס"מ ממערב לכותל הרמה, והיא אכן מכוסה כפי שנראה בתמונה שבנספחים א1. 

אך אם נלך לפי אמה קטנה יותר נצטרך להגדיל את רוחב חומת העזרה בהתאם. כיון שאורך העזרה מחומתה עד הפרוכת הוא 139 אמות, כל שינוי של אורך האמה בס"מ אחד מצריך שינוי רוחב חומת העזרה ב-139 ס"מ. לפי זה יוצא שלפי אמה של 48 ס"מ נצטרך להוסיף 5.14 מטר לרוחב חומת העזרה, ובמקום 9 מטר צ"ל שרוחבה היה 15 מטר, וזה נראה שיעור גדול מדאי, ובעיקר קשה שזה לא יתאים כלל להנחה שהחומות צריכות להשלים את גודל המקדש לכפולות של חמישים – 350 אמה, אי אפשר להתאים אמה של 48 ס"מ להשלמת מספר האמות הזה של העזרה ועזרת נשים כי באופן כזה לא נשארת יתרה לחומה המערבית והמזרחית להשלמה ה- 350 אמה.[71]

ואם נלך לפי אמה של 57.4 ס"מ יצא ששטח העזרה בלי החומה מסתיים מטר לפני שפת הרמה, וכיון שבחומה היו שתי לשכות של השער, יוצא שהיא אינה חופפת לכותל הרמה ויוצאת ממנה הרבה, וזה כבר הראינו לעיל שאינו סביר בגלל המסורת שהרמה נבנתנה על יסודות כותל העזרה כדי שלא יתקרבו אליה, ובודאי אין מקום למה שחישבנו שרוחב חומת העזרה צריך להיות 18.8 אמה.

ועוד יש להעיר, שעל הרמה ישנם שני בורות מים בצורת מלבן מאורך כ40 על 10 מטר, אחד בדרום מזרח והשני מצפון. לפי אמה של 57.4 שני בורות המים חודרים הרבה לתוך העזרה, והדרומית מגיעה עד סמוך לאולם, ולא מובן למה הוא נחפר בצורה כזו שאינה נוחה, ולפי אמה של 48 ס"מ, בצפון האמה לא נכנסת כלל לעזרה, ולא מסתבר שהבור פונה לעזרה מבלי להכנס בה. ובפרט יקשה לפי מה שהראיתי לעיל בהערה 28 שמצפון להיכל היתה העזרה במפלס ההיכל, דודאי מסתבר שהמים צריכים להכנס לשם כדי שיכול לשוטפה בנוחות. אבל לפי אמה של 51.72, יש הגיון רב בצורת הבורות, הדרומי אינו נכנס לעזרה אלא בעיקר בשני מקומות, האחד מצפון מערב המזבח, והשני מדרום מערב המזבח, ואינו מגיע לאולם, ונוח לנקז לבור הזה את הדם, והצפוני מביא מים לחלק העליון של העזרה שהיה ממול ההיכל.

לפי גובה הצכרה נוכל לחשב את מפלס העזרה. לפי המפה של וילסון שיא גובה הצכרה הוא 743.7 והוא שיער שגובה הסלע במקום המיועד לעזרה הוא 741, אך לפי זה לכאורה חסר לנו יותר מחצי מטר הצכרה כי ההפרש יוצא רק 2.70 מטר, בעוד שההבדל בין מפלס העזרה למפלס ההיכל לפי המשנה הוא 6 אמות (3.1 מטר), וגם צריך חלל לחצוץ מהטומאה.

אך אפשר להתאים את הגבהים בנקל. צחי דבירה מציין שבשנת תשל"ה נעשתה חפירה באיזור כיפת השלשלת לעומק 2 מטר, ולא הגיעו בה לסלע האם, וא"כ גובה הסלע שם אינו 741 מטר.[72] על פי חישובים של מיכלסון גובה הפסגה הוא 744.7, כמטר יותר מוילסון[73], לכן לפי דרכנו מפלס העזרה מממזרח להיכל היה 741.6, מטר מתחת למפלס הרמה, ולא נמצא בשטחה כל סימן (סלע או אדמה טרה רוסה) שמערער את ההנחה הזו. 

לפי 'מלחמות היהודים' מפלס הר הבית שמדרום להיכל היה 19 מעלות של חצי אמה, ועם 12 מדרגות ההיכל לפי אמה 51.72 ס''מ הם 8 מטר, וזה מביא למפלס הר הבית 736.7. קדקד קשת וילסון לפי וילסון נמצא בגובה 736.36 מ', והגבהים מתאימים. יש שסוברים שמעל קשת וילסון עברה אמת מים והיה מקום הכניסה להר הבית ממערב. מפלס העליון של מים 736.87 ואם כן האמה נכנסה לתוך הר הבית כ-30 ס"מ מעל מפלס הר הבית שמדרום להיכל, אך יש שסוברים שהמים נכנסו בכלל מצפון הרמה. מצפון לכיפה בשטח המיועד להר הבית נמצאים סלעים הגבוהים מגובה זה, אך מסתבר שבהר הבית יכולים להיות מקומות שבהם סלעים גבוהים מהמפלס, וכפי שהמזרח נמוך מהדרום והמערב, כך הצפון יכול להיות גבוה ממנו, אבל לא מסתבר שהיו משטחי סלעים כאלו בעזרת נשים או בחיל. מפלס עזרת נשים היה 4.30 מטר מתחת למפלס העזרה – 737.3 (היום לפי וילסון הוא 738.6) ולפי האמה שלנו וההנחה שהמקדש היה כרוחות העולם, אכן לא נמצאו סלעים גם באיזור העזרות וגם באיזור החיל.[74] 

בתוך כל הלימוד בענין זה עלו ראיות שמחזקים את מסורת הכיפה וכותל המערבי. התאמת גודל הכיפה לגודל ההיכל בצורת מדויקת מחזקת את המסורת שהיא באה לציין את מקום ההיכל. וצורתו של החפיר הצפוני מחזקת את מסורת הכותל המערבי. אפשר לתמצת את הראיות למיקום המדויק של מקום הנחת הקטורת סמוך לפרוכת במרכז ק"ק בצורה הבאה. מקום זה אינו יכול להיות דרומי או מזרחי מהשיא של האבן בגלל "ראש ההר" כלומר שהאבן וכל ההר הולכים ומשתפלים ממקום שיא האבן לדרום ולמזרח. והיא גם לא יכולה להיות במקום שונה ממה שהצבנו לכיוון מערב או צפון בגלל הגבולות שנמצאו "סביב סביב", כלומר האדמה שנמצאה 4- 5 ממערב לכיפה, שמגבילה את התחום המערבי, והחפיר הצפוני שמגביל אותנו לתחום הדרומי של פסגת האבן כדי שהצפון של הר הבית ישאר גדול מהמערב. מסייע לכך גם ממצא האבן שביסוד חומת הרמה המזרחית, וכך מתקיימת נבואת יחזקאל (מג, יב): "זאת תורת הבית על ראש ההר, כל גבולו סביב סביב קדש קדשים, הנה זאת תורת הבית".

ז. סיכום

א.  מהמרחק בין החומה המזרחית למערבית בדרום הר הבית מוכח ששיעור האמה אינו גדול מ-56 ס"מ, שאם לא כן רוחב הר הבית יעלה על 500 אמה.

ב.  מדברי חז"ל עולה שהסלע שעליו הונחה הקטורת בלט סמוך לפרוכת. מקום השיא של האבן כיום הוא נמצא 2.5 – 2 מטר מערבה למרכז הכיפה.

ג.   על פי המסורת העולה מרדב"ז שמבנה הרמה תוכנן על ידי יהודים להוות סימן היכר למקום העזרה, מסתבר ששפת הרמה המזרחית נבנתה על גבול כותל העזרה באופן שהיא תכסה אותה ברובה, ובכך היא תשמר מביזוי, ורק בפינה הצפון מזרחית של העזרה תהיה חפיפה הניכרת לכותל הרמה. הדבר מתאים לממצאים שהתגלו תחת כותל הרמה בשלושה מקומות חפירה.

ד.   לפי אמה של 56 ס"מ נצטרך להעמיד את כותל העזרה מחוץ לכותל הרמה, לקצר צלע של עזרת נשים, ולומר שעובי הכתלים אינו משלים למספר עגול של 350 אמה שהוא כפולות של חמישים,ולפי אמה כזו בור המים הדרומי פולש לשטח העזרה בצורה לא הגיונית.

ה.  לפי אמה של 48 ס"מ, כותל העזרה רחב מדאי, לא ישאר עובי מספיק לכותלי המזרח והמערב להשלים למספר העגול, ולפי אמה כזו בור המים הצפוני אינו מגיע לשטח העזרה, למרות שראוי שיכנס בה.

ו.   לפי אמה של 51.72 ס"מ ישנה התאמה יפה בין מקום השיא של אבן השתייה, למסורת שכותל הרמה מתחם את העזרה, ולמספר עגול של תחום העזרות – 350 אמה. הבורות נכנסים לעזרה בצורה הגיונית הן בצפון והן בדרום, וגם הכיפה מתחמת את תחום ההיכל במדוייק.

ז.   הפתרון לסתירה שבין שיעורי נפח לשיעורי אורך בכל התורה הוא על פי דברי הקליר שסאת הלח גדולה בשליש מסאת היבש. ממצאים רבים מובילים למסקנה העולה מזה שאמה היא 51.72 ס"מ.

ח.  גם אם לא נקבל את כל פרטי החשבונות נוכל לחשב את מקום המזבח ממקום פסגת אבן השתייה על בסיס שיעור האמה הנ"ל.

ט. התיאום המדויק לגודל הכיפה מבסס את מסורת הכיפה, וצורת החפיר הצפוני מחזקת את מסורת הכותל המערבי.

י.   האדמה האדמדמה שנמצאה במרחק של 4–5 מטר מערבה מהפתח המערבי של הכיפה מחזקת את מסורת הכיפה, ומקשה על האפשרות שהעלה הרב גורן שהצכרה היא מקום המזבח. לעניין זה יש השלכה מעשית לגבי העולים להר הבית כשהם מקיפים אותו במערב.אך אין כאן הוראת הלכה למעשה, אלא הצעת דברים. גם אם נכונים דברינו, לגבי הקרבת קרבנות עדיין יש לעיין ברמת הדיוק הנדרשת לזיהוי מקום במזבח, והאם סטייה של ס"מ בודדים מעכבת.

נספח א – תצלומי יסודות כותל הרמה המזרחי

להלן תצלומי האבנים שנראו מתחת לכותל המזרחי של הרמה.

1. תמונה שצולמה ע"י ג'ונס בשנת תש"ז בפינה דרומית של המדרגות שבמזרח הרמה.

2. תמונה שצולמה מחפירה שבוצעה בשנת תשל"א כ-30 מטר דרומה מהפינה הצפון-מזרחית. רשות העתיקות: תיק פ/י -ם/ה/5/1/x [הר הבית סודי].

3. תמונה של גאליהו קורנפלד המובאת בסוף 'חצרות בית ה' ', ככל הנראה ממרכז מזרח הרמה, מהשנים תשל"א-תשל"ב.

נספח ב – שרטוטי פסגת אבן השתייה

1. שרטוט של אבן הצכרה עם חתך אורך של וורן וקונדר. לפי שרטוט זה מקום הפיסגה הדרומי הוא במקום בו כתיבם האותיות as.

2. השרטוטים של דלמן. חתך הגובה שמוצג בתמונה השנייה נעשה מעט מזרחה ביחס לשרטוט של וורן, ואינו מייצג את גובה הפסגה.

3. השרטוט של ריצמונד, עם ציון מקום הפסגה שהוסיף מיכלסון. (מודגש בקו אפור). התמונה מוטית ככיוון רוחות העולם. הצד העליון הוא המזרח.

הרב צבי שלוה

מורא מקדש - גדרי המצווה ואופן קיומה בימינו

א. מורא - בלב ובמעשה

ב. יראת ה' – שורש כל היראות

.... 1. יראת ה'

.... 2. יראת חכמים

.... 3. מורא אב ואם

.... 4. מורא מלך

.... 5. מורא שבת

ג. מורא וכבוד

ד. מורא מקדש לאחר החורבן

ה. מורא מקדש מחוץ לעזרה

ו. דעת הרב קוק על מורא מקדש

ז. כיצד ראוי לקיים היום מצוות מורא מקדש?

ח. סוף דבר

הכמיהה להשבת השכינה לציון וסדר העבודה לירושלים הייתה תמיד בלבות ישראל, כמוסה בתוך השאיפה ליציאה מהגלות הקשה. ככל שאנו מתקדמים במהלך הגאולה, ההתייחסות למקדש ועבודתו קובעת ברכה לעצמה וצוברת תאוצה. התקדמות מבורכת זו מחייבת לימוד, בירור וזיקוק. אחרי שנות הגלות זכינו שהאהבה, הדבקות והשמחה, מקבלות את מקומן הראוי בעבודת ה', וודאי יהיה להן מקום חשוב גם בעבודת ה' בבית המקדש. אך כמו בכל דבר, האיזון ומציאת שביל הזהב היא עבודה רבה, וביחס לבית המקדש על אחת כמה וכמה. ולכן בגישתנו אל הקודש חשוב לברר מה מקומה של היראה בבית המקדש. 

א. מורא - בלב ובמעשה

 התורה מצווה על מורא מקדש בפרשת קדושים (יט, ל) ושוב בפרשת בהר (כו, ב): "את שבתותי תשמורו ומקדשי תיראו אני ה'".

הרמב"ם בסה"מ (עשה כא) כותב שמורא מקדש מתבטא בראש וראשונה בלב – "שנשים בנפשנו משא הפחד", ומבאר זאת החינוך (רנד): "כדי שיתרככו לבבינו בבואנו אליו". לאחר מכן מביא הרמב"ם את הגדרים המעשיים של יראה זו: "וגדר זאת היראה... לא יכנס להר הבית במקלו ובמנעלו ובאפונדתו ובאבק שעל גבי רגליו וכו' ".

כדי להבין את מצוות מורא מקדש, ואת היחס והמשקל של כל אחד מהצדדים המוזכרים כדאי להתבונן במצוות יראה אחרות.

ב. יראת ה' – שורש כל היראות

השורש של כל מצוות היראה זו מצוות יראת ה' וממנה משתלשלות כל מצוות היראה של מי שמייצג ומבטא את אותה היראה, כפי שנראה להלן.

1. יראת ה'

יראת שמים היא השורש של כל עבודת ה' והרמב"ם מונה אותה כמצווה הרביעית בספר המצוות:

והמצוה הרביעית היא שצונו להאמין יראתו יתעלה ולהפחד ממנו, ולא נהיה ככופרים ההולכים בקרי, אבל נירא ביאת ענשו בכל עת, והוא אמרו יתעלה "את ה' א-להיך תירא". (רמב"ם, ספר המצוות, מצות עשה ד)

2. יראת חכמים

מיראת שמים נגזרת מצוות יראה גם למלמדי תורת ה' – החכמים, כדרשת רבי עקיבא (פסחים כב ע"ב): "את ה' אלהיך תירא - לרבות תלמידי חכמים". כלומר, חכמים הם הצינור המעביר לנו את תורת ה' וממילא היראה מפניהם יסודה ביראת שמים. מצווה זו באה יחד עם המצווה לכבד את החכמים, כפי שמבאר הרמב"ם בספר המצוות.

והמצוה הר"ט היא שצונו לכבד החכמים ולקום מפניהם ולגדל אותם והוא אמרו ית' "מפני שיבה תקום והדרת פני זקן", ולשון ספרא "תקום - והדרת" – קימה שיש בה הידור... דע שיש בכבוד דברים מיוחדים ונוספים על התלמיד, וזה כי כבוד התלמיד את רבו יש בו תוספת גדולה על הכבוד שהוא חייב לכל חכם ויתחייב לו עם הכבוד המורא. שהם כבר בארו שחוק רבו עליו יותר גדול מחוק אביו שחייבו הכתוב לכבדו ולירא ממנו.                   (שם, מצות עשה רט)

3. מורא אב ואם

גם היחס להורים הוקש ליחס לקב"ה: כדברי הגמרא (קידושין ל ע"ב): "שלשה שותפין הן באדם: הקדוש ברוך הוא, ואביו ואמו. בזמן שאדם מכבד את אביו ואת אמו, אמר הקדוש ברוך הוא: מעלה אני עליהם כאילו דרתי ביניהם וכבדוני".

שורש מורא תלמידי חכמים נעוץ בתורה שהיא קניינם, ואילו שורש מורא אב ואם מבואר כשותפות עם הקב"ה ביצירת הוולד. ולכן אומרת (שם) הברייתא: "נאמר: 'איש אמו ואביו תיראו', ונאמר: 'את ה' א-להיך תירא ואותו תעבוד', השווה הכתוב מוראת אב ואם למוראת המקום".

4. מורא מלך

הרמב"ם משווה בין מורא אב ואם למורא המלך:

והמצוה הרי"א היא שצונו לירא מאב ואם והוא שיתנהג עמהם כמנהג מי שהוא ירא ממנו שיענישהו כמו המלך וילך עמהם כדרך שילך עם מי שיפחד ממנו ויירא מהגיע לו ממנו מה שימאס. והוא אמרו יתעלה (קדושים יט) איש אמו ואביו תיראו. ולשון ספרא (שם) אי זה הוא מורא לא יושב במקומו ולא מדבר במקומו ולא סותר את דבריו.               (שם, מצות עשה ריא)

הספרי (מובא בסה"מ במצוות מינוי מלך) כותב: "שום תשים עליך מלך שתהא אימתו מוטלת עליך" ניתן לראות זאת כחיזוק לתפקודו של המלך. וניתן לומר שגם יראה זו מבוססת על כך שהמלך מבטא את מלכות ה' בעולם, וזה בא לידי ביטוי בהיתר למלך מבית דוד לשבת בעזרה.

5. מורא שבת

הקדושה בעולם באה לידי ביטוי באנשים, במקום ובזמן. חכמים, הורים ומלך, הם אנשים שיש לירא מהם; המקדש הוא מקום המחייב יראה. היראים אומר שיש מצוות יראה גם בזמן - יראה מן השבת. היראים מבסס זאת על ההיקש בפסוק בין מורא מקדש לשבת: "את שבתותי תשמורו ומקדשי תיראו אני ה'".

מורא שבת. כשם שצוה הב"ה לתת מורא וכיבוד למקדש, כך צוה לתת לשבת, שהרי הוקשו זה לזה דכתיב "את שבתותי תשמורו ומקדשי תיראו". ומהו מורא שבת – שיחשוב אדם בלבו לכבד את השבת ולשמור ולהיות חרד על הדבר. ולא מן השבת אתה ירא אלא ממי שהזהיר על השבת.

                                                                        (ספר יראים סימן תי [דפוס ישן - צח])

ראינו אפוא שמצוות מורא מקדש היא חלק ממערך מצוות שמשתלשלות ממצות יראת ה' ומחייבות יראה ממה שמבטא את קדושת ה'  - באנשים, במקום, ולדעת היראים אף בזמן.

ג. מורא וכבוד

את כל המצוות אנו צריכים לקיים מתוך יראה ואהבה[75], ולכן מצוות היראה באות ביחד עם מצוות מקבילות שנותנות יחד את היחס הנכון.

אנו מצווים על יראת שמים ועל אהבת ה'.[76] הרמב"ם מבאר שאותה הדרך המובילה לאהבה ה' מובילה גם ליראה – ההתבוננות בגדלות הבורא מביאה לאהבה גדולה ולרצון לקרבה אליו. ובאותה מידה היא מביאה להבנה מה רב המרחק בין האדם לבין הבורא וממילא לרתיעה ופחד:

האל הנכבד והנורא הזה מצוה לאהבו וליראה אותו שנאמר "ואהבת את ה' אלהיך", ונאמר "את ה' אלהיך תירא". והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו, בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול כמו שאמר דוד צמאה נפשי לאלהים לאל חי, וכשמחשב בדברים האלו עצמן מיד הוא נרתע לאחוריו ויפחד ויודע שהוא בריה קטנה שפלה אפלה עומדת בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות, כמו שאמר דוד כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך מה אנוש כי תזכרנו... (רמב"ם, יסודי התורה ב, א-ב)

במצוות היראה המכוונות כלפי נושאי שם ה' בעולם הזה – החכמים, אב ואם, המלך והשבת – המצווה ה'תאומה המשלימה' של היראה היא מצוות כיבוד. במצוות מורא תלמידי חכמים כתב הרמב"ם: "ויתחייב לו עם הכבוד המורא"; במצוות הבן על הוריו נאמרו שתי מצוות נפרדות "כבד את אביך ואת אמך" ו"איש אמו ואביו תיראו"; וכן בשבת אנו מצווים לכבד את השבת ברחיצה בלבוש וכד' ולפי היראים שהובא לעיל יש מצווה מורא שבת. וכן במלך: "כבוד גדול נוהגים במלך ומשימין לו אימה ויראה בלב כל אדם" (רמב"ם הלכות מלכים פ"ב ה"א).

הפחד הוא רגש שמדכא ומרסן את עוצמות האדם ומונע ממנו לעשות מעשים שאינם הולמים כלפי נשוא הפחד. רגש זו שורה באדם בעקבות קיום מצוות היראה האוסרות לעשות מעשים שיש בהם קלות ראש או זלזול. הכבוד בא מאהבה, מרצון להתקרב ולעשות מעשים שמבטאים את הערכה לנשוא הכבוד. לכן המצוות המחייבות לקום לפעול ולכבד, הן סניף ותולדה של מצוות האהבה.[77] הכבוד מתבטא בעשייה, והמורא מתבטא באי-עשייה.[78] וכך כותב בעל ערוך-השולחן במצוות כיבוד ומורא אב ואם:

הכיבוד והמורא שני עניינים הם. כיבוד הוא ענייני מעשים בפועל, כמו להאכילו להשקותו וכיוצא בזה כמו שיתבאר.

והמורא הוא יראת המעלה דמורא הוא בלב... איזהו מורא לא יעמוד במקומו המיוחד לו לעמוד שם בסוד זקנים עם חביריו או מקום המיוחד לו להתפלל ולא ישב במקום המיוחד לו להסב בביתו.[79] (ערוך השולחן יו"ד סי' רמ ח-ט)

כל אלו מאפיינים את מצוות המורא האחרות. אולם, למצוות מורא מקדש לא מצינו מצווה מקבילה – כבוד מקדש,[80] והדבר אומר דרשני.

הרמב"ם (בית הבחירה פרק ז) מונה את ההנהגות המחויבות ממצוות מורא מקדש וכוללות איסורים רבים: כניסה במקל מנעל ואפונדה, יריקה, ישיבה בעזרה ועוד. כל אלו דברים שנאמרו בדרך שלילה - איסורי עשייה.

לא מצינו הלכות מקבילות המחויבות מדין כיבוד כמו בשבת הורים וחכמים. הרמב"ם מזכיר הנהגה של כבוד בהקשר למקדש רק בהלכות ביאת המקדש (א, יז), וזאת אגב הלכות עבודת הכוהנים במקדש, שם כותב הרמב"ם שם שגם לישראל אסור להיכנס למקדש שתוי יין, פרוע ראש או קרוע בגדים, והוא מבאר זאת כך: "שאין זה כבוד ומורא לבית הגדול והקדוש שיכנס בו מנוול". מי שנכנס 'מנוול' למקדש פוגם במורא מקדש כי זו התנהגות לא מכובדת המביעה זלזול. אבל אין כאן מצווה חיובית של כבוד.[81]

אמנם יש הלכות שנגזרות מעניין הכבוד אבל הן לא מוטלות על כל באי המקדש. בוני המקדש חייבים לבנות אותו בצורה מכובדת מאוד[82] ולשמור על תחזוקה נאותה. הכהנים והלוויים שומרים סביבות המקדש. אחד הטעמים לכך הוא כבוד המקדש. כפי שכותב הרמב"ם (בית הבחירה ח, א): שאין שמירתו אלא כבוד לו, אינו דומה פלטרין שיש עליו שומרין לפלטרין שאין עליו שומרין.  אולם על כלל ישראל אין מצווה לכבד את המקדש אלא לכבד את הכוהנים.[83]

העולה מכך הוא שמצוות מורא מקדש היא נקודת מוצא ראשונית ביחסנו למקדש, ועל גביה צריך לבנות את הקומות הנוספות. כל הקרב אל הקודש מצווה לשים בנפשו משא הפחד והיראה ולא לעשות מעשים שיש בהם קלות ראש או זלזול ואין עליו חובת אהבה או כבוד למקדש.[84]

ד. מורא מקדש לאחר החורבן

כל זאת בהיות היכל על מכונו, כהנים בעבודתם ולוויים בשירם ובזמרם. האם גם היום שלדאבוננו שועלים מהלכים בו ועושים בו כבתוך שלהם האם קיימת עדיין מצוות מורא מקדש?

הרמב"ם (בית הבחירה ז, ז) פוסק שמצוות מורא מקדש חלה גם היום.

אף על פי שהמקדש היום חרב בעונותינו חייב אדם במוראו כמו שהיה נוהג בו בבניינו, לא יכנס אלא למקום שמותר להכנס לשם ולא ישב בעזרה ולא יקל ראשו כנגד שער המזרח שנאמר את שבתותי תשמורו ומקדשי תיראו, מה שמירת שבת לעולם אף מורא מקדש לעולם שאע"פ שחרב בקדושתו עומד.

גם הראב"ד שחולק על הרמב"ם ואומר שאין כרת לנכנס בזה"ז בטומאה למקום המקדש, אינו משיג על דבריו כאן ומודה שמצוות מורא מקדש קיימת היום.[85] 

ה. מורא מקדש מחוץ לעזרה

מורא מקדש נוהג בעזרה וגם מחוץ לה. לדעת המאירי בהר הבית החיוב הוא רק מדרבנן:

יראת המקדש מצות עשה, שנאמר "ואת מקדשי תיראו"... ומדברי סופרים אף בהר הבית כן, הא מן התורה הר הבית מותר בכך שהרי מחנה לויה הוא ואין קרוי מקדש אלא מה שאם נכנס לשם בטומאה חייב הא מדברי סופרים אף הר הבית בכלל זה.                                                                       (בית הבחירה למאירי, יבמות ו ע"ב)

אולם הרמב"ם בפ"ז מהלכות בית הבחירה מביא את הלכות מורא מקדש בעזרה ובהר הבית ולא מזכיר שיש הבדל ביניהם. ונראה שסובר שמורא מקדש בהר הבית הוא דאורייתא.

היראים (לעיל) והמנחת-חינוך (מצווה רנד) כתבו שמורא מקדש דאורייתא והכתוב מסרו לחכמים באיזה עניין זה נקרא מורא מקדש בכל מקום לפי עניינו.

ומדוע באמת כך? הרי ציווי התורה הוא: 'ממקדשי תיראו' ואין קרוי מקדש אלא העזרה? נראה, שהרמב"ם מסכים עקרונית עם המאירי, שמורא מקדש מתייחס למחנה שכינה המקודש – העזרה, ואעפ"כ לדבריו מורא מקדש בהר הבית הוא דאורייתא משום שכל עיקר עניינו של הר הבית (מחנה לוויה) הוא יצירת אזור חיץ בין מחנה ישראל למחנה שכינה. לכן בהר הבית לא מקיימים שום מצווה מעשית, ומטרתו היא הרחקה מן העזרה. וזה דין דאורייתא שיהיה מחנה נוסף סביב העזרה להרחקת חלק מהטמאים ולקיום מורא מקדש.

בפרשת קורח מבארת התורה, בעקבות תלונות בני ישראל "הן גוענו כלנו אבדנו, כל הקרב הקרב אל מקדש ה' ימות", שתפקיד הכוהנים והלוויים לשמור את משמרת אוהל מועד כדי שזר לא יקרב אליהם.[86] זהו חלק עיקרי מתפקידם של הלווים לשמור על הריחוק של העם מן המקדש.

גם פסוקי התורה ביחס להר המוריה בעקידת יצחק (המקום היחיד שבו התורה מתייחסת להר הבית) מראים שהיראה היא עניין מהותי להר הבית בכללו: "כי עתה ידעתי כי ירא א-להים אתה"[87]; וכן המדרשים קושרים את הר הבית למדת היראה: (בראשית רבה נה, ז): "הר המוריה – מקום שיראה יוצאת לעולם"; (תנחומא וירא כב): "הר המוריה – שמיראות של הקב"ה נעשה הר".

ו. דעת הרב קוק על מורא מקדש

הרב קוק (משפט כהן סי' צו) כתב תגובה לרב חיים הירשנזון שרצה להתיר כניסה בטומאה גם לעזרה בטענה שמקום המקדש לא קדוש היום. הרב כותב שם שגם למ"ד שקדושת המקדש לא קדשה לעתיד לבוא מסתבר שחז"ל אסרו את הכניסה מדרבנן, כי חכמים מתקנים כעין דאורייתא, וגם התורה כחלק ממצוות מורא המקדש הזהירה שלא נתקרב למקדש ללא הכנה מתאימה, ואם כן קל וחומר שלא להיכנס לשם בטומאה. והוא מביא לכך כמה ראיות:

א.  הרמב"ם במורה נבוכים אומר שהטעם לאיסור על הטמאים להיכנס למקדש הוא כדי שאנשים לא יבואו אל המקדש באופן תדיר.

ב.  החינוך (מצווה קפד) כותב שהאיסור לכוהן להיכנס בכל עת אל הקודש הוא כדי "שיקבעו המשרתים בנפשותם גדולת המקום ומעלתו ותהיה תמיד יראתו על פניהם".

ג.   הגמרא במסכת תמורה (ד ע"א) מעלה אפשרות שהאזהרה למוציא שם שמים לבטלה היא מ"את ה' א-להיך תירא" כלומר שיראת ה' מושגת ע"י הזהירות מלהזכיר שם שמים לבטלה.

ד. האיסור להגות את שם ה' המפורש מחוץ למקדש מורה לנו שאין אנו מוכשרים למעלה עליונה זו של הזכרת השם הקדוש. 

ומכאן שגם הזהירות מלהתקרב למקדש בהיותנו טמאים הוא קיום של מצות מורא מקדש, והוא יותר יקר מאותה היראה הבאה בדרך קירוב בעת שאין אנו מוכשרים לו.

ז. כיצד ראוי לקיים היום מצוות מורא מקדש?

יש הרואים[88] במצווה זו את אחד הנימוקים לעלות היום להר הבית. טענתם שמצוות מורא מקדש היא מצווה בקום ועשה, שדרך קיומה הוא בכניסה להר הבית כדי לירא שם, ולכן רק מי שעולה להר הבית יכול לקיים את מצווה זו. הם מביאים ראיה מן התרגומים ומן הרמב"ן לפסוק 'ממקדשי תיראו' שיש לבוא אל המקדש כדי לקיים מצוות יראה. במקום לתרגם 'וממקדשי תהון דחלין' תרגם אונקלוס: "ולבית מקדשי תהון דחלין"; ובתרגום ירושלמי פירש יותר: ולבית מוקדשי תהן אזלי בדחלא" (וכנראה סמך זאת ללשון הכתוב בתהילים נה, טו: "בבית א-להים נהלך ברגש"). והרמב"ן (בפירושו לפסוק) כתב במפורש שהיראה מתקיימת בעת העלייה לרגל: "ומורא המקדש שיבוא שם ברגלים ויירא ממנו". וכן מוכיחים זאת ממצוות מורא אב ואם שמקיימים אותה לא ע"י ריחוק מההורים אלא שיש להתקרב אליהם תוך הקפדה על מצוות המורא. מכאן שריחוק הוא לא יראה. וכדי לקיים מצוות יראה צריך להיות במקום היראה. 

ואכן יש מן האמת בטענה זו, מי שמתעלם מנושא המקדש באמת לא מקיים מצוות מורא מקדש.[89] ומי שנכנס בהיתר וירא ממי ששיכן שמו בבית הזה ומקפיד על כל גדרי המצווה אכן מקיים מצוות מורא מקדש. אך זה לא אומר שעלינו להיכנס להר הבית כדי לקיים מצוות מורא מקדש. ונראה לומר ההיפך, שמורא מקדש הוא סיבה לא לעלות להר הבית.[90]

כפי שהתבאר לעיל, לכל מצוות היראה יש מצוות מקבילות שעניינן קירוב ואהבה, ומצוות היראה מטרתן להרחיק כדי לשמור על האיזון.

ניקח כדוגמא את היחס להורים. אכן, יש חיוב להתקרב להורים, אבל זה לא בגלל מצוות מורא אלא בגלל מצוות כיבוד הורים. אם לא הייתה מצוות כיבוד הורים אכן כדי לא להיכשל במורא הורים היה ראוי להתרחק מהם וליראה מהם רק בליבו. כמובן, שזה לא נכון בגלל מצוות הכיבוד.

במקדש לעומת זאת אין מצוות כיבוד המחייבת להיות קרובים אל המקדש באופן תדיר. יש מטרות שונות המחייבות אותנו להגיע למקום המקדש. כשהמקדש על מכונו - עלייה לרגל שלוש פעמים בשנה. גם היום יתכן שיש לעלות להר הבית כדי לבסס את שלטוננו שם, אבל לא בגלל מצוות המורא.

ונראה שזו כוונת הרמב"ן: "ומורא המקדש שיבוא שם ברגלים ויירא ממנו" - לא שנבוא ברגלים כדי לקיים מורא מקדש, אלא שכאשר באים למקדש יש לירא. אם השיקול לבוא הוא לקיום 'מורא מקדש' מדוע כותב הרמב"ן דווקא ברגלים הרי מצוות מורא היא תמידית? אלא כוונתו שכאשר נבוא ברגלים לעזרה כדי לקיים עלייה לרגל נעשה זאת ביראה. וכן נראה שזה הפירוש בתרגומים.

1. הדברים הנוהגים גם מחוץ להר הבית

ולא יעשה הר הבית דרך שיכנס מפתח זו ויצא מפתח שכנגדה כדי לקצר הדרך אלא יקיפו מבחוץ, ולא יכנס לו אלא לדבר מצוה.                                                                                      (רמב"ם, בית הבחירה ז, ב)

אסור לאדם לעולם שיפנה או שיישן בין מזרח למערב, ואין צריך לומר שאין קובעין בית הכסא בין מזרח למערב בכל מקום מפני שההיכל במערב.

                                                                                                             (שם, הל' ט)

ואסור לאדם שיעשה בית תבנית היכל, אכסדרא תבנית אולם, חצר כנגד העזרה, שולחן בצורת שולחן, ומנורה בצורת מנורה, אבל עושה הוא מנורה של חמשה קנים או של שמונה קנים או מנורה שאינה של מתכת אף על פי שיש לה שבעה קנים.^[91]      (שם, הל' י)

2. הדברים הנוהגים רק בעזרה

כל שהשלים עבודה ונסתלק לו אינו יוצא ואחוריו להיכל אלא מהלך אחורנית מעט מעט ומהלך בנחת על צדו עד שיצא מן העזרה, וכן אנשי משמר ואנשי מעמד ולוים מדוכנן כך הם יוצאין מן המקדש כמי שפוסע אחר תפלה לאחוריו, כל זה ליראה מן המקדש.                                                                                                               (שם הל' ד)

וכל הנכנס לעזרה יהלך בנחת במקום שמותר לו להכנס לשם, ויראה עצמו שהוא עומד לפני י"י כמו שנאמר והיו עיני ולבי שם כל הימים, ומהלך באימה וביראה ורעדה שנאמר בבית אלהים נהלך ברגש. (שם הל' ה)

ואסור לכל אדם לישב בכל העזרה ואין ישיבה בעזרה אלא למלכי בית דוד בלבד שנאמר ויבא המלך דוד וישב לפני ה', והסנהדרין שהיו יושבין בלשכת הגזית לא היו יושבין אלא בחציה של חול.       (שם הל' ו)

3. הדברים הנוהגים בהר הבית ובעזרה

ואי זו היא יראתו לא יכנס אדם להר הבית במקלו או במנעל שברגליו או באפונדתו או באבק שעל רגליו או במעות הצרורין לו בסדינו ואין צ"ל שאסור לרוק בכל הר הבית אלא אם נזדמן לו רוק מבליעו בכסותו.          (שם הל' ב)

וכל הנכנסין להר הבית נכנסין דרך ימין ומקיפין ויוצאין דרך שמאל.

                                                                                                               (שם הל' ג)

נראה שמי שאף פעם לא הולך עם מקל או באפונדה או עם מעות צרורות ונכנס כך להר הבית לא מקיים בכך מצוות יראה, רק בחליצת נעליים ניכרת היראה על הנכנסים, ומי שנכנס בנעליים שאינן של עור והולך בהם כל הזמן גם בזה לא ניכרת יראתו.

הקפה דרך ימין – לכאורה למרות שהרמב"ם מביא זאת בתוך הלכות מורא מקדש אין זה מדין מורא מקדש והובא בפרק זה אגב אורחא. בספר דרך-חכמה לר"ח קנייבסקי בביאור-הלכה על הלכה זו כתב שהקפה דרך ימין אינה חיוב אלא הנהגה טובה שהרי אבלים מקיפים הפוך.

ראינו אפוא שגם אם נאמר שיש לעלות להר הבית כדי לקיים מצוות יראה אין כמעט שום משמעות מעשית לכך. אדרבה, בעלייה להר הבית עלולים להיכשל ולעבור על מורא מקדש כדלהלן.

בהלכה ה כותב הרמב"ם: "לא יקל אדם את ראשו כנגד שער מזרחי של עזרה שהוא שער ניקנור, מפני שהוא מכוון כנגד בית קדש הקדשים".

בהלכות ביאת המקדש (א, יז) מוסיף הרמב"ם:

כן אסור לכל אדם בין כהן בין ישראל להכנס למקדש כולו מתחילת עזרת ישראל ולפנים כשהוא שתוי יין או שכור או פרוע ראש דרך ניוול או קרוע בגדים, אף על פי שאינו באזהרה שאין זה כבוד ומורא לבית הגדול והקדוש שיכנס בו מנוול, אבל ישראל שגדל שערו עד שנעשה מחלפת ולא היה דרך ניוול הרי זה מותר להכנס לעזרת ישראל.

כלומר מעבר לגדרים הברורים של מורא מקדש (נעליים יריקה קפנדריא וכד') יש איסור בהתנהגות של קלות ראש שגבולותיה אינם מבוררים דיים.

א.  המשנה-למלך (שם הלכה ה) כותב שגנאי הוא לעמוד בלא מצנפת.

ב.  הר-המוריה (שם הלכה ב) כותב כשאוחז מנעליו בידיו זה מגונה יותר ממי שנועל נעליו.

ג.   ערוך-השולחן (יו"ד יד, ה) כתב שאסור לדבר בהר הבית דברי רשות.

ד.   בספר יראים (סי' תט) כתב: "ותן לחכם ויחכם עוד שישמור אדם עצמו מקלות ראש הדומה לקלות ראש ששנו חכמים וכ"ש מחמור ממנו"[92].

למורא מקדש יש גם השלכה על עצם הכניסה למקומות שיש בהם ספק איסור כניסה בטומאת מת. יש כללים בהלכה מתי ראוי להחמיר בספקות. בעניין הר הבית יש שיקול נוסף להחמיר – מורא מקדש. ולכן במקומות המסופקים[93] ראוי שלא להיכנס גם מדין מורא מקדש.

את מצוות 'אל יבוא בכל עת אל הקודש' מבאר הרמב"ם מפני היראה, וכך דבריו:

שהזהיר כהן גדול מהכנס למקדש בכל עת מפני כבוד המקדש וגדולתו ויראה ופחד מן השכינה.        (רמב"ם, סה"מ ל"ת סח)

כלומר שאיסור כניסה בזמן האסור הוא בגלל היראה מן השכינה.

בהררי-בשדה שעל ספר מקדש-מלך (עמוד מג) כותב: שבכל ביאת טמא למקדש הוא עובר על העשה של מורא מקדש נוסף על האיסור של כניסה בטומאה, שהרי כתב הרמב"ם:

שהרמב"ם בא להשמיענו חידוש דין, שטמא שנכנס למקום שאסור לו להיכנס עובר על עשה של מורא מקדש, גם באופן שלא עבר על לאו ועשה של טומאת מקדש, כגון שנכנס למקום שהוא ספק מקדש, או ספק הר הבית, ואף על פי שכלפי שמיא גליא שלא עבר על איסור לאו ועשה של טומאת מקדש, משום שהמקום שנכנס אליו אינו משטח הר הבית ומקום המקדש. אבל על עשה של מורא מקדש הוא עבר מתורת ודאי כי מי שיש לו מורא לא נכנס גם מספק ואין לך מקיל ראש יותר מזה שאינו חושש לספק ונכנס לשם".^[94]

בעזרת ה' כשנזכה לעלות להראות למקום העזרה, נשתחווה בפישוט ידיים ורגליים בהתבטלות גמורה לפני הבורא, נחוש את רוממות הקדושה ונשים בנפשנו את משא הפחד והיראה, נקיים בזאת מצוות מורא מקדש במקום הקדושה.

כל עוד איננו ראויים לכך נחזק בנפשנו את תודעת המקדש נלמד הלכותיו ונקיים מורא מקדש ע"י זהירות יתירה.

ח. סוף דבר

מהותה של מצוות מורא מקדש היא תחושת רוממות הקדושה שיש במקדש מעבר לכל הנתפס בשכל אנושי. בעוד שבמצוות מורא אחרות יש מצוות מקבילות שמביאות לידי ביטוי את האהבה הכבוד והקירוב, במקדש היחס הראשוני הוא יראת הרוממות.

בימינו עיקר קיום מצוות מורא מקדש היא בזהירות מלהיכשל באיסורים בכניסה להר הבית למרות ההשתוקקות הרבה אל הקודש.

הרב הראל דביר

תוקף איסור הבמות בימינו

פתיחה

א. דברי הבבלי

ב. דברי הירושלמי

ג. דעות הראשונים בעניין קדושת המקדש וירושלים לעתיד לבוא

ד. 'בכל המקום אשר אזכיר את שמי'

ה. הקרבת פסח בבמת יחיד כשאין מקדש ובמת ציבור

ו. התייחסות הרמב"ם לאיסור הבמות

ז. איסור חלב ודם

ח. סיכום ומסקנות

פתיחה

איסור הקרבת קרבנות מחוץ למקדש נאמר בתורה (ויקרא יז, ג-ה), ושם התבאר שהעובר על איסור זה חייב כרת:

איש איש מבית ישראל אשר ישחט שור או כשב או עז במחנה או אשר ישחט מחוץ למחנה: ואל פתח אהל מועד לא הביאו להקריב קרבן לה' לפני משכן ה' דם יחשב לאיש ההוא דם שפך ונכרת האיש ההוא מקרב עמו: למען אשר יביאו בני ישראל את זבחיהם אשר הם זבחים על פני השדה והביאם לה' אל פתח אהל מועד אל הכהן וזבחו זבחי שלמים לה' אותם.

עוד נאמר בתורה (דברים יב, יג-יד):

השמר לך פן תעלה עלתיך בכל מקום אשר תראה: כי אם במקום אשר יבחר ה' באחד שבטיך שם תעלה עלתיך ושם תעשה כל אשר אנכי מצוך.

בביאור גדרי איסור זה, נאמר במשנה (זבחים יד, ד-ח):

עד שלא הוקם המשכן, היו הבמות מותרות ועבודה בבכורות. משהוקם המשכן, נאסרו הבמות... באו לגלגל, והותרו הבמות... באו לשילה, נאסרו הבמות... באו לנוב ולגבעון, הותרו הבמות... באו לירושלים, נאסרו הבמות, ולא היה להם עוד היתר.

וכן נאמר במשנה (מגילה א, יא): "קדושת שילה יש אחריה היתר, וקדושת ירושלים אין אחריה היתר". וכתב הרמב"ם (פיהמ"ש שם): "ומשבחר ה' בירושלם, אין מקריבין בשום מקום זולתה לעולם". איסור הבמות מאז בניין המקדש בירושלים ועד עולם הובא להלכה בדברי הרמב"ם (בית הבחירה א, ג; קרבן פסח א, ג).

במאמר שכתב חוקר המקדש אדריכל גדעון חרל"פ,[95] ערער המחבר על ההבנה הפשוטה שלפיה אין אפשרות להקריב קרבנות בזמננו שלא במקום המקדש, ובעיקר ביקש לטעון שישנה אפשרות – ואולי אף חיוב – להקריב פסח בזמננו בבמה מחוץ לירושלים.[96] מאמר זה יוקדש לדחיית טענותיו, ולביסוס ההבנה הפשוטה שאין אפשרות להקריב קרבנות בזמננו שלא במקום המקדש, ויש בדבר איסור תורה. אלמלא דבריו של חרל"פ ספק האם ראוי היה להקדיש מאמר לדברים כה פשוטים,[97] אך מאחר שנכתבו הדברים, מן הראוי להעמיד את האמת על מכונה.[98] 

א. דברי הבבלי

נאמר בגמרא (מגילה י ע"א):

אמר רבי יצחק: שמעתי שמקריבין בבית חוניו בזמן הזה. קסבר: בית חוניו לאו בית עבודה זרה היא, וקא סבר: קדושה ראשונה – קידשה לשעתה ולא קידשה לעתיד לבוא. דכתיב: 'כי לא באתם עד עתה אל המנוחה ואל הנחלה', מנוחה זו שילה, נחלה זו ירושלים. מקיש נחלה למנוחה; מה מנוחה יש אחריה היתר - אף נחלה יש אחריה היתר.

אמרו ליה: אמרת? אמר להו: לא.

אמר רבא: האלהים! אמרה, וגמירנא לה מיניה. ומאי טעמא קא הדר ביה? משום קשיא דרב מרי. דמותיב רב מרי: קדושת שילה יש אחריה היתר, קדושת ירושלים אין אחריה היתר. ועוד תנן: משבאו לירושלים נאסרו הבמות, ולא היה להם עוד היתר, והיא היתה לנחלה.

תנאי היא, דתנן: אמר רבי אליעזר: שמעתי כשהיו בונין בהיכל עושין קלעים להיכל, וקלעים לעזרה. אלא שבהיכל בונין מבחוץ, ובעזרה בונין מבפנים. ואמר רבי יהושע: שמעתי שמקריבין אף על פי שאין בית, אוכלין קדשי קדשים אף על פי שאין קלעים, קדשים קלים ומעשר שני אף על פי שאין חומה. מפני שקדושה ראשונה קידשה לשעתה, וקידשה לעתיד לבוא. מכלל דרבי אליעזר סבר: לא קידשה לעתיד לבוא.

אמר ליה רבינא לרב אשי: ממאי? דלמא דכולי עלמא קדושה ראשונה – קידשה לשעתה, וקידשה לעתיד לבוא; ומר מאי דשמיע ליה קאמר, ומר מאי דשמיע ליה קאמר.

מסקנת הגמרא היא שר' יצחק, שאמר ששמע שמקריבין בבית חוניו בזמן הזה, חזר בו ואסר זאת מכוח המקורות התנאיים שהקשה מהם רב מרי. בנוסף, לפי הצעת רבינא איסור הבמות מוסכם על ר' אליעזר, ולא רק על ר' יהושע, ומה שאמר ר' אליעזר בעניין אופן עשיית הקלעים, לא בא לדחות זאת. 'מר' ו'מר' הם ר' אליעזר ור' יהושע, שמסרו עדויות משלימות בעניין חידוש עבודת המקדש בבית שני.

לעומת זאת, כתב חרל"פ:

ודעה זאת[99] הולמת את מסקנת סוגית הבבלי בדעת רבי יצחק על ההקרבה שהותרה בבית חוניו – גם אם נסבור כי קדושה ראשונה קידשה לעתיד לבוא, "מר (רבי יצחק) – מה דשמיע ליה קאמר".

לפי חרל"פ, 'מר מאי דשמיע ליה' אינו ר' אליעזר שתיאר את אופן בניית ההיכל והקלעים, אלא ר' יצחק שאמר ששמע שמקריבים בבית חוניו. ואולם פשוט שמדובר בטעות, ודומני שכל לומד גמרא מיומן ירגיש בכך גם מבלי נימוקים. ומכל מקום, הואיל והוצעה הבנה זו, אפרט מספר נימוקים לדחייתה: ראשית, ברור ממבנה הסוגיה ש'כולי עלמא' היינו ר' יהושע ור' אליעזר, שקודם לכן הוצגו כחולקים במה שכעת מוצג כמוסכם. ממילא, קשה להשיא את המילה 'מר' על ר' יצחק שלעיל מינה. שנית, בטענה שכך 'שמיע ליה' אין מענה לקושיית רב מרי, וממילא אין מענה למה שאמר רבא שר' יצחק חזר בו בעקבות דברי רב מרי. שלישית, בגמרא מבואר שר' יצחק עצמו עצמו אמר דברים שונים מאותה שמועה שבה פתח, ודברי רבא רק מסבירים את הסתירה בדעתו, ואם כן, קביעה שר' יצחק אמר 'מאי דשמיע ליה' והתבצר בדבריו הראשונים תחזיר למקומה את הסתירה בדעתו, והדבר משולל היגיון, לדחות הסבר ולהשיב את הסתירה למקומה. רביעית, לשון זהה מופיעה גם בשתי סוגיות מקבילות (שבועות טז ע"א; זבחים קז ע"ב) שבהן לא הובאו כלל דברי ר' יצחק, אלא רק דברי ר' אליעזר ור' יהושע, ופשוט אפוא שלשון זו חוזרת על דבריהם ולא על דברי ר' יצחק. חמישית, כך מבואר בדברי כל המפרשים לדברי הגמרא הללו.[100]

ב. דברי הירושלמי

נאמר בירושלמי (מגילה פ"א הי"ב):

ר' יסא בשם ר' יוחנן: זה סימן: כל זמן שהארון מבפנים, הבמות אסורות; יצא – הבמות מותרות.

על כך כתב חרל"פ:

דעה זאת על אפשרות הקמת במה מחוץ לירושלים המקדשית, עת נעדר הארון, מצינו בירושלמי (מגילה א, יב), על המשנה: קדושת ירושלים אין אחריה היתר: "רבי יסא בשם רבי יוחנן: זה סימן כל זמן שהארון בפנים, במות אסורות; יצא, הבמות מותרות".

אולם ברור שדברי הירושלמי מוסבים דווקא על שילה ולא על ירושלים: ראשית, מלשון הירושלמי לא נראה כלל שעניינו של 'סימן' זה הוא לחלוק על המשנה, שבה נאמר להדיא שקדושת ירושלים אין אחריה היתר.[101] שנית, כל האמור שם קודם לציטוט זה התייחס לשילה,[102] והרי הדבר למד מעניינו שגם הסימן מתייחס לשילה. שלישית, מבואר בירושלמי מיד לאחר ציטוט זה שהוצאת הארון משילה למלחמת פלשתים היוותה אבן בוחן לדין זה,[103] ונראה אפוא שאין לנו בו אלא חידושו בשילה. רביעית, כן הסכימו האחרונים, שמשפט זה בירושלמי מתייחס רק לשילה ולא בירושלים: מקדש דוד (קדשים סי' א אות ב ד"ה וזה דבבית), עלי תמר (שם ד"ה אמר ר"י בשם ר"י), עמוד הימיני (סי' א אות ה ד"ה ע"כ נראה), תורת הבמה (עמ' ג-ו).[104]

אולם, חרל"פ לא הבין כך, אלא כתב בהמשך לדבריו הנ"ל:

ועל זה קשה מה שהקשה בריש ספר 'תורת הבמה', איך הקריבו בבית שני שלא היה שם ארון. וחילק בסברא כי איסור במה הנובע מקדושת ירושלים תלוי בקדושת המקום, שקדושה ראשונה קידשה לשעתה וקידשה לעתיד לבוא, בעוד קדושת משכן המדבר ואולי גם קדושת שילה הינה קדושת מחיצות בלבד. וחורבן מקומות אלו מסיר את איסור ההקרבה בבמה מחוץ למקומות קודש אלו. אולם חילוק זה אין לו כל רמז בלשון הירושלמי, שתלה את איסור הבמות בהימצאות ארון בלבד, והעיקר חסר מן הספר. ודברי רבי יסא בשם רבי יוחנן בירושלמי מוסבות על דברי המשנה, שבפירוש מדברת על ירושלים.

בדברים אלו נפלה טעות, שכן בספר 'תורת הבמה' לא הקשה 'איך הקריבו בבית שני', והדבר באמת אינו קשה, שכן הירושלמי עוסק באיסור הבמות ולא בהקרבה במקום המקדש. ונראה שדברי חרל"פ נובעים מהבנה שגויה בקושייה הנכונה שהקשה ב'תורת הבמה' (עמ' ה ד"ה והנה; ושוב בעמ' נ ד"ה והנה; ויעוין גם עמ' עג סד"ה אמנם):

והנה יש להעיר על דברי הירושלמי, דאיסור במות מיתלא תליא בארון, דהרי בית שני יוכיח, דלא היה שם ארון ואף על פי כן היה עליו תורת מקדש לאסור הקרבה בבמה, ומוכח דלא בעינן שיהיה הארון אצל המזבח לאסור במות.

ג. דעות הראשונים בעניין קדושת המקדש וירושלים לעתיד לבוא

עוד כתב חרל"פ (כולל הערות השוליים, מלבד הערותיי עליהן (ה"ד) שבסוגריים רבועים):

וידוע כי חולק הראב"ד ועוד ראשונים אחרים[105] כמו הריטב"א,[106] רש"י,[107] רב סעדיה גאון,[108] הרמב"ן,[109] הרשב"א[110] והמאירי,[111] שסוברים בניגוד לרמב"ם[112] כי קדושת המקדש וירושלים לא קדשה לעתיד לבוא. אולם לא כתבו בפירוש כי לאחר החורבן הותרו הבמות, וצ"ע.

בסיכום מאמרו כתב, על סמך פסקה זו, שדעת 'רוב מכריע של הראשונים' היא שקדושת המקדש בטלה בזמן הזה. וגם בזה יד הדוחה נטויה: דעת הרמב"ם היא הדעה המרכזית והרווחת בחז"ל ובראשונים, כפי שהתבאר בהוספות בסוגריים רבועים להערות השוליים. והראי"ה קוק בשו"ת משפט כהן (סי' צו) כתב שכך נראה גם מפשטי המקראות המתארים את קידוש מקום המקדש והשראת השכינה בו כעניין תמידי, יעוין שם. ויעוין עוד במפרשי הרמב"ם (בית הבחירה סוף פ"ו) ובמג"א (תקסא, ד) ובחזו"א (שביעית ג, יג), ויש להאריך עוד בעיקר סוגיה זו דקידשה לשעתה וקידשה לעתיד לבוא, אך סוגיה זו חולקת רשות לעצמה.

מלבד כל זה, ההנחה שאם קדושת מקום המקדש בטלה מותר להקריב בבמות, אינה מוסכמת. אמנם כך כתבו התוס' (זבחים ס ע"ב ד"ה מאי; חולין יז ע"א ד"ה וכל) והריטב"א (מגילה י ע"א ד"ה לכך חזרו) והמאירי (מגילה ט ע"ב ד"ה המשנה הט"ז; י ע"א ד"ה מאחר; שבועות טז ע"א ד"ה שיטה) והר"ן (חי' חולין שם ד"ה כל), אך התוס' (מגילה י ע"א ד"ה ומאי) כתבו בשם רבינו חיים שאיסור הבמות לעולם מוסכם גם על הסבורים שקדושת מקום המקדש בטלה.

ד. 'בכל המקום אשר אזכיר את שמי'

עוד כתב חרל"פ (הסוגריים העגולים וסימני הקריאה כך במקור):

גם לאחר מתן עשרת הדברים בהר חורב נכתב בפירוש כי אין צורך במקום מרכזי לפולחן לכבוד השכינה: "מזבח אדמה תעשה לי... בכל מקום (!!!!) אשר אזכיר את שמי – אבוא אליך וברכתיך".

לשון הכתוב (שמות כ, כא) היא:

מזבח אדמה תעשה לי וזבחת עליו את עלתיך ואת שלמיך את צאנך ואת בקרך בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך.

הטענה ש'נכתב בפירוש' כי אין צורך במקום מרכזי לעבודת הקרבנות, אין לה על מה שתסמוך: הרי 'אזכיר את שמי' אינו בהכרח הקרבת קרבנות. ואכן, במדרשי ההלכה ובמפרשים על אתר יש התייחסות נרחבת למילים אלו ואין מי שהעלה אפשרות לפרש כחרל"פ. הקרוב ביותר לפירושו של חרל"פ הוא המובא בפסיקתא זוטרתא שמכאן סמך להיתר הבמות בזמן היתר הבמות, ותו לא:

יכול בכל מקום? ת"ל אשר אזכיר את שמי, זו בית הבחירה, שנאמר: "והיה עיני ולבי שם כל הימים", ואומר "והיה המקום אשר יבחר ה' אלהיך מכל שבטיך וגו'". אם כן מה ת"ל בכל מקום? לרבות נוב ושילה וגבעון.

והגע עצמך, לפי דבריו של חרל"פ שרואה בפסוק זה מקור לכך שאין צורך במקום מרכזי לעבודת הקרבנות, יש סתירה בפסוקי התורה, בין פסוק זה ובין הפסוקים המורים על בחירת ירושלים בכלל, ועל איסור הבמות בפרט. וכמעט שמוכרחים לומר שאף חרל"פ עצמו לא התכוון למה שכתב ש"אין צורך במקום מרכזי", ח"ו, אלא רק לומר שהפסוק מראה פנים להיתר הבמות, והשתא דאתינן להכי, כבר אין להוכיח מהפסוק דבר לנידוננו, וצ"ע.

ה. הקרבת פסח בבמת יחיד כשאין מקדש ובמת ציבור

עוד כתב חרל"פ:

והמקור לכאורה לאיסור הקרבת קרבן פסח בבמת יחיד הוא בגמרא (זבחים קיד): "רבה אמר... רבי שמעון אומר מנין לזובח פסח בבמת יחיד בשעת איסור הבמות שהוא בלא תעשה ? תלמוד לומר: 'לא תוכל לזבוח את הפסח'. יכול אף בשעת היתר במות כן? תלמוד לומר 'באחד שעריך' – לא אמרתי לך אלא בשעה שכל ישראל נכנסים בשער אחד". והנה מפשטות דבריו משמע שאין כל איסור לבנות במת יחיד ולזבוח עליה קרבן פסח בזמן שאין מקדש או במה גדולה שבהם נכנסים כל ישראל בשער אחד.

דברים אלו הם תמוהים: הרי הגמרא ממשיכה ומבהירה שמה שאין עוברים בשעת היתר הבמות, הכוונה לזמן שלפני זמן שחיטת הפסח שהוא בי"ד בניסן בין הערביים. וזמן זה נקרא 'היתר הבמות' משום שפסח שלא בזמנו עומד לשלמים, ושלמים קרבים בבמת יחיד, בשונה מפסח. וכך נאמר שם:

אימת? אי נימא אחר חצות, כרת נמי מחייב! אלא לאו קודם חצות. לעולם לאחר חצות, ובשעת היתר הבמות קאי. והא בשעת איסור הבמות קאמר! איסור במה לו, היתר במה לחבירו.

ופירש רש"י:

בשעת היתר הבמות קאמר – כמו בגלגל ונוב וגבעון דהותרו במות יחיד לעולה ושלמים ואשמעינן קרא דלגבי חובות איכא לא תעשה ולאו משום מחוסר זמן דהא חזו השתא בבמה גדולה.

מלבד כל זאת, הרי לרוב גדול של הראשונים, זמננו הוא 'זמן איסור הבמות', ואם כן, מפורש שבזמננו אין להקריב פסח בבמת יחיד. ומדברי חרל"פ נראה כאילו בדברי הגמרא הללו יש יסוד לכך שאיסור הבמות מתבטל כשהבית חרב, ודלא כמשנה במגילה, אך באמת אין בדברי הגמרא הללו כל יסוד לכך.

עוד כתב חרל"פ שר' דניאל הבבלי בשו"ת ברכת אברהם (סי' ו; חרל"פ ציין בטעות לסי' ב) העמיד את דברי ר' שמעון הללו דווקא בשעת איסור הבמות ולא בשעת היתר הבמות. אך לא ציין את מה שהשיב ר' אברהם בן הרמב"ם לר' דניאל: "למה אבירנו תרבה הקושיות עלינו ותדבר כל אשר יעלה על לבך, קודם שתתבונן בענין דבריך ותראה אם יש בהן ממש או לא".

ו. התייחסות הרמב"ם לאיסור הבמות

כתב הרמב"ם (בית הבחירה א, ג):

כיון שנבנה המקדש בירושלים נאסרו כל המקומות כולן לבנות בהן בית לה' ולהקריב בהן קרבן, ואין שם בית לדורי הדורות אלא בירושלים בלבד ובהר המוריה שבה נאמר: "ויאמר דויד זה הוא בית ה' האלהים וזה מזבח לעולה לישראל", ואומר: "זאת מנוחתי עדי עד".

בביאור דבריו, כתב חרל"פ שלא אסר אלא הקמת מקדש חלופי, אך בניית מזבח ואף הקרבה עליו מותרת:

הנה לא נאסר לדעתו לכאורה אלא הקמת מבנה בית מקדש מחוץ לירושלים, אולם לכאורה משמע שלא אסר בפירוש הקמת מזבח או במה קטנה במקום אחר, שאין שם מבנה בית מקדש או ארון. וצ"ע. גם בהלכות מעשה הקרבנות כתב: 'עבר ועשה בית', ולא כתב 'עבר ועשה במה', דהיינו, בית ומזבח כמכלול קדושתי אחד (כסברה לעיל, איסור הבמות הוא כאשר נבנה מזבח אצל ארון), ואיכמ"ל.

ומה נעשה לשתי המשניות שאסרו במפורש הקמת במה לאחר בניית מקדש ירושלים?

במשנה בזבחים נכתב: "באו לירושלים – נאסרו הבמות ולא היה לה (עוד?) היתר, והיא הייתה נחלה!", משמע כאן שנקטה המשנה לשון עבר – 'הייתה' – ולא משמע כלל כי גם לאחר חורבן מקדש ירושלים נאסרו הבמות. ונוכל לסבור כדעת תנא דרבי ישמעאל כי "אל המנוחה ואל הנחלה" – 'זו וזו שילה' – ולא סבר כלל שאסור להקריב לאחר חורבן ירושלים בבמה (תוספות בזבחים), למרות שהייתה נחלה בעבר.

לגבי המשנה במגילה "ירושלים – אין אחריה היתר" – אולי נפרש שאין אחריה מקום אחר לבניית מקדש קבע ולא שנאסרו הבמות לאחר חורבנה. נשאר רושם של קדושה בהר הבית מבחינת מורא מקדש (כן הובאה דעה זו בתשובה צו במשפט כהן), אולם לא שנאסרה הקמת במות מחוץ להר הבית בירושלים במקום שאין מבנה וארון, וצע"ג.

נראה שיש סיבות רבות לדחות דברים אלו:

א.  בפסוק שציטט הרמב"ם מוזכר מזבח, ובפשטות יש להסיק מכך שמאז הפסוק ועד עולם אין רשות להקים מזבח במקום אחר מלבדו.

ב.  הרמב"ם (קרבן פסח א, ג) כתב להדיא: "אף בשעת היתר הבמות, לא היו מקריבין את הפסח בבמת יחיד", הרי ששעתנו אינה שעת היתר הבמות.[113] 

ג.   ברמב"ם לא נראה שהאדם עשה גם ארון אלא נראה שבכל אופן אסור להקריב קרבן מחוץ למקדש, בעוד שלפי חרל"פ עשיית ארון (או מקדש) מהווה תנאי לאיסור הבמות כפי שהוא מפרש אותו.

ד.   בדברי חרל"פ יש סתירה מיניה וביה: מצד אחד הוא מציע לפרש את איסור הבמות המתייחס דווקא לבמה שנבנתה יחד עם מקדש וארון; אך מצד שני הוא מודה שהמשנה בזבחים אסרה גם במה לבדה, ונדחק להעמיד זאת בזמן הבית בלבד (ובאמת לא ברור מה מצא לחלק בין המשנה בזבחים למשנה במגילה).

ה.  עד שחרל"פ מדייק מלשון "הייתה נחלה", יש לו לתפוס את הלשון המפורשת: "ולא היה לה היתר", שמשמעותה הברורה היא שלא היה היתר לא בזמן הבית ולא לאחר מכן.

ו.   במשנה (זבחים קח ע"ב) נחלקו תנאים אם המעלה על אבן או סלע חייב משום מעלה בחוץ, או שדווקא המעלה על מזבח חייב, ומיניה וביה נראה שאין צורך במזבח עם מקדש.

ז. איסור חלב ודם

במאמרו במקור ראשון (לעיל הערה 1) הוסיף חרל"פ והביא חיזוק לשיטתו מהפסוק (ויקרא ג, יז):

חקת עולם לדרתיכם בכל מושבתיכם כל חלב וכל דם לא תאכלו.

לדברי חרל"פ:

האזכור "כל חלב ודם לא תאכלו" הוא עניין עצמאי שאיננו קשור למחצית הפסוק שלפניו; הנאמר על "חוקת עולם" במקום זה, בפרשת ויקרא, מזכיר את מה שנכתב לגבי קורבן הפסח: "והיה היום הזה לכם לזיכרון וחגתם אותו חג לה' לדורותיכם חקת עולם תחגוהו... ושמרתם את היום הזה לדורותיכם חקת עולם". אם כך, יש לפרש שייתכן שמצוות קורבן נדבה המוזכרת בראש ספר ויקרא תתקיים "בכל מושבותיכם" – ולא רק במקדש ירושלים.

דברים אלו אין להם על מה שיסמוכו: חוקת העולם היא איסורי חלב ודם, ואין שום קושי בהבנת הקשר בין חלקי הפסוק, והדבר מפורש בכמה מהמפרשים על אתר. ממילא, אין צורך לבדות פירוש חדש לפסוק.

ח. סיכום ומסקנות

הראנו לדעת שאין שום צידוק לנטות ח"ו מההבנה הפשוטה והמקובלת בכל בית ישראל מזה דורות רבים, שמאז בניית המקדש ועד עולם אין היתר להקריב קרבנות בבמות – בין בבמת יחיד ובין בבמת ציבור, בין פסח ובין קרבנות אחרים, בין בבמה שמהווה חלק ממתחם מקודש ובין בבמה שעומדת בפני עצמה, בין בארץ ובין בחוצה לארץ. לפיכך, המקריב קרבנות בחוץ בזמן הזה ח"ו – אם נשלמו כל התנאים הנדרשים לעבור על איסור ההקרבה בבמות,[114] אזי במזיד חייב כרת ובשוגג חייב חטאת.

לסיום, יש להדגיש שכל האמור במאמר זה אינו מתייחס אלא להקרבה בבמה שלא במקום המקדש, ולא להצעתו של הרב צבי הירש קלישר לבנות מזבח במקום המקדש ולהקריב עליו ממה נפשך – או בתורת מזבח או בתורת במה. התייחסות להצעת הרב קלישר, ולעצם הבעיה שהיא באה לפתור, קובעת מקום לעצמה.[115]

המקדש והקדושה

הרב מאיר שפיגלמן

פתיחה

הכל גבורים עושי מלחמה. וכי מה גבורה עושים בני אדם ההולכים בגולה ומה מלחמה עושים בני אדם זקוקים בזיקים והנתונים בשלשלאות? אלא גבורים אלו גבורי תורה, כענין שנאמר (תהלים קג, כ): "ברכו ה' מלאכיו גבורי כח עושי דברו". עושי מלחמה – שהיו נושאים ונותנים במלחמתה של תורה, שנאמר (במדבר כא, יד): "על כן יאמר בספר מלחמות ה'".      (ספרי דברים האזינו שכא)

מדרש זה מתאר בצורה חיה את תסכולו של לומד הלכות מלחמה בתקופת הגלות. קושי זה עמד לפני בעלי ההלכה בפרשת מחנה מלחמה. הפתרון שמצא המדרש לתסכול זה הוא ליישם פסוקים אלה לתלמוד תורה. כך גם בעולם ההלכתי, במקום לדון במצוות מחנה מלחמה, הדיון בהם הוסב לדיון בהלכות תורה ותפילה.[116] כתוצאה מכך, למרות שהמצוות במחנה מלחמה מפורשות בתורה, העיסוק בהן מהתלמודים עד ימינו מצומצם ביותר.

במקביל ליישום הלכות מלחמה לתלמוד תורה, יושמו פסוקים אלה לדיני מקדש (פסחים סח ע"א ועוד). הרחקת טמאים מהמקדש נלמדת משתי פרשיות. הפרשייה האחת היא פרשיית שילוח טמאים מהמחנה (במדבר ה). והשנייה היא פרשת מחנה מלחמה. הנכונות ליישם את פרשת מחנה מלחמה למקדש מבוססת על עקרונות הלכתיים משותפים לשניהם. כמו כן, במקביל לדיני הרחקת הטמאים, אף דיני מבואות המטונפים יושמו במקדש. המקור היחיד ליישום דינים אלה במקדש הוא מחנה מלחמה.

יותר מכך, להלן נראה כי פסוקי מחנה מלחמה נתפרשו כמתייחסים למקדש, ולא רק כיישום דיני מחנה במקדש. לפיכך עיסוק בפסוקים אלה הוא בבסיסו עיסוק בהלכות מקדש. המכנה המשותף בין הלכות מחנה להלכות מקדש הוא קדושת המקום. באשר לעולם המקדש, קדושת המקום נראית כמובנת מאליה. הדיון להלן יראה שקדושה זו קיימת גם בעולם התורה והתפילה, ומכן נוצרת האפשרות לשיתוף בין ההלכות בתחומים אלה.

דיני מחנה המלחמה כוללים את עצם קיומו של המחנה, דהיינו המקום שעליו חלים דינים אלה. למרות שקדושת שניהם נובעת מקדושת מקום, יש שונות מהותית בין המשכן והמחנה. במשכן, האדם נכנס למקומו של ה'. במחנה מלחמה, ה' מתהלך במקומו של האדם. להבדל בין מקומות אלה יש השלכות הלכתיות. הטמאים אינם יכולים להיכנס למשכן, ואילו להלן נראה כי במחנה מלחמה מותרת להם הכניסה, ונאסרת רק על בעלי הקרי.

לדיון ההלכתי בנושאים השונים יש השלכה עקיפה על פן רעיוני המשותף להם. מושכל ראשון הוא שהמתפלל משוחח עם קונו. ברם, אפשר שה' נמצא בשמים, והתפילה בוקעת רקיעים. כך עולה לכאורה מתפילת שלמה לאחר חנוכת המקדש (מלכים-א ח). מאידך, אפשר שה' נמצא נוכח המתפלל בד' אמותיו, ולכך אסור לעבור בד' אמותיו של המתפלל, ומחנהו של המתפלל צריך להיות קדוש. ושמא, ה' נמצא בלב האדם, והאדם מתפלל אל לבו וקולו לא ישמע (שמואל-א א, יג). אפשרית גם מציאות שונה, שבה הקב"ה שותף בתפילה וכביכול מתפלל גם הוא. שליח ציבור יכול להיות נציגו של הקב"ה, והציבור עומדים ושומעים את קול ה' היוצא מפי שליח הצבור.[117]

המשותף לתורה ולמקדש מציף שאלות דומות באשר למקדש. האם הקב"ה שוכן במקדש, או שמא יש סולם מוצב ארצה, והמקדש הוא שער השמים, ברם אינו מקום משכן ה'. ה' משכן את שמו במקדש (דברים יב, ה), ומעולם לא ירדה שכינה מתחת י' טפחים (סוכה ה ע"א). מכל מקום, לשאלות אלה נתייחס בקצרה, לפי שאין הן עיקרו של הדיון.

חלק ראשון: קדושת מקום תפילה

א. קדושת מקום וקדושת אדם

קדושת המקדש חלה בראש ובראשונה על מקומו, וקדושת הבית נגזרת מקדושת מקום זה. הנחה זו נובעת כבר מהגדרות התורה את המקדש בספר דברים כ"מקום אשר יבחר ה'"; מקומו של המזבח מכוון ביותר (רמב"ם, בית הבחירה ב, א) ודוגמות נוספות שאליהן נתייחס להלן. המציאות ההפוכה מיוצגת בבמה. למרות היתר הקרבת קרבנות בבמה, לכאורה אין כל קדושה במקומה של הבמה. יש מקום לחשוב שבשעת ההקרבה אין קדושה החלה במקום זה,[118] ולאחר גמר ההקרבה ודאי שאין קדושה במקום. 

המשכן מייצג מעמד ביניים. למשכן אין מקום קבוע, ואין כל קדושה במקום המשכן לאחר סילוקו משם. כאשר המשכן מוקם, יש קדושה במקומו של המשכן.[119] ברם, קדושה זו היא תולדת נוכחות המשכן במקום, ולא הגורם לקדושה זו. מחנה מלחמה דומה באופיו למשכן. הבחירה במקום החניה נובעת בדרך כלל מאילוצים חיצוניים שאין להם כל קשר לקדושת המקום. אם קיימת קדושה במחנה זה, הרי היא תולדת האנשים החונים שם, ולא נובעת מהמקום.[120] 

למרות ההבדל המהותי בין מקדש למשכן ומחנה מלחמה, הלכות הרחקת טמאים מהמקדש נלמדות משני אלה. פירוש פסוקי מחנה מלחמה כחלים על המקדש מעלה ספק האם איסור זה נלמד כקל וחומר מדיני מחנה המלחמה, או שמא להלכה יש לשניהם מכנה משותף, ולכן הלכה החלה על אחד מהם חלה על משנהו.[121]

הנחתנו היא שהלימוד אינו תולדה של קל וחומר, ושני שיקולים תומכים בכך. ראשית, כפי שנראה להלן, דין בעל קרי במחנה מלחמה חמור מדין זב. במקדש לעומת זאת, אין לכך ביטוי. שנית, הדרשות השונות במשכן ובמחנה מלחמה מפרשות את הפסוקים כחלים ישירות על המקדש, ולא מיישמים אותם תחילה למחנה מלחמה, ומשם לומדים למקדש. למעשה, אין בתלמודים כמעט התייחסות למחנה מלחמה, ויישום הפסוקים להלכה חל ישירות על המקדש מחד, ועל תפילה ולמוד תורה מאידך. דהיינו, ההלכה רואה זהות בין המקדש למשכן ולמחנה מלחמה.[122] 

לשיקול זה אפשר להוסיף שקיומו של מחנה לוויה במקדש אינו הכרחי, שהרי אין לוויים החונים שם. יכולה להיות מציאות של מחנה שכינה ומחנה ישראל בלבד ללא מחנה לוויה.[123] למרות זאת, להלכה שלושת מחנות אלה קיימים גם במקדש. בשל זהות זו טרחה התוספתא להגדיר מהן המקבילות במקדש למחנות השונים במשכן (תוספתא כלים א, יב [מהד' צוקרמאנדל עמ' 570]). משמע מכך שלהלכה פסוקי המשכן ומחנה מלחמה מיושמים ישירות במקדש.

קישור הלכתי זה פותח פתח לאחת משתי אפשרויות. ניתן היה להציע שבדומה למחנה מלחמה, קדושת המקדש אינה קשורה למקום. ברם, בחירה זו כנראה אינה סבירה, והכיוון ההפוך מסתבר יותר. קדושת מחנה מלחמה קשורה לקדושת מקום, ולכן יש זהות הלכתית רבה בין הדינים בשני תחומים הלכתיים אלה. כדי לברר הנחות אלה, ננסה לבחון את היישום ההלכתי של דיני מחנה מלחמה, ובעקבות כך, גם לנסות להבין את הקשר בין המקדש ומחנה מלחמה. להלן נראה מסלולים בהם נוצרת קדושת מקום.

ב. והיה מחניך קדוש

הלכה פשוטה היא שאין לקרוא קריאת שמע ולהתפלל במבואות המטונפים, וכך שנינו בתוספתא:

לא יכנס אדם במבואות המטונפות ויקרא את שמע ולא עוד אלא אפילו נכנס כשהוא קורא הרי זה מפסיק עד שיצא מרשות כל אותו מקום ויקרא.

                                                                                            (תוספתא, ברכות ב, יז)

ההבנה הרגילה בדין זה היא שהאיסור נובע מכבוד לדברי תורה ותפילה. כך עולה בפשטות מדברי רב אדא בר אהבה, המנמק את עונשו של מי שלא הפסיק את הקריאה, בפסוק "כי דבר ה' בזה". אדם האומר קריאת שמע במקום מעין זה מבזה את דבר ה'.[124]

הבנה שונה לחלוטין של הלכה זו עולה מסוגית הגמ' הדנה בצואה עוברת:

אתמר, צואה עוברת; אביי אמר: מותר לקרות קריאת שמע; רבא אמר: אסור לקרות קריאת שמע. אמר אביי מנא אמינא לה? דתנן: הטמא עומד תחת האילן והטהור עובר – טמא, טהור עומד תחת האילן וטמא עובר – טהור, ואם עמד – טמא; וכן באבן המנוגעת.[125] ורבא אמר לך: התם בקביעותא תליא מילתא, דכתיב: "בדד ישב מחוץ למחנה מושבו", הכא "והיה מחניך קדוש" אמר רחמנא, והא ליכא.                                                               (ברכות כה ע"א)

אביי משווה בין דין צואה לדין טומאה ורבא מבדיל ביניהם.[126] שניהם מסכימים שבדיני טומאה הדגש הוא על מקומו של הטמא. כאשר טמא נכנס למקום טהור אין בכך בעיה, לפי שהמקום אינו מקומו של הטמא כל עוד הוא לא עומד שם.[127] המחלוקת היא בדיני קריאת שמע. לדעת אביי, על המתפלל לבחור מקום מתאים ושם להתפלל. צואה יוצרת מקום שאינו מתאים לתפילה. מקום התפילה לא מוגדר כמקומו של המתפלל, ואין בכך צורך. גישה זו יכולה להתיישב עם הדעה הסבורה שהבעיה במקום שאינו נקי היא הכבוד לתורה. 

הפסוק שהביא רבא – "והיה מחניך קדוש" – נלקח מדיני מחנה מלחמה (דברים כג). המשך הפסוק מנמק את הצורך בשמירת קדושת המחנה בעובדה שה' מתהלך בקרב המחנה. השימוש בפסוק זה בהקשר של התפילה משמעו שבשעת התפילה הקב"ה מתהלך במחנה האדם, ובשל כך יש לשמור על קדושת המחנה. דהיינו, הבעיה בתפילה ובלימוד במבואות המטונפים אינה ביזויה של התורה, אלא תוצאה של הגדרת המקום כמקום קדוש. כאשר מקום מוגדר כמקום תפילה, יש השראת שכינה במקום זה, ולכך יש הכרח בשמירה על נקיונו. הבנה זו מסתייעת מלשון התוספתא שהובאה לעיל: "עד שיצא מרשות כל אותו מקום". התוספתא משתמשת בשתי לשונות המתייחסות למקום, ודורשת יציאה מ'רשות' זו.

עולה מכאן שלדעת רבא, הדגש הוא על מקומו של המתפלל, ולא על מקום הצואה. תפילתו של האדם יוצרת מקום קדוש, ואסור להכניס צואה למקום זה. במילים אחרות, לדעת אביי האדם המתפלל צריך לבחור מקום מתאים, ולדעת רבא המקום הוא תוצאת התפילה.[128]

לגישתו של רבא יש שתי השלכות ישירות. ההשלכה הראשונה נאמרת במפורש על ידו, והיא ההיתר לומר קריאת שמע בנוכחות צואה עוברת. ההשלכה השנייה היא לכאורה ההיתר לטהור לומר קריאת שמע במבואות המטונפים אם אינו עומד שם. זו לכאורה בדיוק עמדתו של ר' יוחנן (ברכות כד ע"ב), המתיר להמשיך ולומר קריאת שמע, ומסתפק בהנחת ידו על פיו, כאשר הוא הולך, אך אוסר להרהר בבית הכסא.[129]

מכיוון שלדעת רבא הלכות הנקיות אינן נובעות ישירות מעובדת התפילה, אלא בעקיפין, בשל הגדרת המקום, אפשר שדיני נקיות יחולו גם שלא בשעת התפילה. כך קובעת התוספתא:

לא יטיל אדם את המים במקום שמתפלל אלא אם כן ירחיק ארבע אמות המטיל את המים לא יתפלל באותו מקום אלא אם כן הרחיק ארבע אמות יבשו או נבלעו הרי זה מותר.            (תוספתא ברכות ב, יט)

הרישא ודאי אינה מדברת על זמן תפילה, שהרי אין להעלות על הדעת היתר להטיל מים בשעת תפילה. מאידך, חובת הרחקת תפילה ממקום הטלת מים נאמרת בסיפא. מכאן שכוונת הרישא היא שבמקום שהוגדר כמקום תפילה, לאחר שהאדם סיים את תפילתו, או כאשר הוא פוסק באמצע תפילתו אין להטיל מים, אלא להתרחק משם.[130]

האדם הלומד זוכה לנוכחות שכינה, כפי שמלמדת אותנו המשנה והברייתא, ומסתבר שכך המתפלל המדבר אל ה' (משנה אבות ג, ו; ברכות ו ע"א). החידוש בדברי רבא הוא שנוכחות ה' יוצרת מקום קדוש, וחלות זו יוצרת הלכות שונות. לפי תפישה זו, אפשר שאין איסור בהכנסת ספרי קודש לשירותים, כי אין השראת שכינה על ספרים. אם יהיה איסור, הוא בשל הכבוד לספרים אלה. ההבדל באופי האיסור, יכול לגרום להשלכות הלכתיות שונות.[131]

מקראות רבים תומכים בהנחת חשיבות המקום בשעת התפילה. בפרשת הסנה וההתגלות ליהושע המקבילה לו, הודגשה עובדת היות המקום קדוש (שמות ג, ה; יהושע ה, טו). אברהם משכים אל המקום "אשר עמד שם את פני ה'" (בראשית יט, כז). יעקב בחלום הסולם מדגיש את המקום (בראשית כה, יז). ה' מבטיח לבוא אל המקום (ולא אל האדם) אשר מזכירים בו את שמו (שמות כה, כא). לכל אורך ספר דברים ה' בוחר במקום. ומקרא אחרון אותו נביא הוא בתפילת שלמה, האומר שהאנשים יתפללו "אל המקום הזה", ולא אל הבית הזה (דבהי"ב ו, כ-כא). הדגשים אלה משמעותיים במיוחד בפסוקים המזכירים מקום למרות שאין הכרח בכך.

על פי הגדרה זו, מובן מדוע שכיחות מאוד הגדרות מקום בדיני הרחקה ממבואות המטונפים. שיעורי ד' אמות, ג' טפחים, מחיצה וכדומה.[132] מאחר שהגדרת האיסור תלויה בהגדרת מקום התפילה או מקום הלימוד, חלות על כך הגדרות רשויות, ושיעורים אלה הם השיעורים הקובעים בהגדרות אלה.[133] הבנה זו אינה מחודשת, ונמצאת כבר בשיטת הגאונים המובאת בשיבולי הלקט:

ומצאתי לגאונים ז"ל מאי זה טעם חוזרין לאחוריהן שלש פסיעות לאחר תפלה. מפני שכשאדם עומד בתפילה, עומד במקום קדושה ושכינה למעלה מראשו של אדם, שנאמר "שויתי ה' לנגדי תמיד", ותוך ארבע אמות למקום עמידתו מקום קדושה הוא. ומנין? שכך אמרו חכמים: אסור לאדם לישב בארבע אמות של תפלה. וכיון שכן הוא, כיון שנפטר אדם מתפלתו צריך לפסוע ג' פסיעות לאחוריו, כדי שיצא ממקום קדושה ויעמוד במקום חול. וראי' לדבר שכיון שחוזרין שלש פסיעות לאחוריהן נותנין שלום זה לזה, כלומר עד עכשיו היינו במקום קדוש ויצאנו למקום חול. (שבולי הלקט, ענין תפילה סי' יח)

ג. הלכות מחנה

מחנה מלחמה כמקור לדין מבואות המטונפים, מקרין על איסורים נוספים, שהוזכרו בפרשת מחנה מלחמה.

היה עומד בתפלה ונזכר שהוא בעל קרי לא יפסיק, אלא יקצר. ירד לטבול, אם יכול לעלות ולהתכסות ולקרות עד שלא תנץ החמה – יעלה ויתכסה ויקרא, ואם לאו – יתכסה במים ויקרא. אבל לא יתכסה לא במים הרעים ולא במי המשרה עד שיטיל לתוכן מים. וכמה ירחיק מהם ומן הצואה – ארבע אמות.[134]

                                                                                                  (משנה ברכות ג, ה)

משנה זו עוסקת בשלושה נושאים שונים: בעל קרי, ערווה, וצואה. המשנה משרשרת מקרים אלה, ויוצרת מהם מעין סיפור והלכה מאוחדת, למרות שאין קשר ישיר ביניהם. שלושה איסורים אלה הוזכרו בתורה בהקשר של מחנה מלחמה (דברים כג). בעל קרי וצואה הוזכרו שם במפורש. דין ערוה נלמד להלכה מהמילים "ולא יראה בך ערות דבר". מעתה, אפשר שהמשנה סברה כרבא, שאיסור קריאת שמע בהקשרים אינו משום כבודה של תורה, אלא הוא נובע מדין מחנה מלחמה. כפי שבמחנה מלחמה נאסרו פעולות אלה, כך בשעת התפילה ולימוד תורה.[135]

האיסורים במחנה מלחמה נובעים מהימצאות והתהלכות הקב"ה במחנה. הרחבת היגד זה מובילה להלכות המשנה. מכיוון שהקב"ה נמצא בנוכחות המתפלל, הרי המקום עצמו הופך להיות מעין מחנה מלחמה, וממילא נאסרים שם איסורים שונים. על פי זה, ההלכות הללו הן הלכות החלות על מקום מסוים, ואינן קשורות לכבוד כלפי דברי תורה.

התפישה הרעיונית שמבליט רבא היא שחלק מהליך התפילה הוא הבאת ה' למקומו של האדם, והנכחת ה' בעולמו של האדם. מכיוון שיש חשיבות למקומו של המתפלל, ובמיוחד משום הצורך שה' יהיה נוכח במקום התפילה, נהגו אמוראים להתפלל במקום הלימוד (ברכות ח ע"א). אף הנימוק למנהגם זה מדגיש את המקום: "מיום שחרב בית המקדש אין לו להקדוש ברוך הוא בעולמו אלא ארבע אמות של הלכה בלבד". אף שאין קשר בין ד' אמות והלכה, המאמר משתמש במונח ד' אמות להדגיש את חשיבות המקום. לפני חורבן המקדש, בעקבות תפילת שלמה, האדם יכול היה להתפלל בכל מקום, שהרי התפילות עולות באמצעות המקדש. לאחר החורבן, יש צורך בנוכחות ה' במקום התפילה. מכיוון שהקב"ה נמצא בעולם רק במקום שבו לומדים הלכה, שם יש ליצור את מקום התפילה.

השלכה קיצונית של תפישת איסור צואה כפוגע בהגדרת המחנה נמצאת בספק של האדם שנמצאת צואה בבשרו (ברכות כה ע"א). לכאורה היה מקום לאסור זאת, שהרי אם בנוכחות צואה נאסרה על האדם תפילה, קל וחומר במקרה שהצואה בבשרו.[136] אם הבנת הסוגיה היא כרבא, אזי במקרה זה הצואה מכוסה, ולכן אין בעיה של קדושת המחנה. מכיוון שהבעיה אינה קרבת האדם לצואה, הימצאות הצואה בבשרו של האדם אינה אוסרת.

החלת דיני מחנה מלחמה על לימוד תורה ותפילה יכולה להשפיע על הבנתנו את דיני מחנה מלחמה, בבחינת הרי זה בא ללמד ונמצא למד. במחנה מלחמה האדם צריך לצאת מחוץ למחנה, ושם לכסות את צואתו. בדיני תפילה הדין לכאורה שונה, שהרי שם מותר להתפלל בין אם הצואה מחוץ לד' אמות, ובין אם הצואה מכוסה. אין כלל חובת כיסוי צואה בהקשר של תפילה, ומספיקה הרחקה ממנה. ההשוואה בין דין מבואות המטונפים למחנה מלחמה מחייבת להסיק שגם במחנה מספיקה הרחקת של ד' אמות.[137] מכיוון שמסקנה זו אינה נכונה ביחס למחנה מלחמה, שם נדרשות שתי הרחקות אלה, יש להניח שלהבנת חז"ל חובת כיסוי צואה כאשר האדם נמצא במצב של "בשבתך חוץ" אינה קשורה ישירות לקדושת המחנה אלא לגורם אחר. ואכן, עיון בפסוקים מאפשר תמיכה בגישה זו.

נוסח הציווי במחנה מלחמה מורה שעיקר המצווה הוא הכנת הכלים לביצוע המצווה, ולאו דווקא הכיסוי בפועל. התורה מצווה להכין יד, ולהכין יתד, כאשר מצוות כיסוי היא כביכול ההסבר מדוע להכין יד ויתד. אילו עיקר המצווה היה הכיסוי, לא היה צורך לומר כיצד לעשות זאת, בדיוק כפי שבדין כיסוי הדם לא נאמר שיש להכין יד ויתד.[138] יש אם כן מקום להסיק שהתורה רואה חשיבות בהכנת האדם את עצמו לשמירה על טהרת המחנה, מלבד עצם החובה למנוע נוכחות צואה במחנה. האדם הראוי לשהות במחנה הוא אדם שמכין את עצמו למציאות ה' במחנה. אדם זה מצויד כל הזמן ביתד, ואדם כזה דואג להסתרת נוכחות הצואה בעולם, גם אם היא מחוץ למחנה. לפיכך מובנת החומרה בה רואה דווקא רבא אדם שאינו בודק את מקום התפילה לפני התפילה, ולדעתו התפילה מוגדרת כזבח רשעים תועבה, בניגוד לדעת רבה הסבור שיצא בדיעבד ידי חובה (ברכות כב ע"ב).

השוואת דיני תפילה לדיני מחנה מבהירה כי הכנת האדם לתפילה היא מהותית כשלעצמה, ואין היא רק מכשיר לגרום לאדם להיות במציאות רוחנית מתאימה בשעת התפילה. הגמ' אוסרת על תפילת האדם כשהוא צריך לנקביו משום שכתוב "הכון לקראת אלוקיך".[139] לא נאמר שלא מכובד להתפלל כך, אלא שהבעיה היא בהכנה לתפילה; אמוראים התלבשו לקראת התפילה משום אותו פסוק (שבת י ע"א) ועוד. 

על פי זה, הלכות תפילה מנהלים מעין דו שיח עם הלכות מחנה והמקדש. הן לומדות ממנו, מלמדות עליו, וההבנה החדשה מוקרנת חזרה לדיני תפילה, וכדברי הרמב"ן:

כי המחנה כולו כמקדש ה', וממנו נלמוד למקום התפלה, שנרחיק מן הצואה ארבע אמות ולכל מראה העינים. אבל רבותינו ידרשו (פסחים סח ע"א): "ויצא אל מחוץ למחנה לא יבא אל תוך המחנה" – במחנה לויה ובמחנה שכינה, כאשר יהיה הארון עמהם שם, וגם כסוי הצואה לדעתם (ברכות כב ע"ב; שם כה) במקום אשר יזכירו השם להתפלל או לקרוא קריאת שמע. (רמב"ן דברים כג, יא)

שיעור נוסף המוזכר ביחס לצואה, הוא מלוא עיניו.[140] הראשונים נחלקו בשאלה אם איסור ראייה הוא איסור עצמאי, או שהראייה מגדירה את גבולות המחנה.[141] מחלוקת זו אפשר שנובעת גם היא מפסוקי מחנה מלחמה. התורה מביאה את דין ראייה רק לאחר החובה של שמירת קדושת המחנה "והיה מחניך קדוש ולא יראה בך ערות דבר".[142] ניתן היה להבין שאלה שני דינים שונים, ועל פי זה הראייה אינה חלק מהגדרת המחנה הקדוש. מאידך, אפשר לומר שהראייה היא חלק מהגדרת המחנה הקדוש. לפי אפשרות זו, מסתבר שיש גם איסור ראייה של צואה, ואין זה דין נפרד. 

חלק שני: איסור כניסת בעל קרי למחנה מלחמה ולמקדש

איסור בעל קרי בתורה ותפילה נתפס בדרך כלל כאיסור שאינו קשור לעולם של טומאה וטהרה, אלא כדין צדדי. להבנה זו אין כל קשר בין דין זה, לאיסור כניסתו למקדש או למחנה מלחמה. בחלק זה נראה כי מלבד טומאתו, יש לבעל קרי מעמד מיוחד באשר לכניסה למחנה מלחמה ולמקדש. לתפישה זו יכולה להיות השלכה הלכתית גם היום, שאליה לא ניכנס במסגרת זו. בעל קרי יכול להיות מוגדר כנוגע, ולא כרואה, ועדיין תיאסר עליו הכניסה להר הבית. נוסף לכך, אפשר שבעל קרי אסור בכניסה עד הערב, והיתר הכניסה להר הבית לטבול-יום אינו חל עליו.

א. תקנת עזרא כעבודת התפילה

תקנת עזרא אסרה על בעל קרי ללמוד או להתפלל ללא טבילה.[143] בכל תקנת חז"ל יש מקום להבדיל בין המניע לתקנה, ובין אופיה של התקנה לאחר שתוקנה.[144] במילים אחרות, גם אם המניע לתקנה היה רצון לצאת ידי ספקות שונים, האם הדרך בה התקבלה התקנה ממלאת גם אחר מגמות נוספות, ולא רק רצון לצאת ידי ספק.[145] טענתנו תהיה שדין בעל קרי אינו תקנה מקומית הנוגעת להלכות תפילה ותלמוד תורה. דין זה נלקח מהציווי על הרחקת בעל קרי ממחנה מלחמה. להבנה זו יש השלכות על הבנת דין בעל קרי ועל איסור כניסתו למחנה מלחמה ולמקדש: הדיון להלן יפוצל לשלושה חלקים, כשעיקר עיסוקנו יהיה בחלקו השני.

א.  המניע לתקנה.

ב.  מה תוקן: כדוגמה, אפשר שעזרא הטיל חובת טבילה על בעל קרי, כחובה לא קלה, ללא קשר לדיני טומאה וטהרה. מאידך, אפשר שתקנת עזרא הייתה שאדם הלומד תורה צריך להיות טהור. ממילא חובת הטבילה היא תוצאת תקנת עזרא ואינה עיקר התקנה, שכן היא נדרשת כדי לטהרו.[146]

ג.   השלכות התקנה. ההשלכות יכולות להיות הלכתיות, כדוגמת ההנחיה כיצד על בעל קרי לברך ברכת המזון. השלכות יכולות להיות מציאותיות, כבירושלמי המספר על פרישת אנשים מנשותיהם בשל התקנה.

באשר למניע לתקנה, התלמודים מביאים כמה נימוקים לכך: א. שאנשים לא יהיו מצויים אצל נשותיהם כתרנוגלים[147]. ב. דברי תורה אמורים להילמד ברתת ובזיע כמו במתן תורה.[148] ג. כסייג למנוע ביטול תורה (ירושלמי שם). ד. כדרך למנוע עבירות (ירושלמי ובבלי שם). 

לפי כל הדעות, מלבד הדעה השנייה, אין כל קשר מהותי בין בעל קרי ללימוד תורה. הוטלה חובה לעשות דבר מה שיקשה על הקרבה לאשה. באותה מידה אפשר היה לחייב כל מחויבות אחרת שתקשה על האנשים לעשות מעשה. לפי הדעה השנייה יש אמנם קשר בין דין בעל קרי ותורה, שכן קירבה לאשה פוגעת בתחושת היראה שנדרשת ללימוד תורה. ברם גם לגישה זו ניתן היה לתקן תקנות אחרות שיגרמו לתוצאה זו. בהמשך נביא דעות אחרות, הסבורות שיש קשר מהותי בין חובת הטבילה דווקא לתלמוד תורה. כאמור, נושא עיוננו אינו תקנת עזרא, אלא מעמדו של בעל קרי, ולכן לא נמשיך לדון במניעיו העלומים של עזרא לתקן תקנה זו.

הדעות שהובאו לעיל עונות על השאלה מדוע עזרא תיקן, ואינן מתייחסות לשאלת אופי התקנה, כלומר לשאלה מה הוא תיקן.[149] לשאלה זו מתייחסת הסוגיה הבאה:

עשרה תקנות תיקן עזרא: ... ותיקן טבילה לבעלי קריין...  ותיקן טבילה לבעלי קריין? דאורייתא הוא, דכתיב: ואיש כי תצא ממנו שכבת זרע ורחץ את בשרו במים! דאורייתא הוא לתרומה וקדשים, אתא הוא תיקן אפילו לדברי תורה.

                                                                                         (בבא קמא פב ע"א-ע"ב)

כל התקנות האחרות המנויות בסוגיה כתקנות עזרא דורשות פעולה מהאדם, שלפני התקנה לא הוטלה כחובה. תקנת בעל קרי צריכה לכאורה להתפרש בצורה דומה, כחיוב בעל קרי לטבול. ברם, חובתו של בעל קרי לטבול על מנת להיטהר מפורשת בתורה, וזאת קושיית הגמ'. על קושייה זו ניתן להשיב בצורה פשוטה, שאינה תשובת הגמ'.

תקנת עזרא יכולה להתפרש כתקנה עצמאית, ללא קשר לתורה ותפילה. עזרא תיקן שבעל הקרי חייב לטבול מיד, גם אם אינו מעוניין להיטהר. תקנת עזרא הייתה שבעל קרי יטהר למרות שלא חלה על הטמאים חובה להיטהר.[150] נוסף לכך, עזרא חייב את בעל הקרי לטבול מידית, למרות שמדאורייתא אין משמעות לזמן בו הוא טובל ובלבד שטבל לפני שקיעת השמש. להבנה זו תקנת עזרא לא עסקה כלל בהיתר טמא בתפילה או בדברי תורה, אלא בחובתו של האדם לטבול. תקנה זו שייכת לפיכך לעולם של טומאת וטהרת האדם, ואין לה כל קשר לתורה ותפילה.[151] 

למרות הפשטות של תשובה זאת, הבבלי אינו משתמש בה. במקום זאת הוא מסביר שעזרא אסר ללמוד תורה ללא טבילה. עמדתו היא שבנוסח תקנת עזרא חסרה הקביעה שהטבילה נועדה לדברי תורה. עמדה זו קשה שכן עיקר חסר מן הספר. צריך להניח שהבבלי שבחר בתשובה דחוקה זו לא היה מוכן לקבל את התשובה שהוצעה לעיל. יש אם כן מקום לברר מה לדעת הגמ' הנקודה המוטעית בתשובה זו.

י' ברויאר הראה שמפשטי המקראות משמע שעל האדם לטבול מיד כשהוא נטמא, אלמלא כן הוא פוגע בקדושת המחנה.[152] לדבריו, להלכה פסוקים אלה חלו רק על הנכנס למקדש, ופשט המקראות הללו יושם רק כדין לכתחילה. להלכה נפסק שאדם יכול להישאר זמן רב כטמא, ולהיטהר רק כאשר הוא מעוניין להתקרב לקדושה כל שהיא. כמדומה שהסוגיה כאן מציגה מהלך עניינים דומה. נוסח תקנת עזרא מחייב טבילה מידית בבעל קרי. עמדת הבבלי הייתה שחובת הטבילה המידית היא דין לכתחילה, ולא ניתן לקבל מציאות שבה האדם חייב להיטהר מיד. ממילא התקנה חייבת להיות מצומצמת למקבילה למקדש בחייו של יהודי רגיל, והיא נוגעת לעיסוק בדברי תורה בלבד. 

נוסח תשובת הסוגיה "דאורייתא הוא לתרומה וקדשים" טעון בירור. תשובת הגמ' אמורה הייתה להיות שטבילה נדרשת לשם היטהרות בעל קרי, כמו היטהרות כל טמא. קביעה זו הייתה לא רק פשוטה ושכיחה יותר, אלא גם יותר מדויקת, שהרי דין טומאה אינו רק לתרומה וקודשים, אלא גם לכניסה למקדש, למעשר שני, ולטהרה בכלל. התמקדות הסוגיה דווקא בתרומה וקודשים, יוצאת דופן, ומחייבת עיון נוסף בפסוקים.

חובתו של בעל קרי לטבול הוזכרה בספר ויקרא בשני מקומות. בפרשת מצורע נאמר הדין הבסיסי של רחצה לענייני טומאה (ויקרא טו, יג): "ואיש כי תצא ממנו שכבת זרע, ורחץ במים את כל בשרו וטמא עד הערב". דין זה הוא חלק מדיני טומאה וטהרה, וככל הטמאים בעל קרי חייב לטבול כדי להיטהר. ברם, מסתבר שכוונת הבבלי בדחייתו אינה לפסוק זה, שכן הבבלי מזכיר דווקא תרומה וקודשים, ולא אומר שבעל קרי טובל לטומאתו. נראה שהבבלי מסתמך דווקא על ויקרא כב. הפרק עוסק במפורש בקודשים ובתרומה, ושם הוזכר בעל קרי, והוזכרה חובת טבילה.

בשאלתה הביאה הסוגיה את הפסוקים מפרשת מצורע, פסוקים המחייבים טבילה רגילה לשם הסרת הטומאה, ועל כך הקשתה מה צורך היה בתקנה מיוחדת. בתשובתה מפנה הסוגיה אותנו לחובת הטבילה בפרשת אמור. פרשה זו מחייבת טבילה לתרומה וקודשים, והלכה זו היא שהורחבה על ידי עזרא גם ללימוד תורה. כדי להבין את הייחוד שבטבילה זו נעיין בפסוקים אלה (ויקרא כב, ד-ז [להלן בחלוקה לשורות]):

1. אִישׁ אִישׁ מִזֶּרַע אַהֲרֹן וְהוּא צָרוּעַ אוֹ זָב בַּקֳּדָשִׁים לֹא יֹאכַל עַד אֲשֶׁר יִטְהָר,
2. וְהַנֹּגֵעַ בְּכָל טְמֵא נֶפֶשׁ אוֹ אִישׁ אֲשֶׁר תֵּצֵא מִמֶּנּוּ שִׁכְבַת זָרַע:
3. אוֹ אִישׁ אֲשֶׁר יִגַּע בְּכָל שֶׁרֶץ אֲשֶׁר יִטְמָא לוֹ אוֹ בְאָדָם אֲשֶׁר יִטְמָא לוֹ לְכֹל טֻמְאָתוֹ:
4. נֶפֶשׁ אֲשֶׁר תִּגַּע בּוֹ וְטָמְאָה עַד הָעָרֶב,
5. וְלֹא יֹאכַל מִן הַקֳּדָשִׁים כִּי אִם רָחַץ בְּשָׂרוֹ בַּמָּיִם:
6. וּבָא הַשֶּׁמֶשׁ וְטָהֵר וְאַחַר יֹאכַל מִן הַקֳּדָשִׁים כִּי לַחְמוֹ הוּא:                                

קבוצת פסוקים זו מבדילה בין צרוע או זב, להם מותר לאכול קודשים לאחר טהרתם ביום השמיני (שורה 1), ובין קבוצת טמאים אחרת להם יש טומאת ערב (4-2), והם חייבים בטבילה לפני אכילת הקודשים (5). פסוקים אלה זוקקים דיון נרחב, שאינו יכול להיעשות כאן.[153] בהקשר זה נדון רק בשני הפסוקים האחרונים.

שורה 5 קשה. להלכה, טומאה עד הערב משמעה הערב שלאחר הטבילה, בין אם זה באותו יום ובין אם זה לאחר תקופה ארוכה. אין אם כן מקום לדבר על טומאה עד הערב בשורה 4 לפני הטבילה שהוזכרה בשורה 5. יותר מכך, שורה 5 ושורה 6 דומות מאוד, וניתן היה להשמיט אחת משתיהן בלא לפגוע כלל במסקנות ההלכתיות העולות מכך. הייתור בפסוקים כפול: הן בדין אכילה בטהרה מהקודשים שהוזכר בשתיהן, והן באזכור רחיצה וביאת שמש לצורך הטהרה. במקומות אחרים נאמרה טומאה עד הערב, ולא הוזכרה רחיצה וביאת השמש.[154] 

אפשר להציע נימוקים להשמטת כל אחת משורות אלה. ההנחה ששורה 6 מיותרת מסתברת משום שהקביעה שאדם שנטמא צריך לרחוץ ושטומאתו היא עד הערב היא נוסח שגרתי בתורה. נוסף לכך, הקביעה בשורה 6 שבבוא השמש האדם נטהר מיותרת, והיא נדירה בתורה. ניתן אם כן היה להשמיט שורה זו. מאידך, בשני הפסוקים בתורה שבהם מוזכרת ביאת שמש בהקשר לטומאה מדובר על בעל קרי. הפסוק הראשון הוא כאן, והפסוק השני הוא במחנה מלחמה (דברים כג, יב). בשתי הפרשיות מדובר בפעולה שתהיה מותרת לאחר ביאת השמש, ולא רק בקביעה כללית שהאדם טהור בערב. מכאן שאזכור ביאת השמש הוא עקרוני, ואזי דווקא שורה 5 מיותרת.

כפילות זו מאפשרת לומר שהתורה התכוונה כאן למסר כפול, ויש לקרוא את הפסוקים פעמיים, פעם אחת בלא שורה 6, ופעם שנייה בלא שורה 5.[155] הראיה לנכונות טענה זו היא העובדה שכל אחת משתי צורות קריאה אלה יוצרת כיתוב רציף, שלא נראית בו כל בעיה, ואילו קריאת שתיהן ברצף יוצרת בעיה.

השמטת שורה 5 מדגישה את שורה 6. שורה זו מנמקת את היתר אכילת הקודשים בערב באמצעות המילים "כי לחמו הוא". התורה אינה מבארת מדוע נימוק זה נדרש, ואם הוא נדרש כיצד הוא מסביר את ההיתר. כיוון שפן זה חורג מענייננו כאן, נעמוד עליו רק בקצרה. יום המקדש מתחיל בבוקר, ומסתיים בבוקר שלמחרת. כאשר נמצאים בעולם המקדש הלילה הוא אחר היום. יום הגבולים מתחיל מהערב ומסתיים בערב שלמחרת. כאשר נמצאים בגבולים, היום הוא לאחר הלילה. כיוון שמדובר בקודשים, היה מקום לומר שהלילה הוא לאחר היום, ואם האדם היה טמא ביום, אין הוא יכול לאכלם בלילה. התורה מסבירה שהקודשים הם לחמו, ולכן מותר לו לאכלם לאחר הערב שמש.

בצורת הקריאה השנייה, הפרשה מסתיימת בשורה 5. בצורת קריאה זו, התורה מחייבת בטבילה נוספת את האדם שנטהר כבר אם ברצונו לאכול קודשים.[156] אין כל קושי בהתעלמות התורה מהרחיצה הראשונה הנדרשת בכל טומאת ערב כדי שהאדם יטהר בשקיעה. שהרי במקומות רבים הושמטה רחיצה זו, כדוגמה בדיני נבלת בהמה (ויקרא יא, כז-כח). דהיינו, מתחדשת כאן חובת טבילה המוטלת על אדם טהור, אם ברצונו לאכול קודשים.

התפישה הרווחת קושרת בין טבילה לטומאה. דהיינו טבילה נדרשת לשם הסרת טומאה. בעבר הראינו כי קיימות דרגות הלכתיות בטהרה. דהיינו, אנשים טהורים מחויבים לעיתים לטבול.[157] דוגמה פשוטה לחיוב מעין זה היא טהרת הלוויים (במדבר ט). משה מצווה לקחת את הלוויים ולטהר אותם. ברור שהלוויים היו טהורים, שהרי לא עולה על הדעת להתיר כניסה למקדש לאנשים טמאים. נוסף לכך, אין כל טמא שמחויב בכל מעשי הטהרה המצווים שם. יש אם כן להסיק, שלצרכים מסוימים יש מקום לחייב טבילה, גם אם האדם טהור. 

חובת טבילה זו דומה לחובת הטבילה לפני כניסה למקדש לדעתו של בן זומא.[158] בן זומא לומד חובת טבילה זו מטבילת כוהן גדול ביום הכיפורים, כשוודאי הוא טהור, ולמרות כך חייב לטבול, אף כאשר הוא יורד ברמת קדושתו, ומחליף מבגדי לבן לבגדי זהב.[159] על פי זה אין כל קושי בקביעה שהתורה מחייבת בטבילה את הרוצה לאכול קודשים לאחר שהיה טמא, ואולי גם אם לא היה טמא. הסוגיה הבאה מוסיפה לכך ממד נוסף:

משנה האונן ומחוסר כפורים צריכין טבילה לקדש אבל לא לתרומה: גמ' האונן ומחוסר כפורים כו' מאי טעמא? כיון דעד האידנא הוו אסירי, אצרכינהו רבנן טבילה.                                                  (חגיגה כד, ב)

הגמ' מסבירה שחובת הטבילה של אונן ומחוסר כיפורים היא משום האיסור שחל עליהם עד עכשיו, ואין לה קשר לטומאה. טורי אבן שם מתקשה מדוע אין לאונן חובת טבילה למעשר שני, שהרי הוא אסור במעשר. התשובה לכאורה היא שאין כוונת הגמ' לכל איסור חיצוני החל על האדם, אלא לאיסור הקשור לעולם הטומאה והטהרה. כאשר האדם היה במציאות של איסור בשל רמת טהרתו, החזרה לעולם הקדושה טוענת טבילה.[160] 

מכל מקום, על פי הבנתנו, התקנה לטבול במקרה זה היא בדיוק "מעין דאורייתא תקון". מדאורייתא טמא טומאת ערב חייב בטבילה כדי לאכול קודשים בערב. המשנה מרחיבה זאת גם לאונן ומחוסר כפורים.[161] חובת טבילה זו אינה משום טומאה החלה עליהם, אלא היא מעין הכנה והתקדשות לקראת פעולה מקודשת.[162] אפשר לדמות טבילה זו לקידוש ידים ורגלים של הכוהנים בטרם יתחילו בעבודה. הבבלי בב"ק הבין שתקנת עזרא אינה מתייחסת לדיני טומאה, אלא לדין קדושה, ולכן הסוגיה לא דברה על טבילת טמאים, אלא על טבילה לתרומה וקודשים. החידוש בסוגיה הוא שעזרא תיקן טבילה ללימוד תורה ותפילה, משום מעלת לימוד תורה ותפילה.[163] פעולות אלה הן כעין עבודה, והן מחייבות טבילה כשם שמתחייבת טבילה לתרומה.

ב. פטורי מחנה מלחמה

הלכות מחנה מלחמה שאותן הגמ' מיישמת ביחס למבואות המטונפים, יכולים היו להביא בפשטות לאיסור על בעל קרי להתפלל וללמוד. כפי שהראינו לעיל, אף המשנה רומזת לכך. מפתיעה לפיכך התעלמות הגמ' מפן זה של האיסור. בניגוד לצואה, הגמ' לא מזכירה את הנימוק של "והיה מחניך קדוש", בשרשרת הנימוקים השונים שהיא מביאה לדין בעל קרי. יותר מכך, בעוד איסור לימוד תורה במבואות המטונפים נראה כאיסור דאורייתא, איסור בעל קרי נתפס כאיסור דרבנן, או פחות מכך.[164] 

מכך יש להסיק שרק חלק מהלכות מחנה מלחמה מיושמות כמות שהן בהלכות תפילה. בחלק מההלכות, עובדת הימצאותן במחנה מלמדת על פן מסוים בהן, שניתן ליישמו בהלכות תפילה. כתוצאה מכך, חכמים לומדים הלכה ממחנה מלחמה, אך פרטיה יכולים להיות שונים. דוגמה ליישום מעין זה היא המשנה הבאה:

נשים ועבדים וקטנים פטורין מקריאת שמע ומן התפילין, וחייבין בתפלה ובמזוזה ובברכת המזון.   (משנה ברכות ג, ג)

התלמודים התחבטו בשאלה מדוע המנויים ברשימה פטורים מקריאת שמע ותפילין. הבבלי קושר את פטור נשים ועבדים למצוות עשה שהזמן גרמא, בעוד הירושלמי לומד זאת מפסוקים. ביחס לפטור קטן, התירוצים עמומים יותר ומתייחסים לזמני השינה של קטן. באשר לתפילין, יש מחלוקת תנאים בשאלה אם תפילין הן מ"ע שהזמן גרמא, או שמא הפטור מתפילין הוא משום שהוקשו לתלמוד תורה.[165] הראינו לעיל שהמשנה קושרת את דיני בעל קרי למחנה מלחמה. לא מפתיע לפיכך פטור נשים עבדים וקטנים, שאינם יכולים להשתתף במלחמה. סמיכות המשניות של נשים ובעל קרי תומכת בהבנה זו.[166] 

מכל מקום, מרשימה זו קשה להוכיח, שכן נשים עבדים וקטנים נזכרו כקבוצה גם במקומות אחרים (למשל משנה פסחים ח, ז). דוגמה חזקה יותר היא התירו-איסורו של חתן בקריאת שמע:

חתן פטור מקריאת שמע בלילה הראשון עד מוצאי שבת אם לא עשה מעשה. מעשה ברבן גמליאל שקרא בלילה הראשון שנשא, אמרו לו תלמידיו: לא למדתנו רבינו שחתן פטור מקריאת שמע בלילה הראשון? אמר להם: איני שומע לכם לבטל ממני מלכות שמים אפילו שעה אחת.                                                         (משנה ברכות ב, ה)

המשנה פוטרת חתן מקריאת שמע, אך כנראה אינה אוסרת זאת עליו (שם ח). הפטור אינו ביום החופה, או במשך שבעת ימים, ומכאן משמע שהפטור אינו משום מעמדו כחתן. הגדרת הפטור כ"עד שיעשה מעשה" ייחודית לקריאת שמע, ואין דומה לה בהלכות אחרות. דין זה מובא בפרק הדן בקריאת שמע, ואינו מובא בפרק הבא המתייחס גם לתפילה. בשל כך קשה לדעת מה עמדת המשנה ביחס לתפילה, האם החתן פטור-אסור גם בתפילה? המשנה אינה מביאה נימוק לפטור זה, ולכן קשה להשיב על שאלה זו. הגמ' מעלה ספק ביחס לנימוק הפטור, שהרי חתן אינו פטור ממצוות אחרות, ומשיבה על פי התוספתא שמוסיפה פטור נוסף:

החתנים וכל העסוקין במצות פטורין מן קרית שמע ומן התפלה שנאמר "בשבתך בביתך", פרט לעסוקים במצות ובלכתך בדרך פרט לחתנים.

הקושי הניכר שיש בהפעלת דין עוסק במצוה במקרה זה הוא ההרחבה המאוד גדולה של דין עוסק. הפטור מתפרס על פני  כמה ימים, וחל גם ביום ולא רק בלילה. הפטור חל אף שמצוות קריאת שמע היא מצווה עוברת, ומצוות פרו ורבו אינה עוברת. נוסף לכך, לא מצאנו פטור חתן ממצוות אחרות בשל עוסק במצוה, אלא מקריאת שמע בלבד. זאת ועוד, משמעותה הפשוטה של המשנה היא שרבן גמליאל שהה עם תלמידיו בשעת קריאת שמע. הכיצד ניתן להפעיל כאן דין עוסק במצוה? וכי רבן גמליאל יכול לקיים בשעה זו את המצווה?[167] 

אם נקבל את ההשוואה למחנה מלחמה, דין טירדא יהיה פשוט יותר. מספר קבוצות אנשים חוזרים מהמערכה בשל חששות שונים (דברים כ, א-ט). אחת מקבוצות אלה היא "ומי האיש אשר ארש אשה ולא לקחה, ילך וישוב לביתו פן ימות במלחמה ואיש אחר יקחנה". רש"י שם מפרש שהבעיה היא בעיה ציבורית, ולא בעיה אישית, שכן מציאות זו לא רצויה. הרשב"ם מפרש שהבעיה היא פחדו של האדם, ובמילות הסוגיה בברכות: "טירדא דמצוה". הלגיטימציה שיש לחתן שלא להשתתף במלחמה, היא המאפשרת לפטור אותו מקריאת שמע. מובן שאי אפשר לפטור אותו מתפילה בשנה שבין האירוסין לנישואין, ולכך צומצם הפטור למספר קטן של ימים. כלומר, למרות שהמקור לפטור הוא מחנה מלחמה, הפטור אומץ בצורה חלקית, וחז"ל קבעו האם וכיצד ליישם אותו.

יישום זה השאיר במכוון רמזים אותם ניתן לחשוף. טבעם של רמזים הוא שהם על דרך ההשערה, והם נרמזים בנוסח באמצעות קושי או נוסח בעייתי. כדוגמה, המשנה קובעת שהפטור הוא עד מוצאי שבת, ברם אינה אומרת ממתי הוא חל, דהיינו באיזה יום התקיימה החתונה. המפרשים על אתר (ראו למשל רע"ב) הסבירו, תוך הסתמכות על המשנה בנדה (י, א) ובכתובות (א, א), שמדובר כאן בחתונה שהתקיימה ביום רביעי, ופטור החתן מקריאת שמע דומה להיתר שם לבוא עליה במשך ארבעה ימים.

השוואה זו אינה פשוטה. ראשית, הלכתית אין קשר בין הדין כאן לדין בנידה. ההיתר שם הוא לבוא עליה במשך כמה ימים, ואצלנו מדובר בפעם אחת. שנית, קיימת שונות בהגדרת הזמן. המשנה בנדה אינה קובעת זמן עד מוצאי שבת אלא ארבעה לילות. ניסוח כללי זה מתאים לפסיקה הלכתית, לפי שאינו תולה את הפטור ביום בשבוע בו החתונה התקיימה. המשנה בכתובות קובעת זמן לכתחילה בו בתולה נישאת, ולכן היא מדברת על יום בשבוע. ברם אצלנו מדובר בפטור התלוי במועד החתונה, ולפיכך הנוסח אמור היה להיות כמו בנדה, ולא כבכתובות.

על דרך ההשערה אפשר להציע שעקב הקישור בין חתונה ומתן תורה,[168] פטרו גם חתן מיום זה. הפרשה של בעלי קרי נעשתה לר' יוסי מרביעי, כיוון שבעלי קרי לא יכולים לקבל תורה. ממילא פטרו חתנים מיום זה. הפטור על מוצאי שבת יכול להיות בשל המשנה בנדה, או תוספת בשל העובדה שההפרשה במתן תורה הייתה מיום רביעי ואילו החתונה בפועל היא בליל חמישי.[169] 

ג. מחנה מלחמה ותלמוד תורה

הצגנו לעיל שאלה מדוע אין דמיון באיסור מבואות המטונפים לאיסור בעל קרי. האיסור הראשון חמור ונלמד במלואו ממחנה מלחמה. האיסור השני הוא רק דרבנן, ואף בגרסתו החמורה, כטומאות אחרות מדרבנן, האדם מותר מידית בלמוד תורה לאחר הטבילה. במחנה מלחמה לעומת זאת בעל קרי רשאי להיכנס רק בערב.[170] 

כִּי תֵצֵא מַחֲנֶה עַל אֹיְבֶיךָ וְנִשְׁמַרְתָּ מִכֹּל דָּבָר רָע: כִּי יִהְיֶה בְךָ אִישׁ אֲשֶׁר לֹא יִהְיֶה טָהוֹר מִקְּרֵה לָיְלָה וְיָצָא אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה לֹא יָבֹא אֶל תּוֹךְ הַמַּחֲנֶה: וְהָיָה לִפְנוֹת עֶרֶב יִרְחַץ בַּמָּיִם וּכְבֹא הַשֶּׁמֶשׁ יָבֹא אֶל תּוֹךְ הַמַּחֲנֶה: וְיָד תִּהְיֶה לְךָ מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וְיָצָאתָ שָׁמָּה חוּץ: וְיָתֵד תִּהְיֶה לְךָ עַל אֲזֵנֶךָ וְהָיָה בְּשִׁבְתְּךָ חוּץ וְחָפַרְתָּה בָהּ וְשַׁבְתָּ וְכִסִּיתָ אֶת צֵאָתֶךָ: כִּי ה' אֱ-לֹהֶיךָ מִתְהַלֵּךְ בְּקֶרֶב מַחֲנֶךָ לְהַצִּילְךָ וְלָתֵת אֹיְבֶיךָ לְפָנֶיךָ וְהָיָה מַחֲנֶיךָ קָדוֹשׁ וְלֹא יִרְאֶה בְךָ עֶרְוַת דָּבָר וְשָׁב מֵאַחֲרֶיךָ: (דברים כג, י-טו)

באופן כללי, יש שני מסלולים בפרשנות הפסוק האחרון. המסלול הראשון מתייחס לכל הפסוק הזה כפסוק סיכום. המילים "ולא יראה בך ערות דבר" מתפרשות כהרחבה והסבר של "והיה מחניך קדוש". דהיינו, אם המחנה לא יהיה קדוש, אזי ניתן יהיה לראות בו דבר ערווה. כתוצאה מכך תהיה חלילה סכנה שה' ישוב מאחרי המחנה. על פי פרשנות זו כל ההלכות שהוזכרו למעלה כלולות בקדושת המחנה, וכל אחת מהן יכולה להיות "ערות דבר". במסלול זה לא נעסוק כאן.

על פי המסלול השני, חלקו הראשון של הפסוק קשור רק בעקיפין לחלקו השני. הדרישה שהמחנה יהיה קדוש קשורה לעובדה שה' מתהלך במחנה. דרישה זו מתורגמת מבחינה מעשית לדינים שכתובים למעלה. חלקו השני של הפסוק מציג דרישה נוספת שיכולה לגרום חלילה לסילוק שכינה, והיא "ערות דבר". במסלול זה קיימות שתי אפשרויות בהסבר "ערות דבר".

א.  הפרשנות ההלכתית ראתה במילים אלה הלכה נוספת. שאינה קשורה להלכות לעיל. כלומר, יש חובה לשמור על קדושת המחנה הכוללת את כל ההלכות לעיל. יש דין נוסף של "ערות דבר", והיא מקור לדין לימוד תורה ותפילה מול ערווה (ברכות כה ע"ב, ומקבילות). שתי הלכות אלה מאפשרות את נוכחות ה' במחנה.

ספק דומה עולה בפסוק הראשון בפרשה. על פי האפשרות הראשונה, מדובר כאן על איסור נפרד. כך אמנם התפרש פסוק זה להלכה, ככולל הלכות "דבור רע", דהיינו דבור מעין לשון הרע. על פי האפשרות השנייה מדובר כאן בהקדמה לפסוקים הבאים. בשאלה זו נחלקו כנראה התנאים (כתובות מו ע"א). לדעת רבי נתן מדובר כאן באזהרה על מוציא שם רע, ולדעת ר' פנחס בן יאיר מדובר כאן במחשבות המביאות לידי קרי.[171]

פסוק הפתיחה לפרשה ופסוק הסיום נראים כקשורים ביניהם, עקב הדמיון בין הפתיחה והסיום: "ונשמרת מכל דבר רע... ולא יראה בך ערות דבר". מסתבר אם כן, שפרשנות שני הפסוקים הללו דומה, ואותה הכרעה בין שתי האפשרויות תתקבל בשני הפסוקים. על פי האפשרות הראשונה, אף הפתיחה היא הקדמה כללית לאיסורים בהמשך. בקריאה זו אין מקום לחלק בין דיני בעל קרי לדיני יד ויתד. במסגרת זו לא נרחיב באפשרות זו, כפי שלא הרחבנו במסלול הראשון.

לפי האפשרות השנייה, יש מקום להניח שסיום הפרשה משקף את כל  הפרשה. יש שתי קבוצות הלכות בפרשה זו, ופסוק הסיום מתייחס לשתיהן. דין יד ויתד שייך להגדרה כיצד יוצרים מחנה קדוש. דין בעל קרי כלול בהגדרת "דבר רע", ואין הוא חלק מקדושת המחנה. לפיכך, אין מקום להחיל את הגדרות המחנה על בעל קרי. אף הלומדים איסור תפילה מול ערווה, אינם סבורים שדין זה הוא חלק מקדושת המחנה. אין איסור שתהיה ערווה במחנה, והאיסור הוא לראותה בלבד. על פי הבנה זו, אין מקום להביא את דין "והיה מחניך קדוש" כמקור או הגדרת איסור בעל קרי בדברי תורה.

טיעון זה מראה רק את המקור לחלוקה בין בעל קרי ויד ויתד, ברם אין בו כדי הסבר מדוע בעל קרי אינו פוגע בדין "והיה מחניך קדוש". תוצאה הלכתית זו נובעת מסיבת הרחקת הטמאים מהמחנה.

איסור כניסת טמא למחנה נובע משני עקרונות. ראשית, כניסת טמא למחנה מחללת את קדושת המחנה. כהגדרת התורה (במדבר ה, ג): "ולא יטמאו את מחניהם אשר אני שוכן בתוכם". שנית, טמא אינו זכאי להופיע בחצרות ה', משום שאין לבוא אל המלך בלבוש שק. הלכה זו היא הלכה אישית החלה על הטמא, ואינה קשורה לפגיעה במחנה.[172] כדוגמה, מצורע חייב לשבת בדד מחוץ למחנה (ויקרא יג, מו). מאחר שהמצורע מחוץ למחנה, חובת ישיבתו בדד היא לכאורה הלכה החלה עליו במישור האישי ואינה פוגמת בקדושת המחנה.

בפרשת מחנה מלחמה הפתיחה מדברת אל האדם – "ונשמרת". הסיום, לעומת זאת,  מתייחס למחנה – "והיה מחניך קדוש". לאור החלוקה שהוצעה לעיל, נראה שהחלק הראשון הוא אכן ציווי אישי, והחלק השני הוא ציווי ציבורי החל על המחנה. חלוקה מקבילה נמצאת בין מחנות בני ישראל במדבר והמקדש למחנה מלחמה.

ה' שוכן בתוך מחנות בני ישראל ובמקדש, ולכן נאסרה כניסת כל טמא למקומות אלה, בשל הפגיעה במחנה. במחנה מלחמה ה' מתהלך, ואינו שוכן, ולכן הבעיה אינה נוכחות הטמאים שם. מסתבר שלטמאי מתים מותר להיכנס למחנה, שהרי זה טבעו של מחנה מלחמה. ממילא, כל טמא, ובוודאי בעל קרי שטומאתו קלה, אינו פוגם בקדושת המחנה.

כניסתו של בעל הקרי למחנה פוגעת רק בבעל הקרי עצמו. כפי שהסברנו לעיל (ליד הערה 23). התורה מדגישה את הצורך של האדם להכין את המקום, ואת עצמו. חוסר הכנה זו הוא המתבטא בהיות אדם בעל קרי, ולכן אסורה עליו הכניסה, ללא קשר לטומאתו. בין כך ובין כך, אין בעיה בקדושת המחנה כאשר בעל קרי שוהה שם, ולכן אין צורך להימנע מתפילה ליד בעל קרי.

עדיין נותר מקום לבעל הדין לטעון ולומר שמובן מדוע בעל קרי לא יפגע במחנה קדוש של מישהו אחר. ברם, הכיצד בעל קרי יכול ללמוד ולהתפלל ועלי ידי כך להביא את הקב"ה למחנהו. תפילתו היא ככניסה למחנה שבו הקב"ה נמצא.

במקום אחר הראינו שיש תנאים הסבורים שמלבד מחנות האנשים הטהורים, יש גם מחנות לאנשים הטמאים.[173] דהיינו אין לערב בין טמאים שונים היוצאים מחוץ למחנה, ולכל טמא יש מחנה משלו. הראינו שם שר' יהודה סבור כך כאשר הוא לומד זאת מהפסוק "ולא יטמאו את מחניהם". דהיינו, קיימת השראת שכינה גם במחנות הטמאים, ולא רק במחנות הטהורים. בעל קרי זכאי גם הוא להשראת שכינה במחנה שלו. אין אם כן מקום לאסור עליו לימוד, תורה ותפילה, אף שהם מהווים בסיס להשראת שכינה. השכינה שורה עם האדם בטומאתו, גם כאשר הוא גרם לטומאה במודעות.[174] 

תפיסה זו נראית מוכרחת בדעתו של רבי יהודה בן בתירא האומר שדברי תורה אינם מקבלים טומאה, ולכן אין בעיה בלימוד תורה של בעל קרי (ברכות כב ע"א).[175] דברי ריב"ב קשים להבנה. ביחס לגוף ספר התורה, כפי שמשתמש בדבריו הרמב"ם (ספר תורה י, ח), הרי זה תמוה, שהרי ספר תורה עצמו מטמא (משנה ידים ג, ה). אם כוונתו ללימוד, כפי המשתמע מהסיפור, הרי דברים רבים אסורים על הטמא למרות שאינם מקבלים טומאה. כדוגמה, אסור לטמא להיכנס למקדש, למרות שהמקדש אינו מקבל טומאה. זאת ועוד, מדוע הוכרחו בני ישראל לפרוש מנשותיהן לפני מתן תורה, ומדוע פרש משה מאשתו אם דברי תורה אינם מקבלים טומאה. לכאורה תקנת עזרא היא שהאדם יהיה טהור בשעת לימודו ואין זה משנה אם תורה או תפילה מקבלים טומאה. 

נוסף לכך, לכל הטעמים לתקנת עזרא שהובאו לעיל,[176] טיעונו של ריב"ב כלל אינו רלוונטי. נראה על כן בפשטות שכוונת ריב"ב היא לאמירה ערכית, שהיא בעלת השלכות הלכתיות. אף אם האדם טמא, אין לשלול ממנו את הזכות ללמוד תורה. כלומר, אף "מחנה" הטמאים זכאי להשראת שכינה. 

ד. מעמדה המיוחד של טומאת קרי

הכיוונים שהוצעו לעיל מתעלמים מייחודו של בעל קרי בין הטמאים. להלן נתמקד דווקא בייחוד זה, שיכול לספק תובנה שונה לתקנת עזרא.

מעמדו המיוחד של בעל קרי משתקף בתורה ובהלכה. רמז ראשון לכך ניתן לראות בנוסח התורה לבעל קרי. הנוסח השגור בתורה הוא "ורחץ במים". רק בשני מקומות הנוסח הוא "ורחץ במים את (כל) בשרו": ביום הכיפורים, ובבעל קרי. יש אם כן מקום לומר שבדין בעל קרי בא לידי ביטוי פן מיוחד של טבילה, שאינו קיים בטמאים אחרים.[177] פרט נוסף מיוחד במחנה הוא הדגש לטבול לפנות ערב. התורה אינה מאפשרת כאן מעמד טבול יום, שקיים בכל הטומאות האחרות. במתן תורה, הוטל סייג רק על קירבה לאשה, ללא אזכור טומאה, ומסתבר שאין לכך קשר לטומאה. 

הדין הייחודי של בא על אישה ממשיך בהלכה. מצורע מוחלט מותר לבוא על אישה. ברם, לאחר שהוא הביא את הציפורים נאסר עליו הקשר עם אישה (מועד קטן ז ע"ב). מבחינת הלכות טומאה דין זה חריג ביותר. מצורע מוחלט ודאי אינו קל יותר בטומאתו ממצורע שהתחיל את תהליך טהרתו. מכאן עולה שאיסור הביאה על אשה אינו קשור בהכרח לרמת הטומאה. אדם הנמצא בהליך התקדשות אינו יכול לבוא על אישה.[178]

ניתוקה של חובת הטבילה מהעולם של טומאה וטהרה משתמע מהמשנה הבאה: "זב שראה קרי ונדה שפלטה שכבת זרע והמשמשת שראתה נדה צריכין טבילה, ורבי יהודה פוטר" (משנה ברכות ג, ו). אם חובת טבילה נובעת מדיני טומאה, משנה זו קשה, שהרי טבילה לא תועיל כלל לזב שראה קרי ולנדה. יותר מכך, כיצד אפשר שבעל קרי אסור בדברי תורה, ואילו זב החמור ממנו בכל קנה מידה של טומאה מותר בלימוד תורה.

רבי יהודה לעומת זאת, קישר כנראה תקנה זו לטומאה וטהרה.[179] הירושלמי מסתפק בהבנה דעתו של ר' יהודה הפוטר משמשת שראתה נדה. לדעה אחת בירושלמי אין מקום לטבילה שאינה מועילה, כיוון שהאדם ימשיך להיות טמא לאחר מכן. לדעה השנייה אין משמעות לטומאה קלה במקום טומאה חמורה.[180] אף ללא הרחבה בהסבר ספק זה, ברור שהספק מתעלם מהאפשרות שמקור התקנה הוא הרחקת אדם מאשתו, שהרי אם מתייחסים לדין זה, אין מקום כלל לספק, ואין מקום לדעת ר' יהודה הפוטר מטבילה במקרים אלה. 

תחום הלכתי נוסף בו בעל קרי חמור מזב, הוא מחנה מלחמה. בנוגע למחנה מלחמה נאמר (דברים כג, יא-יב): "והיה לפנות ערב ירחץ במים וכבא השמש יבא אל תוך המחנה". בספרי מובאת הדרשה הבאה לפסוק זה: " 'וכבא השמש' – ביאת שמשו מעכבתו ליכנס לפנים מן המחנה ואין זיבתו מעכבתו ליכנס לפנים מן המחנה".^[181] ההלכה שמציב הספרי זהה להלכה שהוצגה במשנה לעיל בנוגע ללמוד תורה. לבעל קרי נאסר להיכנס למחנה וללמוד תורה, ולזב מותרים שניהם. אפשר להניח ששורש שתי הלכות אלה אחד הוא. כפי שנדרשה הרחקת צואה בזמן התפילה, כך נאסרה על בעל קרי התפילה או למוד תורה. אין אם כן צורך בתירוצים מדוע זב הותר בדברי תורה.^[182]

הבנה זו של הספרי מסבירה הלכה נוספת שמובאת שם: "איש פרט לקטן", דהיינו: קטן שרואה קרי אינו צריך לצאת מחוץ למחנה. הפרשנים נחלקו בהבנה זו ובדרך כלל תלו אותה בתפיסה הגורסת שקרי של קטן איננו מטמא.^[183] אם נניח שדיני מחנה מלחמה שונים מדיני המחנות, יתכן שאף אם קרי של קטן מטמא, אין איסור על כניסתו למחנה. כפי שאין צורך לשלח זב ממחנה מלחמה, כך אין חובה לשלח את הקטן. אם הבעיה בקרי היא בעלת גוון מוסרי, כפי שסברה הסוגיה בברכות ובמועד קטן, אזי בקטן אין בעיה, ולכן הוא רשאי להיכנס למחנה.

מאחר שרמת טומאתו של בעל קרי אינה חמורה יחסית, ייחודו של בעל קרי טעון הסבר.

הכוזרי (ב, נח-סב) ובעקבותיו פרשנים רבים קשרו בין הטומאות השונות למוות. טיעון זה מתאים יפה לרוב הטומאות אך נתקל בקושי ביולדת, שהרי היא מביאה חיים ודווקא טומאתה חמורה במיוחד. כיוון שאין זה נושא דיוננו, נביא בקצרה הצעה שהארכנו בה בעבר. לפני חטא אדם הראשון, תפקידה של מצוות פרו ורבו לא היה ליצור המשכיות לאדם, שהרי האדם היה אמור לחיות לעולם. תפקידה היה "מלאו את הארץ וכבשה". מוקד לידת הילד היה ביצירה החדשה שנוצרה בלידתו. לאחר שנגזרה מיתה על האדם, משמעות לידת הילדים השתנתה לחלוטין. מעתה, הילדים הם במקום הוריהם. הוריהם עתידים למות, והילדים הם ההמשך שלהם. העונש שהושת על האשה "בעצב תלדי בנים", אינו ייסורים אלא עצבות. העצב מלווה את הלידה, כי עצם לידת הילד משמעה מות הוריו. מעתה, טומאת היולדת פשוטה היא, לפי שהיא משקפת אכן מוות, בדומה לטומאות האחרות.

כפי שסיומו של התהליך מטמא, כך תחילתו מטמאת. בשל כך, כאשר אדם בא על אשה שניהם נטמאים.[184] התורה מטילה טומאה בשני פסוקים נפרדים על אדם הרואה קרי, ועל אדם הבא על אשה. דהיינו, טומאות אלה שונות זו מזו. ייחוד זה מודגש גם בהלכה נוספת: חובת טבילה של נשים הוזכרה במפורש רק במקרה של איש השוכב עם אישה, וגם אז חובת הטבילה הוטלה על שניהם.[185] כיוון ששניהם שותפים במעשה יצירת הילד, שניהם טמאים. מובן מאליו שטומאת ההתחלה אינה שווה לטומאת הסוף. בסוף נולד ילד, ובתחילה אין ודאות שהוא עתיד להיווצר.

טומאת יולדת מורכבת למעשה משתי טומאות, הטומאה הראשונה היא טומאה "רגילה" והיא חלה במשך שבוע או שבועיים ואינה חריגה מטומאות אחרות בהם ממד הזמן בנוי על שבוע. הטומאה השנייה יחידאית, משום שהיא טומאה של ארבעים יום, ולא בנויה על מספר שבועות. טומאה זו מכונה "טהרה", ואף בזו היא יחידאית בין הטומאות. טענתנו היא שטומאת ה"טהרה" היא הממד הנוסף שיש גם בשוכב עם אשה. במילים אחרות, אדם הבא על אשה צריך לטבול כביכול פעמיים, פעם אחת בשל ראיית הקרי, ופעם שנייה בשל השכיבה עם האשה.

דיון מפורסם עוסק בקשר בין איסורי נדה וזבה לטומאתן.[186] שאלה דומה ניתן להציג ביחס לבעל קרי. דהיינו האם איסורים שונים של בעל קרי נובעים או קשורים לטומאתו, או שמא הם שייכים לקטגוריה הלכתית נפרדת.[187] אוסף ההלכות הייחודיות שהוצגו לעיל מאפשר לקבוע שתקנת עזרא אינה קשורה לדין טומאת בעל קרי, אלא להלכותיו המיוחדות של בעל קרי או אדם שבא על אשה.[188] אפשר אם כן להציע שתקנת עזרא חידשה שטבילת בעל קרי אינה מיועדת רק לטהר אותו מטומאתו, ולכן ניתן לטבול באמצע היום. טבילה זו מסוגלת להוריד את מעמד בעל קרי, אף ללא קשר להורדת טומאתו.[189] 

הצעה זו מסייעת בהבנת הלכה ייחודית ביותר בתקנת עזרא. בעל קרי יכול לצאת ידי חובת טבילה ברחצה במים שאובים ובתשעה קבים (תוספתא מקוואות ג, ח; ברכות כב ע"א). הלכה פסוקה היא שטבילה חייבת מקווה כשר. קשה להבין הקלות אלה, ומדוע תוקנה הלכה ייחודית זו. רמז לפתרון נמצא בדברי הגמ' שם בהמשך, שדין תשעה קבים שונה ממקווה, הוא דווקא בנתינה, ולא בטבילה. פעולה זו שצריכה להיעשות על ידי אדם, דומה לפיכך לנטילת ידים, ולקידוש ידים. אלא שנטילת ידים היא לידים בלבד, ותשעה קבין הם לכל הגוף, רחצה במים של כל בשרו.[190] 

לפי דרכנו, טומאת בעל קרי מתקשרת לטומאת יולדת, ושניהם מממשים את עונש אדם וחוה. בעקבות החטא, האדם התחבא, והקב"ה נאלץ לחפשו. בשעת התפילה האדם עושה את הפעולה ההפוכה ומחפש את קרבת ה'. ברם יש להקדים לדבור עם ה' בקשת סליחה על החטא. הניגוד לפעולה האנושית שיצרה את החטא היא פעולה אנושית המקדשת את האדם המעוניין בנוכחות ה'.

סיכום

במאמר זה עמדנו על הקשר בין מחנה מלחמה והמקדש, והראינו כי לשניהם יסודות משותפים. יותר מכך, אפשר שפסוקי מחנה מלחמה מתפרשים להלכה כמתייחסים למקדש. קדושת מקום התפילה נלמדת גם היא מקדושת מחנה מלחמה. קישור זה מאפשר להסיק מסקנות הלכתיות משלושה תחומים הלכתיים אלה: מקדש, מחנה מלחמה ותפילה.

הדיון עסק בשני תחומים הלכתיים המשותפים לשלושה תחומים אלה: דיני מבואות המטונפים, ודיני בעל קרי. באשר לדיני מבואות המטונפים, הראינו כי דיניהם יכולים להיות תולדת הקשר למחנה מלחמה, ולא כנובעים מהכבוד לתפילה. קשר זה גורם להלכות דומות בתחומים הלכתיים אלה.

הצענו כי גם דין תקנת עזרא קשורה למחנה מלחמה ועמדנו על מעמדה המיוחד של טומאת בעל קרי. הצגנו לעיל ארבע גישות לתקנה זו. א. הסוגיות בברכות ובמועד קטן: תקנת הטבילה היא טכנית, ועניינה הוא השגת יעדים שאין להם דבר עם טומאה וטהרה. ב. הסוגיה בב"ק: התקנה נמצאת בעולם של טבילה כמטהרת או כמקדשת. להבנתנו היא הכנה לעבודת התפילה. ג. ריב"ב: הדינים השונים קשורים לקדושת המחנה. כיוון שקיימים גם מחנות טמאים, בעל קרי יכול ללמוד תורה במחנהו. זכות התפילה נשמרת גם לטמאים, וה' שוכן איתם בתוך טומאותם (ויקרא טז, טז). ד. לבעל קרי מעמד מיוחד בין הטמאים, ודיניו מורכבים משני תחומים שונים. מחד, טומאתו היא טומאת ערב כטמאים אחרים. מאידך, דיניו ייחודיים, ומקושרים לטומאת יולדת. בעל קרי מהווה תזכורת לחטא אדם הראשון, ובו דווקא האדם התחבא מה'. יש להקדים לפנייה לה' בקשת תיקון לחטא זה.

מסקנה נוספת, שאליה בשל קוצר המצע נוכל להתייחס רק במספר מילים, היא היחס בין תורה ותפילה בהלכות אלה. יישום דיני צואה, בעל קרי וערווה ביחס לתורה ותפילה אינו אחיד. לעתים יש עדיפות לתורה, ולעתים לתפילה. כדוגמה, הרמב"ם סבור שתקנת עזרא חלה תחילה על תורה, והורחבה אחר כך לתפילה. מכאן משמע שתורה עדיפה. ברם, לדורות המצב לכאורה הפוך, שכן נשאר מנהג הטבילה לתפילה ולא לתורה. כך גם ביחס לערווה, נראה שיש חומרה בתפילה (ברכות כה ע"א). דוגמה לשניות זו יש במשנה הבאה:

בעל קרי מהרהר בלבו ואינו מברך לא לפניה ולא לאחריה ועל המזון מברך לאחריו ואינו מברך לפניו ר' יהודה אומר מברך לפניהם ולאחריהם.

                                                                                                  (משנה ברכות ג, ד)

המשנה מבדילה בין קריאת שמע – שחיובה מדין לימוד תורה – שאותה אסור לבעל קרי לקרוא, ובין ברכת המזון המותרת לו. המפרשים ביארו שברכת המזון דאורייתא, ולכן היא הותרה, בניגוד לברכה שלפני האכילה.[191]

המועדים במקדש

הרב אוֹרי סמט

מבוא – המשמעות ההלכתית של המשמעות ההגותית

טעמי המצוות נתפסים בדרך כלל כעניין הגותי ולא כנושא של אסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא. ברם כשאנו מדברים על קיום מיטבי של מצוות, לפי הפרשנות הרחבה של המושג "מצוות צריכות כוונה", אין ספק שהכוונה הופכת להיות חלק מההלכה. קיום מצווה בהידור פירושו לקיים את המצווה עם הכוונות התלויות בה. כבר לימדנו הב"ח באו"ח סי' תרכה שהטור והשו"ע פסקו "הלכה" במחלוקת האם סוכות המדבר היו ענני כבוד או סוכות ממש, כדי שהמקיים את מצוות סוכה יתכוון בעת קיומה למשמעות הנכונה של המצווה.

ואם הדבר נכון במצווה של אדם פרטי כמו ישיבת סוכה, כל שכן שהדבר נכון בכוהן הגדול ביום הכיפורים, שהוא שליח ציבור לכפר בעד כל קהל ישראל. אין ספק שנצפה משלוחנו שכשהוא מקיים בעדנו את עבודת היום הקדוש הוא יעשה זאת עם הכוונות העמוקות ביותר, כך שהמצוות יתקיימו בהידור רב כיאה לשלוחה של כנסת ישראל כולה. ממילא שאלת משמעות המעשים שעליהם נצטווה הכוהן הגדול הופכת להיות שאלה הלכתית – למה להתכוון. הציפייה היא שבשבעת הימים קודם יום הכיפורים, שבהם הכוהן הגדול פורש מביתו ולומד את סדר העבודה, הוא יקבע גם זמן להבין ולהעמיק בכוונות שעליו לכוון בכל הקטרה ובכל הזאה.

נרצה אפוא לתרום תרומה צנועה ולהציע כאן משמעות לעבודת הקטורת על פרטיה השונים, ונקווה בע"ה שיועילו הדברים לשכלל את כוונותיו של הכוהן הגדול שיקטיר את הקטורת בקודש-הקודשים במהרה בימינו.

א. מחלוקת הצדוקים והפרושים בעבודת הקטורת

מפורסמת היא המחלוקת שהייתה בבית שני בין הצדוקים (או הבייתוסים)[192] לבין הפרושים בשאלת מקום הקטרת הקטורת. הצדוקים סברו שיש להקטיר את הקטורת בקודש, ואז להיכנס איתה לקודש-הקודשים. טעמם מבואר בספרא (אחרי מות, פרשה ב ג, יא מובאת בירושלמי יומא א, ה):

...שהרי הצדוקים אומרים יתקן מבחוץ ויכניס מבפנים, אם לפני בשר ודם עושים כן, קל וחומר לפני המקום, ואומר "כי בענן אראה אל הכפורת". אמרו להם חכמים: והלא כבר נאמר "ונתן את הקטורת על האש לפני ה'", אינו נותן אלא בפנים...

הרמב"ם (עבודת יום הכיפורים א, ז) סיכם את שיטתם כך:

בימי בית שני צץ המינות בישראל, ויצאו הצדוקין, מהרה יאבדו, שאינן מאמינין בתורה שבעל פה, והיו אומרין שקטורת של יום הכפורים מניחין אותה על האש בהיכל חוץ לפרוכת וכשיעלה עשנה מכניס אותה לפנים לקדש הקדשים, הטעם, זה שכתוב בתורה "כי בענן אראה על הכפרת" אמרו כי הוא ענן הקטורת, ומפי השמועה למדו חכמים שאין נותן הקטרת אלא בקדש הקדשים לפני הארון, שנאמר "ונתן את הקטרת על האש לפני ה'"...

הצדוקים הביאו ראיה הן מסברה הן מפסוק.[193] הסברה היא שלא ראוי להיכנס לקודש-הקודשים – המקום המוצנע של השכינה – בלי לבקש רשות, שהרי אפילו לחדרו הפרטי של אדם בשר ודם אין אדם רשאי להיכנס בלי רשות. הפסוק שהביאו הצדוקים הוא "כי בענן אראה על הכפרת" (ויקרא טז, ב), והם פירשו שהכוונה לענן הקטורת; רק אחרי שיוצרים אותו, ניתן להיכנס לקודש-הקודשים.

טענת הצדוקים מן הפסוק אינה חזקה כל כך; אדרבה, נראה שהפסוק בהמשך הפרשה "ונתן את הקטרת על האש לִפְנֵי ה' " (שם, פסוק יג) תומך בשיטתם של הפרושים. אולם סברת הצדוקים נראית הגיונית מאוד: וכי יעלה על הדעת להיכנס למקום השכינה בלי לְמַסֵּך קודם את המקום באמצעות ענן קטורת?

על השאלה הזו נכתב רבות, ונראה שכיוון מרכזי אחד הוא שלפי הפרושים הפרשה מלמדת שהשכינה אינה ממתינה לכוהן הגדול בקודש-הקודשים, אלא אדרבה, מתפקידו להוריד את השכינה באמצעות מעשה הקטורת.

מקור בחז"ל לכך שהקטורת היא שמורידה את השכינה למקדש מצאנו בתנחומא תצוה טו לעניין חנוכת המשכן:

א"ר יצחק בן אליעזר תדע לך שנעשה המשכן וכל כליו ושחט את הקרבנות והקריבו וערך על המזבח וסדר את השלחן ואת המנורה ואת הכל ולא ירדה שכינה עד שהקריבו את הקטורת מנין דכתיב (שיר השירים ד) "עורי צפון ובואי תימן הפיחי גני יזלו בשמיו".

אם כן, עקרונית אולי צודקים הצדוקים שלא ייתכן להיכנס למקום שבו שרויה שכינה בלי למסך אותו בענן, אולם בעת שהכוהן הגדול נכנס לקודש-הקודשים עדיין אין השכינה שרויה בו. רק לאחר עבודת הקטורת מתגלה השכינה.[194]

ברם גם אחר מתן הפרשנות הזאת, עדיין יש קושי מסוים על שיטת הפרושים. שהרי אם נחזור למשל של הצדוקים "אם לפני בשר ודם עושין כן", הרי מדרך ארץ הוא שאין אדם נכנס לחדרו הפרטי של זולתו ללא רשות גם כאשר זולתו אינו נמצא שם. כל אדם בעל נימוסין ירגיש שלא בנוח לחדור לחדר המיטות של חברו סתם כך בלי רשות. גם אם נניח אפוא שבעת שהכוהן הגדול נכנס לפניי ולפנים עדיין אין השכינה שם, בכל זאת יקשה עלינו להבין איך הוא יכול להיכנס בלי ענן ממסך.

נראה לי שדווקא התמיהה הזאת תעמיד אותנו על נקודה חשובה בעניינו של היום.

על פעמוני המעיל נאמר (שמות כח, לה):

וְהָיָה עַל אַהֲרֹן לְשָׁרֵת וְנִשְׁמַע קוֹלוֹ בְּבֹאוֹ אֶל הַקֹּדֶשׁ לִפְנֵי ה' וּבְצֵאתוֹ וְלֹא יָמוּת.

ומה שאמר למעלה ונשמע קולו בבואו אל הקדש ולא ימות, הוא על דעתי ביאור למצות הפעמונים, כי מפני שאין בהם צורך בלבישה, ואין דרך הנכבדים לעשות להם כן, לכך אמר כי צוה בהם בעבור שישמע קולו בקדש, ויכנס לפני אדוניו כאלו ברשות, כי הבא בהיכל מלך פתאום חייב מיתה בטכסיסי המלכות, כענין אחשורוש.[195] 

דברי הרמב"ן הללו, שלכאורה עולים בקנה אחד עם סברת הצדוקים "לפני בשר ודם עושין כן...", מעלים תמיהה פשוטה: והרי דווקא בכניסה למקום האינטימי ביותר במקדש, הלוא הוא קודש-הקודשים, הכוהן הגדול נכנס כידוע בבגדי לבן, ללא המעיל ופעמוניו. האם לא היה מצופה שדווקא בכניסה הייחודית הזאת ילבש הכוהן הגדול את המעיל עם הפעמונים?

שאלה זו הובאה כהווה אמינא כבר בספרא (אחרי מות, פרשה א א, ח):

בתוך שנאמר במעיל "והיה על אהרן לשרת ונשמע קולו בבואו אל הקודש", יכול יכנס בו לפני ולפנים? תלמוד לומר "בד" ולא במעיל.

גזרת הכתוב שללה את ההו"א הזאת, אבל עדיין יש להבין מדוע.

החיבה המיוחדת שבין ישראל לקב"ה ביום הכיפורים מאפשרת לשלוחם של ישראל, הכוהן הגדול, להיכנס לחדר הפנימי בלי נטילת רשות. ישראל והקב"ה ביום הכיפורים הם כמו בני זוג שכל אחד נכנס לחדרם כרצונו כביכול ללא הודעה מוקדמת.[196] 

אמנם ברור שהקשר המיוחד הזה מסויג בכך שכאשר השכינה מתגלה יש צורך בכיסוי, שהרי "לֹא יִרְאַנִי הָאָדָם וָחָי" (שמות לג, כ), ואין כאן ממש קשר זוגי כמו במשל, אולם עדיין החיבה המיוחדת באה לידי ביטוי בכך שהכוהן הגדול אינו מבקש רשות להיכנס לחדר האינטימי. לפיכך הוא אינו לובש את המעיל עם הפעמונים, ולכן הוא גם מורשה להיכנס בלי מיסוך ענן כפי שדרשו הצדוקים. הללו החמיצו על ידי פרשנותם את מעלתם המיוחדת של ישראל, ועשו קל וחומר שכל עניינו מבטא את הזרות של הכוהן הגדול בביתו של ה'.

קרבה זו שבין הכוהן הגדול נציגם של ישראל לבין הקב"ה באה לידי ביטוי נאה בדברי הרא"ש הללו (יומא, הלכות סדר עבודת יום הכפורים על דף נב ע"ב):

ובסדר אתה כוננת כתוב טמטם עיניו ויצא ואין זה בגמרא, אדרבה מתוך הירושלמי משמע שאינו צריך. והכי איתא בירושלמי: עד שלא ניטל הארון היה נכנס ויוצא לאורו של ארון משניטל הארון היה מגשש ונכנס מגשש ויוצא.

כלומר, הכוהן הגדול מורשה לזון את עיניו מבית קודשי הקודשים ואף ליהנות מאורו של הארון, מכוח היותו בן בית במקום.[197]

ב. הקטורת – חיבור ארץ ושמים

אמרנו שהקטורת מהוה אמצעי להורדת השכינה למקדש ולעם ישראל. אולם עדיין יש לשאול מדוע נבחרה דווקא הקטורת לכך, וכיצד העניין מסומל בעבודתה דווקא. ברצוננו להציע שעבודת הקטורת על פרטיה מבטאת במישורים שונים את הרעיון של חיבור עם ישראל שבארץ לאביו שבשמים, ובכך היא משמשת כלי להורדת השכינה לארץ. הבנה שכזו עשויה לשפוך אור על פרטים הלכתיים תמוהים בעבודת הקטורת שיבוארו לאור העיקרון שאנו מציעים.

1. מעלה עשן

בקטורת הוכנס עשב הנקרא "מעלה עשן". על מקורו ותפקידו למדנו מסוגיית יומא (נג ע"א):

תנו רבנן: "ונתן את הקטרת על האש לפני ה'", שלא יתקן מבחוץ ויכניס, להוציא מלבן של צדוקין שאומרים יתקן מבחוץ ויכניס. מאי דרוש? "כי בענן אראה על הכפרת", מלמד שיתקן מבחוץ ויכניס. אמרו להם חכמים: והלא כבר נאמר "ונתן את הקטרת על האש לפני ה'", אם כן מה תלמוד לומר "כי בענן אראה על הכפרת"? מלמד שנותן בה מעלה עשן. ומנין שנותן בה מעלה עשן? שנאמר "וכסה ענן הקטרת את הכפרת", הא לא נתן בה מעלה עשן או שחיסר אחת מכל סמניה חייב מיתה.

הגמרא שם תמהה על כך שמובאים בברייתא (שמקורה בספרא אחרי מות, פרשה ב, שם) שני פסוקים המלמדים דין זהה – שנותן בה מעלה עשן: "כי בענן אראה על הכפורת" ו"וכסה ענן הקטרת את הכפרת". אמוראים שונים נדרשו לשאלה זו, ואביי הסיק על פי ברייתא אחרת:

אמר ליה אביי והא איפכא תניא, דתניא: נתן בה עיקר מעלה עשן היה מתמר ועולה כמקל עד שמגיע לשמי קורה כיון שהגיע לשמי קורה ממשמש ויורד בכותלים עד שנתמלא הבית עשן, שנאמר "והבית ימלא עשן". אלא אמר אביי הכי קאמר אין לי אלא עיקר מעלה עשן, עלה מעלה עשן מנין? תלמוד לומר וכסה.

מדברי הברייתא ואביי ניתן ללמוד שהעיקר של הצמח "מעלה עשן" גורם לכך שהעשן "מתמר ועולה כמקל עד שמגיע לשמי קורה". הצורך בהכנסתו לקטורת נלמד מהפסוק בתחילת הפרשה "כי בענן אראה על הכפרת". העלה של הצמח "מעלה עשן" כנראה גורם לפיזור העשן בקודש-הקודשים, ולכן הוא נלמד מהפסוק "וכסה ענן הקטרת את הכפרת", וכדברי ר"ח שם:

תריצנה הכי ונתן את הקטורת על האש לפני ה' כי בענן אראה על הכפורת. אין לי אלא עיקר מעלה עשן, כלומר השרש שהוא חזק שהוא מתמר ועולה כמקל עד שמגיע לשמי קורה, וכיון שהיה מגיע לשמי קורה היה ממשמש בכתלים ויורד עד שנתמלא הבית עשן שנא' וימלא הבית את הענן וגו'. אין לי אלא עיקר מעלה עשן, עלה מעלה עשן שחוקה מנ"ל? ת"ל וכסה ענן הקטורת וגו' כלומר כיון שהיא שחוקה נתערבה ונתכסת...

מדבריו נראה שיש לתת בקטורת גם את העיקר וגם את העלה. נמצאנו למדים שעליית הקטורת כמקל היא היא שמורידה את השכינה וגורמת לקיום "כי בענן אראה על הכפרת". לאחר ירידת השכינה יש צורך למסך את המקום מפניה, ולכן מכניסים בקטורת גם את העלה של "מעלה עשן" כדי שיגרום לפיזור רחב ומהיר של הענן "עד שנתמלא הבית עשן".

ממקום אחר במסכת יומא (לח ע"א) למדנו על החשיבות הרבה שייחסו חכמים לכך שהקטורת תעלה למעלה בצורה ישרה כמקל:

תנו רבנן בית אבטינס היו בקיאין במעשה הקטורת ולא רצו ללמד שלחו חכמים והביאו אומנין מאלכסנדריא של מצרים והיו יודעין לפטם כמותם ולא היו יודעין להעלות עשן כמותן של הללו מתמר ועולה כמקל של הללו מפציע לכאן ולכאן וכששמעו חכמים בדבר אמרו כל מה שברא הקדוש ברוך הוא לכבודו בראו... וחזרו בית אבטינס למקומן שלחו להם חכמים ולא באו כפלו להם שכרן ובאו...

נראה שגלומה כאן ההבנה שתפקיד הקטורת הוא לחבר בין עם ישראל שבארץ לאביהם שבשמים. עליית הקטורת מהמחתה שבארץ אל על היא מעין המחשה ויזואלית של קריאת הכוהן הגדול בשם עם ישראל לחיבור עם הקב"ה. לכן רצו חכמים שהעשן יעלה בצורה של מקל ישר המבטא את הדרך הקצרה ביותר והישירה ביותר בין הארץ לשמים. כאשר העשן "מפציע לכאן ולכאן", החיבור בין הארץ לשמים מומחש בצורה לא ברורה ולא חדה. על כן הסכימו חכמים לכפול את שכרם של בית אבטינס בגלל החשיבות של עליית הקטורת בקו ישר כדי לבטא חיבור ישר וחד בין ישראל לקב"ה.

ההבנה שזה עניינה של הקטורת ביום הכיפורים ולכן ניתן בה מעלה עשן, יכולה להסביר גם מדוע הדין שאם חיסר מעלה עשן מהקטורת חייב מיתה נאמר רק בקטורת של יום הכיפורים ולא בקטורת של שאר ימות השנה, כפי שמשתמע מן הרמב"ם בהל' כלי המקדש פרק ב הלכות א-ח בהשוואה להל' עבודת יום הכיפורים פרק ה הלכה כה, וכפי שכתב בבית יוסף, או"ח סי' קלג (ובמשנה למלך בהל' כלי המקדש שם דן בנושא באריכות). אכן אם תכליתה של הקטורת ביום הכיפורים שונה מתכליתה של הקטורת שבכל יום, ניתן להבין מדוע רק בה מעכבת הוספת מעלה עשן.

2. הריח

לכאורה העלאת עשן בצורה ישרה כדי לבטא את הקשר בין הארץ לשמים יכולה להתבצע גם בקרבנות מן החי. ייתכן מאוד שגם אם נוסיף מעלה עשן לקרבן ונעלהו על המזבח, נצליח לגרום לעשן ישר כמקל. מדוע נבחרה דווקא הקטורת כדי להמחיש את החיבור שבין ארץ לשמים?

נראה שהדבר קשור בתפקידה של הקטורת כמפיקה ריח נעים.

חז"ל התייחסו לחוש הריח כחוש מיוחד בעדינותו ביחס לחושים אחרים. כך אמרו בברכות (מג ע"ב):

אמר רב מנין שמברכין על הריח שנאמר כל הנשמה תהלל יה. איזהו דבר שהנשמה נהנית ממנו ואין הגוף נהנה ממנו הוי אומר זה הריח.

בניגוד לחושי הטעם והמישוש הגסים שמתקיימת בהם הנאה גופנית חושנית, חוש הריח העובר דרך האוויר נתפס כחוש רוחני יותר המהנה את הנשמה של האדם. הנשמה היא החלק האלוהי שבגוף האדם ומבטאת את החיבור שבין האדם לבין הבורא: "ויפח באפיו נשמת חיים" (בראשית ב, ז).

נראה שהחיבור שבין ארץ לשמים ביום הכיפורים מתקיים בכוונה בקטורת היוצרת עשן של ריח טוב, ולא בקרבנות מן החי. הריח המהנה את הנשמה, נקודת החיבור בין הבורא לנברא, הוא שמחבר בין עם ישראל לבין הקב"ה.

3. דקה מן הדקה

חומר הקטורת של יום הכיפורים היה שונה מחומר הקטורת של שאר ימות השנה לא רק ברכיביו, כפי שראינו לעיל, אלא גם במצב הצבירה שלו.

מקור העניין במשנה ביומא (מג ע"ב):

בכל יום היתה דקה, והיום דקה מן הדקה.

הגמרא (שם מה ע"א) מביאה ברייתא המביאה את מקור הדין:

תנו רבנן דקה מה תלמוד לומר והלא כבר נאמר ושחקת ממנה הדק? אלא להביא דקה מן הדקה.

כבר העיר הגרי"ז (חידושי הגרי"ז, כריתות ו ע"ב ד"ה בגמ' ושלש) שלא מצאנו שיעור בדקות הקטורת, ולכן הסיק שאין זה דין בחפצא של הקטורת אלא בעצם הפעולה של השחיקה השנייה. אולם לא שמענו בדבריו מהו הטעם של חובת השחיקה השנייה. והרי בכל ימות השנה הקטורת חייבת להיות דקה. מדוע ציוותה התורה לשחוק שנית את קטורת יום הכיפורים?

עמד על כך הראי"ה קוק בספרו עין איה (חלק א עמ' קמא):

ומחזירם למכתשת בערב יום הכיפורים ושוחקן יפה יפה כדי שתהא דקה מן הדקה. כמה שיש מהיחושים הגופניים וההערכות החומריות... בהקטורת התמידית... מתעלה הדבר ביום הכיפורים לעלות למרום עליון... צריכים הם אלה שלושת המנים, שהם מותאמים לקדושת יום הכיפורים המופשטה, העומדת למעלה מכל מגע של עניין מוגבל וחומרי, להיות מוחזרים למכתשת, להעלותם יותר ויותר ברום האצילות והמחשבה העליונה המופשטת לגמרי, יותר מהצורה האצילית של כל ימות השנה, שאפשר שיהיה לה איזה מגע וקשר עם צרכים מוגבלים וחומריים. וכאן שוחקן יפה יפה לשאוב עי"ז מהציור הרוחני העליון של שאיפת המחשבה ברוממות קדושתה ושאיפותיה העליונות העולות אך למעלה, כדי שתהא דקה מן הדקה.

הרב קוק מתאר את הדקיקות של המסה כמעין התקרבות לרוחני. העולם החומרי הוא עולם של מסה בעלת נפח ומשקל. השחיקה הייחודית של קטורת יום הכיפורים נועדה לתת לקטורת הזאת מינימום מסה, על גבול חוסר המסה, כדי להגדיל את הרוחניות שלה.

נמצא אפוא שהקטורת של יום הכיפורים נמצאת במצב צבירה שעל הגבול שבין החומרי לרוחני, כדי לבטא את רעיון חיבור הארץ החומרית עם השמים הרוחניים.

4. המקום

את הקטורת הרגילה מקריבים על מזבח הקטורת שבקודש. מדוע לא ציוותה התורה להקטיר גם את קטורת יום הכיפורים על המזבח הרגיל? אין ספק שקודש-הקודשים הוא המקום המתאים לסמל את חיבור השמים והארץ. קודש-הקודשים הוא מעין 'קו האופק' שבו נושקים השמים לארץ, כמבואר בגמרא בסוכה (ד ע"ב):

ארון תשעה וכפורת טפח הרי כאן עשרה, וכתיב "ונועדתי לך שם ודברתי אתך מעל הכפרת", ותניא רבי יוסי אומר מעולם לא ירדה שכינה למטה ולא עלו משה ואליהו למרום שנאמר "השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם"...

זהו המקום שבו השכינה מרכינה את ראשה לגובה עשרה טפחים והאדם זוכה להיוועד עימה.

הראי"ה קוק בספרו אורות הקודש (חלק ב עמ' שיא) כותב:

יש עולם של חול ועולם של קודש, עולמים של חול ועולמים של קודש. העולמים סותרים זה את זה. כמובן הסתירה היא סובייקטיבית. האדם בהשגתו המצומצמת אינו יכול לפשר בין הקודש ובין החול ואינו יכול להשוות סתירותיהן, והן אמנם מיושבות ברום עולם במכון קודש הקודשים.

כלומר, דווקא קודש-הקודשים – פסגת הקדושה – הוא מקום המפגש של החול והקודש. דווקא עוצמת הקדושה שבו יכולה להביא לחיבור שני העולמות הרחוקים הללו, ליישוב הסתירה שבין החול והקודש. לפיכך החיבור בין הארץ לשמים מתבצע ביום הכיפורים דווקא בקודש-הקודשים.

5. הזמן

גם היום שנבחר לחיבור הזה שבין שמים וארץ – יום הכיפורים – מבטא במהותו את החיבור. מצוות העינוי ביום הכיפורים הופכת את עם ישראל לעם רוחני יותר, עם שליום אחד אינו עוסק בחייו החומריים. העידון המיוחד הזה אחת בשנה מזכה את עם ישראל ביכולת להתחבר לקב"ה.

כך תיאר המדרש את עם ישראל ביום הכיפורים (פרקי דר' אליעזר, פרק מו במהדורת ורשה):

ראה השטן שלא נמצא בהם חטא ביום הכיפורים. אמר לפניו ריבונו של עולם מה מלאכי השרת אין להם קפיצין כך ישראל עומדים על רגליהם ביום הכיפורים, מה מלאכי השרת אין להם אכילה ושתייה כך ישראל אין להם אכילה ושתייה ביום הכיפורים. מה מלאכי השרת שלום מתווך ביניהם כך ישראל שלום מתווך ביניהם ביום הכיפורים...

עם ישראל דומה ביום הכיפורים למלאכים, לצבא השמים. לכן יום הכיפורים הוא היום המתאים שבו יתרחש החיבור בין עם ישראל המטוהר, המזוכך והמעודן לבין הקב"ה.

6. החפינה

בעבודת הקטורת מצינו שתי חפינות. החפינה הראשונה הייתה מחוץ לקודש-הקודשים, כמבואר במשנה ביומא (ה, א; מז ע"א):

הוציאו לו את הכף ואת המחתה, חפן מלא חפניו ונתן לתוך הכף, הגדול לפי גדלו והקטן לפי קטנו וכך היתה מדתה. נטל את המחתה בימינו ואת הכף בשמאלו.

בגמרא בהמשך (מט ע"ב) מובאת ברייתא המלמדת שבתוך קודש-הקודשים הייתה חפינה שנייה:

כיצד הוא עושה אוחז את הבזך בראש אצבעותיו ויש אומרים בשיניו ומעלה בגודלו עד שמגעת לבין אצילי ידיו וחוזר ומחזירה לתוך חפניו וצוברה כדי שיהא עשנה שוהה לבוא ויש אומרים מפזרה כדי שיהא עשנה ממהרת לבוא וזו היא עבודה קשה שבמקדש... שמע מינה חופן וחוזר וחופן שמע מינה.

הרמב"ם (עבודת יום הכיפורים ה, כז) פסק על פי הגמרא (מח ע"א) שהחפינה היא עבודה ממש, ולא רק הכשר טכני:

חפינת הקטורת עבודה, והמחשבה פוסלת בה, וכן חתיית הגחלים לקטורת נפסלת במחשבה, שמכשירי קרבן כקרבן.

מקורה של החפינה הראשונה מפורש בתורה (ויקרא טז, יב):

וְלָקַח מְלֹא הַמַּחְתָּה גַּחֲלֵי אֵשׁ מֵעַל הַמִּזְבֵּחַ מִלִּפְנֵי ה' וּמְלֹא חָפְנָיו קְטֹרֶת סַמִּים דַּקָּה וְהֵבִיא מִבֵּית לַפָּרֹכֶת.

אולם מה מקור החפינה השנייה בתוך קודש-הקודשים? המקור מוסבר בתוס' ישנים שם מז ע"א ד"ה שלא יעשה:

וטעמא דחופן וחוזר וחופן משמע ליה משום דכתב מלא חפניו והביא מבית לפרכת שמלא חפניו יש לו להביא לפני ולפנים ולא בכלי ומה שהתרנו להביא בכלי היינו משום דלא אפשר כדאמרינן לקמן הלכך צריך לחפון בפנים ולהניחו בחפניו ושבקיה לקרא דהוא דחיק ומוקי אנפשיה.

אם כן מצאנו את המקור, אולם מה תכליתה של החפינה הזאת ומה טעמה?

הרי"ד סולוביצ'יק, המדגיש שחובת החפינה השנייה היא מדאורייתא, מעלה שתי אפשרויות בעניין (שיעורי הגרי"ד – עבודת יום הכיפורים, ירושלים תשס"ה, עמ' צח):

ונראה שחוזר וחופן לאחת משתי מטרות: או כדי להשלים קדושת הקטורת... או כדי לאפשר הקטרה מתוך ידיו ולא מתוך הכף, דכך נאמרה הלכה בסדר ההקטרה...

בהמשך דבריו הוא מתלבט אם החפינה השנייה היא דין בחפצא של הקטורת או בגברא כחובה על הכוהן הגדול "כחלק מתהליך ההקטרה", ומעלה אפשרות שיש נפ"מ בין שתי התפיסות. בסוף דבריו נראה שלאור המקור שהובא בתוס'-ישנים הוא נוטה לקבל את ההבנה שמדובר בדין בתהליך ההקטרה, אולם הוא לא ביאר מדוע "כך נאמרה הלכה".

ונראה לי להציע לאור דברינו לעיל הסבר לצורך בחפינה שנייה. אמרנו לעיל שעבודת הקטורת בקודש-הקודשים נועדה להביע את בקשתו של הכוהן הגדול לחבר את עם ישראל עם הקב"ה. פעולת הקטורת היוצרת את עמוד החיבור הזה היא מעין "חיזור" של ישראל אחרי הקב"ה כדי שיתגלה עליהם בשכינתו. נראה אפוא שתנועת ידיו של הכוהן הגדול שלוח עם ישראל מבטאת את הרצון הזה. היא מעין שליחת יד לכיוון ארון הברית והכפורת שעליו, והיא מבטאת את הרצון לחיבור, יד מושטת המבקשת כביכול לפגוש יד אחות, מעין ידי החתן והכלה המושטות זו לזו בעת הקידושין. זוהי הסיבה שיש דין מיוחד שהכוהן הגדול יקריב את הקטורת מתוך חופניו ולא ישפוך את הקטורת מן הכף על המחתה – ליצור את שליחת היד שתבטא את הרצון לקשר.

7. ההמתנה

בהקטרת הקטורת בקודש-הקודשים מצינו דין תמוה – המתנת הכוהן הגדול שם.

עניין זה רמוז במשנה ביומא (ה, א; נב ע"ב):

הגיע לארון נותן את המחתה בין שני הבדים צבר את הקטרת על גבי גחלים ונתמלא כל הבית כולו עשן. יצא ובא לו בדרך בית כניסתו ומתפלל תפלה קצרה בבית החיצון. ולא היה מאריך בתפלתו שלא להבעית את ישראל.

מהמשנה משתמע – אם כי לא במפורש – שהכוהן הגדול יוצא רק אחרי שנתמלא הבית עשן.

הרמב"ם כתב זאת בצורה מפורשת (עבודת יום הכיפורים ד, א):

וצובר את הקטרת על גבי הגחלים בידו לפנים במחתה, כדי שתהיה הקטורת קרוב לארון ורחוקה מפניו שלא יכוה, וממתין שם עד שיתמלא הבית עשן ויצא, והוא מהלך אחורנית מעט מעט פניו לקדש ואחוריו להיכל עד שיצא מן הפרוכת, ומתפלל שם בהיכל אחר שיצא תפלה קצרה שלא להבעית את העם שמא יאמרו מת בהיכל...

יש לציין שמבחינה מעשית חובת ההמתנה הזאת אינה פשוטה כלל, כי היא עלולה להבעית את העם, ובכל זאת היא נדרשת.[198] הרי"ד סולוביצ'יק (שם עמ' קג) טען שההמתנה הזאת אינה חלק מפעולת ההקטרה, "דמצד קיום הקטרה כאשר הניח הכהן את הקטורת על האש, הוא כבר סיים בכך את מעשה העבודה". לכן נתן הרי"ד סולוביצי'ק הסבר אחר לעניין: 

ומה שכהן גדול ביום הכיפורים ממתין עד שיתמלא הבית עשן, היינו מדין כניסה לקדש הקדשים ויציאה הימנו, דזה כולל אף את השהות בו ביניהן... על סמך גזירת הכתוב ד"וכסה ענן הקטורת..."...

דודו הגרי"ז לא הסכים עם דבריו, ובמכתב אליו מי"ז באלול תרפ"א שנדפס בסוף ספר חידושי מרן רי"ז הלוי על הרמב"ם (עמ' 153) הוא טוען בתוקף שההמתנה אינה דין צדדי מהלכות כניסה לקודש-הקודשים אלא דין בעצם מעשה הקטרת הקטורת:

והוא דין מסוים בקטורת של לפני ולפנים... דהוא נלמד מוכסה ענן הקטורת את הכפרת אשר על העדות... ואם כן הוא דין בפ"ע שיתקיים וכסה וגו' והוא מדין המצוה של יום הכיפורים, ואין זה משיעורין של הקטרה בהחפצא של הקטורת, רק דבעינן שיתקיים וכסה וגו' ובהכי נגמר מצותה...

הגרי"ז מחדש כאן  חידוש (על פי המבי"ט בקרית ספר על הרמב"ם כאן). הנושא של הפועל "וכסה" אינו הכוהן הגדול, ולכאורה היה ניתן לפרש שהציווי "ונתן את הקטרת על האש לפני ה' " מתייחס לכוהן הגדול, ואילו הפועל "וכסה" מתאר את התוצאה הנלווית לפעולת הכוהן הגדול, ואין כאן הוראה לכוהן הגדול. אולם הגרי"ז שולל את ההבנה הזאת, ומבאר שהתורה מצווה על הכוהן הגדול לדאוג או לוודא שהענן יכסה את הכפורת, וממילא כל עוד הוא לא וידא שזה נעשה, לא הסתיימה עבודת הקטורת, ומכאן חיוב ההמתנה.

ג. זכר לתכלית עבודת הקטורת ביום הכיפורים בימינו

כמה מלבב הוא ללמוד על יום בשנה שבו כנסת ישראל זוכה להתגלות שכינה ולחיבור עם אביה שבשמים. כמה חסרים אנו היום את הדבר הזה כשאין לנו לא אישים ולא אשם, לא דביר ולא דקה, לא פרוכת ולא כפורת לא קטורת ולא קורבן, כי בעוונותינו חסרנו כל אלה.

אולם ברצוני להציע כי בכל זאת ישנם ביום הכיפורים שבימינו רגעים שיכולים קצת להזכיר את אותם רגעי רצון של כניסת הכוהן הגדול לקודש-הקודשים "אחת בשנה". הרגעים הללו הם רגעי אותה תפילה שאנו מתפללים "אחת בשנה", תפילת נעילה. בתפילה זו ניתן לחוש קרבה מסוימת לשכינה היורדת אלינו. והראיה, בסוף תפילה מיוחדת זו אנו אומרים ז' פעמים "ה' הוא האלהים" כדי ללוות את השכינה חזרה מעלה מעלה שבעה רקיעים, כמובא בפוסקים, והביא את דבריהם המשנה-ברורה (תרכג ס"ק יא).

והנה, גם בתפילת נעילה מצאנו רמז מסוים לקטורת העולה לשמים ולחיבור השמים והארץ. בתלמוד הירושלמי (תענית פ"ד ה"א) מובא שזמן תפילת נעילה הוא "כד תיחמי שימשא בריש דיקלי" – כאשר נראית השמש בראש הדקלים. את זמני שאר התפילות קבעו חכמים באמצעות שעות זמניות או באמצעות רגעים אסטרונומיים מובהקים, כמבואר במשנה בריש פרק רביעי של ברכות. מה עניינו של תיאור הזמן המוזר שנאמר לגבי תפילת נעילה?

והנה, הדקל המוזכר כאן מזכיר לנו את הפועל שראינו לגבי עשן הקטורת "מתמר ועולה". הפועל "מתמר" הוא פועל גזור שם, שמוצאו משם העצם "תמר".[199] אין ספק שעץ התמר נראה כמו עמוד ישר וגבוה המוצב ארצה וראשו מתקרב השמימה. לפנות ערב השמש שבשמים נראית כמנמיכה והיא נושקת לראשי הדקלים הגבוהים. המפגש הזה שבין השמש היורדת לבין הדקלים המתמרים ועולים הוא מטאפורה למפגש של שמים וארץ, למפגש שבין כנסת ישראל שזיככה את עצמה במהלך כל היום הקדוש ובכך התעלתה כלפי מעלה כעץ התמר לבין אביה שבשמים המרכין את שכינתו על פני שבעה רקיעים כדי להשרותה על בניו האהובים. 

כבר דרשו חכמים (ויקרא רבה כא, ו) על הפסוק "בזאת יבא אהרון אל הקודש" (ויקרא טז, ג):

ר' יודן פתר קריא בכהן גדול בכניסתו לבית קדשי הקדשים... בזכות ישראל (שיר השירים ז) "זאת קומתך דמתה לתמר".

כנסת ישראל נמשלה לתמר, והיא העמוד המתמר מהקטורת בקודש-הקודשים. נראה אפוא שלא סתם נקט הירושלמי בשיעור הזמן המוזר הזה שהחמה בראש הדקלים. זוהי מטאפורה למפגש בין כנסת ישראל שדמתה לתמר לבין השכינה, שהוא עיקרו של יום הכיפורים. בזמן המקדש הוא מסומל בעמוד הקטורת המיתמר ועולה במהלך עבודת הכוהן הגדול, ואילו בהיעדר מקדש הוא נדחה לרגעי סוף היום, רגעים שבהם השכינה יורדת משבעת רקיעיה אל עם ישראל המתעלה לכיוונה, מעין השמש היורדת על ראש הדקלים.

תפילת נעילה שבימינו היא מעין רגע הכניסה לקודש-הקודשים. אבל אין ספק שכנסת ישראל אינה מסתפקת בכך; היא עורגת לקשר אמיתי וחי, היא שואפת לקודש-הקודשים ממש.

א. המקורות בגמרא ומחלוקת התלמודים

במשנה (סוכה ד, ה) נאמר:

בכל יום מקיפין את המזבח פעם אחת, ואומרים: אנא ה' הושיעה נא, אנא ה' הצליחה נא. רבי יהודה אומר: אני והו הושיעה נא. ואותו היום מקיפין את המזבח שבע פעמים.

בגמרא (שם מד ע"א) נאמר:

אמר ריש לקיש: כהנים בעלי מומין נכנסין בין האולם ולמזבח, כדי לצאת בערבה. אמר ליה רבי יוחנן: מי אמרה? מי אמרה?! הא איהו אמר, דאמר רבי אסי אמר רבי יוחנן משום רבי נחוניא איש בקעת בית חורתן: עשר נטיעות ערבה וניסוך המים הלכה למשה מסיני! אלא מי אמרה בנטילה? דלמא בזקיפה! מי אמרה בבעלי מומין? דלמא בתמימים!

רש"י על אתר (ד"ה מי אמרה) פירש כי בשלב ההוא־אמינא סברה הגמרא ששאלת רבי יוחנן היא מניין שיש חובה ליטול ערבה והיא דוחה את איסור הכניסה לבין האולם והמזבח, ולכן תמהה הלוא ר' יוחנן בעצמו סובר שהיא חובה. בשלב שני הסבירה הגמרא ששאלת ר' יוחנן היא מניין שישנה חובה ליטול את הערבה ולהקיף איתה את המזבח, הלוא ייתכן שהחובה אינה אלא לזקוף אותה על המזבח ואין צריך להיכנס לבין האולם והמזבח; ועוד שגם אם החובה היא להקיף דווקא, מניין שחובה זו מוטלת גם על כוהנים בעלי מומים, הלוא אפשר שהיא מוטלת רק על כוהנים תמימים?!

לכאורה נראה שר' יוחנן דוחה את דברי ר"ל מההלכה בגלל ספקות אלו, אלא שבירושלמי (סוכה ד, ג) מובא דין זה כבעיא של ר"ל:

תני ובעלי מומין. ר"ש בן לקיש בעא קומי רבי יוחנן: בעלי מומין נכנסין בין האולם ולמזבח? א"ל: כשירים היו.

מסוגיית הירושלמי נראה שגם לדעת ר' יוחנן הותר לכוהנים בעלי מומים להיכנס בין האולם ולמזבח, וכך פירשו שם הפני־משה והגרח"ק; לפי דבריהם, "כשרים היו" היינו "מותר היה להם להיכנס".[200] אומנם הקרבן־העדה על אתר (בפירושו השני), וכן המהדיר על הראבי"ה (מהדורת מקיצי נרדמים, סימן תרצב, הערה 9), הבינו שכוונת ר' יוחנן בתשובתו "כשרים היו" היא שהכוהנים לא היו בעלי מומים אלא תמימים; אך לכאורה הבנה זו כרוכה בקושי מסוים, שהרי ר"ל לא אמר את דבריו כקביעה – שבעלי מומים היו נכנסים – אלא שאל האם מותר לבעלי מומים להיכנס לשם;[201] ואם ר' יוחנן היה סובר שאסור להם ליכנס – היה עליו להתייחס ישירות לשאלת ר"ל ולומר "אסורים", ולא להתייחס בעקיפין לנושא ולומר שרק כשרים היו נכנסים. זאת ועוד. בירושלמי מובאת ברייתא שממנה משמע שבעלי מומים מקיפים את המזבח,[202] "תני ובעלי ומומין": היא מוסבת באופן פשוט על דברי המשנה "בכל יום היו מקיפין את המזבח", וכוונתה לומר שגם בעלי מומים היו מקיפים את המזבח, וכן פירשו הקרבן־העדה, הפני־משה והעלי־תמר על אתר. לפי זה נראה שריש לקיש לא ביקש אלא לברר האם אכן כוונת הברייתא כי הם מקיפים גם בין האולם ולמזבח;[203] ור' יוחנן השיב לו כי אכן מותר להם להיכנס לשם לצורך ההקפה.[204]

באופן פשוט, ישנו הבדל בין התלמוד הבבלי לבין התלמוד הירושלמי בהבאת דברי ר' יוחנן ור"ל: בבבלי, דברי ר"ל מוצגים כאמירה שאליה ר' יוחנן מתנגד ומכך עולה שבעלי מומים לא נכנסים אל בין האולם ולמזבח; ואילו בירושלמי דברי ר"ל מוצגים כשאלה שעליה ר' יוחנן עונה – בעלי מומים היו כשרים להיכנס. אומנם עמדת הירושלמי נתמכת במידה מסוימת בברייתא שמפרשת את המשנה כמוסבת גם על בעלי מומים, אך בכל אופן נראה שיש לנקוט לעיקר את דברי הבבלי.[205] 

ב. שיטת התוספות

1. שיטת התוספות בביאור דברי ר' יוחנן

התוספות על אתר (ד"ה אמר ליה) ביארו שהאיסור להכנס בין האולם ולמזבח הוא מעלה דרבנן בלבד. בהוא־אמינא הובנה קושיית ר' יוחנן כשאלה האם מצוות ערבה היא חובה דאורייתא הדוחה מעלה דרבנן, ואחר כך ביארה הגמרא את קושייתו באופן אחר, משום שלפי ר' יוחנן מצות ערבה היא בוודאי דין דאורייתא – הלכה למשה מסיני.

בהמשך, פירשו התוספות את קושיית ר' יוחנן השנייה ("מי אמרה בבעלי מומין? דלמא בתמימים!"):

ואפילו תימצי לומר בנטילה כדאסקינן לעיל דאיתותב מ"ד בזקיפה, מי אמרה בבעלי מומין דלמא אין הלכה למשה מסיני אלא בתמימין הראויין לעבודה כמו שאין הלכה למשה מסיני בזרים אלא בכהנים, דבהא מודית מדלא אמרת זרים נכנסים.

לפי דבריהם, גם ר"ל מודה שזרים אינם נכנסים בין האולם ולמזבח, שהרי הוא דן רק בכוהנים בעלי מומים.

בסוף דבריהם כתבו התוספות:

ולפי שיטה זו דפרישית דמעלה דרבנן היא, קשה לאבא שאול דיליף (לעיל לד ע"א) ערבה של מזבח מדכתיב "עַרְבֵי", אמאי בכהנים דלמא אפילו בישראל כמו ערבה דלולב. וי"ל דשמא הקפת מזבח בכהנים, ושאר ישראל בעזרה בלא הקפה.

בסוגיה שהזכירו התוספות, נחלקו אבא שאול וחכמים מניין לומדים את מצוות ערבה; ואבא שאול למד זאת מלשון הפסוק "ערבי נחל" – ערבה אחת ללולב ואחת למקדש. התוספות הקשו: כיצד יש ללמוד מפסוק זה שדווקא כוהנים מצווים בערבה זו? ניחא אם נאמר שהאיסור להכנס בין האולם ולמזבח הוא איסור דאורייתא – אזי מובן שלא נלמד מהפסוק לעבור על דין דאורייתא כדי לקיים מצוות ערבה, ולכן רק כוהנים מצווים בה – אך אם נאמר שהאיסור להיכנס אל בין האולם ולמזבח הוא מדרבנן בלבד, קשה להסביר, לשיטת אבא שאול, מדוע רק הכוהנים נצטוו במצוות ערבה ומדוע אין ישראלים חייבים בה כשם שחייבים הם בערבה שבלולב הנלמדת מאותו פסוק. לכן תירצו התוספות כי אפשר שכולם מצווים במצוות ערבה, אך הקפת המזבח נעשתה רק על ידי הכוהנים, בעוד הישראלים היו נמצאים בעזרה בלא הקפה. כיוצא בזה כתבו התוספות בפשטות במקום אחר (סוכה מג ע"ב, ד"ה והביאו) כלומר שהכוהנים בלבד היו מקיפים את המזבח.

לפי פירושם של התוספות נראה לכאורה כי רבנן סבורים שזוהי הלכה למשה מסיני – שמצוות ערבה מתקיימת רק בכוהנים[206]; ואילו לפי אבא שאול, הדורש את הדברים מן הפסוק "עַרְבֵי נחל" שנאמר גם לישראל, מצוות ערבה חלוקה באופייה: הכוהנים מצווים בה בהקפה, והישראלים מצווים בה בנטילה בלבד בלא הקפה. 

2. מצוות ערבה מן התורה מתקיימת בנטילה, והקפה היא שיירי מצווה

לכאורה, תירוצם של בעלי התוספות אינו עונה על שאלתם, שהרי בפסוק שאותו דרש אבא שאול אין הבחנה בין כוהנים לישראלים, ולגבי ערבה שבלולב הכול מודים שגם ישראלים חייבים בה, ואם כן מניין לנו לחלק ולומר שהכוהנים מצווים בהקפה והישראלים מצווים בנטילה. ניחא אם מצוות ערבה נלמדת בהלכה למשה מסיני – אזי אפשר לומר שכך נמסרה ההלכה – אך כשלומדים זאת מפסוק אי אפשר לומר כן, וכפי שהקשו התוספות בעצמם.

על כן נראה לבאר את שיטת התוספות ולהגדיר את מצוות ערבה באופן ברור יותר. מצוות ערבה איננה בהקפה אלא בנטילה בעלמא כמו לולב ובזה שווה חיובם של הכוהנים והישראלים אלא שהנהיגו במקדש שהכוהנים מקיפים את המזבח עם הערבה. הקפה זו אינה מצווה מדאורייתא,[207] אלא מעין "שיירי מצווה" שאין חובה על כל אחד מישראל לעשותם. לפי זה מובן כיצד אפשר להבחין בין ישראלים וכוהנים לעניין הקפה בערבה: ההקפה אינה עיקר המצווה ואין סיבה שייכנסו בגללה ישראלים אל בין האולם ולמזבח.[208]

אך לכאורה יש להקשות ממקום אחר על שיטת התוספות. במשנה (סוכה ד, ה) נאמר "בכל יום מקיפין את המזבח פעם אחת... ", ומפשטות לשונה נראה שכולם מקיפים את המזבח גם ישראלים. אכן יש לדחות קושיה זו משום שאין הכרח שהמשנה עוסקת בישראלים, שהרי כתוב בה גם "יורדין לשם ומלקטין משם מורביות של ערבה" אף שמדובר רק על שלוחי בית דין. כמו כן כתוב בה "ובאין וזוקפין אותן בצדי המזבח", וכאן לכל הדעות מדובר על כוהנים ולא על ישראלים. ממילא, גם את "בכל יום מקיפין" אפשר להסביר כמוסב על הכוהנים לבדם, הגם שהסיפא, "וחובטין אותן בקרקע בצידי המזבח", מוסבת גם על הישראלים. נוסף על כך, אם מדייקים ממה שלא הוזכר במשנה, אפשר גם לומר שגויים ונשים מקיפים את המזבח – שהרי לא כתוב אחרת – אף שברור שלא כך היה. על כורחנו לומר אפוא שהמשנה אינה מפרטת כאן מי מקיף ומי לא ואין לדייק ממנה.

ג. שיטת הריטב"א: בעלי מומים אסורים מדרבנן, וזרים מדאורייתא

הריטב"א על אתר (מד ע"א, ד"ה אמר ר"ל) הבחין בין כוהנים בעלי מומים לבין זרים:

אמר ר"ל כהנים בעלי מומין נכנסין בין האולם ולמזבח כדי לצאת בערבה – איכא דקשיא ליה הא דאמרינן במסכת כלים י' קדושות הן והאחת מהן בין האולם ולמזבח, שאין כהנים בעלי מומין ופרועי ראש נכנסין לשם. ול"ק דההיא לאו מדאורייתא היא אלא מעלה היא דרבנן והכא אוקמוה מדין תורה משום הקפת מצות ערבה של תורה, אבל זרים שאסורים ליכנס שם מן התורה אין נכנסין שם אף להקפה.

כלומר לדעתו איסור הכניסה לכוהנים בעלי מומים אל בין האולם ולמזבח הוא איסור דרבנן, ולכן מצוות הקפת ערבה דוחה אותו. לעומת זאת, איסור הכניסה לזרים הוא דאורייתא,[209] ולכן זרים לא הקיפו את בין האולם ולמזבח. כנראה, גם הוא דייק בדברי ר"ל כי דווקא כוהנים בעלי מומים מותרין, אך זרים אסורים לכל הדעות.

אכן, גם לשיטתו צריך להבין מדוע מצוות עשה של ערבה אינה דוחה לא תעשה של כניסת זרים בין האולם ולמזבח. אין לומר שגם הוא סובר כתוספות שרק הנטילה היא מצווה דאורייתא, משום שהוא כותב: "הקפת מצות ערבה של תורה". ונראה ליישב את דעתו ולומר כי מצוות ההקפה היא מצווה על הציבור ולא מצווה על כל אחד ואחד, אך בשונה משיטת התוספות, לדעת הריטב"א זוהי מצווה מדאורייתא.

ד. סוגיית הגמרא לגבי דחיית שבת על ידי מצוות ערבה

1. פירוש רש"י והקשיים בו

מלבד סוגיית הגמרא הנזכרת, שנראה ממנה שזרים לא נכנסים לבין האולם והמזבח, דנו הראשונים בסוגיה נוספת הקשורה לעניין זה:

ערבה בשביעי – מ"ט דחיא שבת: א"ר יוחנן: כדי לפרסמה שהיא מן התורה. אי הכי לולב נמי לידחי כדי לפרסמו שהוא מן התורה! לולב גזרה משום דרבה [שמא יוליכנו ד' אמות ברה"ר], אי הכי ערבה נמי נגזור! ערבה – שלוחי בית דין מייתי לה; לולב – לכל מסור.                                                                                    (סוכה מג ע"ב)

רש"י על אתר (ד"ה שלוחי ב"ד) פירש: "שלוחי ב"ד מייתי לה – מע"ש ולמחרת אינה מצוה לכל אדם אלא כהנים המקיפין בה את המזבח". אלא שלא ברור מדוע שינה רש"י מלשון הגמרא שהשיבה כי ערבה אינה מסורה לכול משום ששלוחי בית דין מביאים אותה, ולא משום שרק הכוהנים מצווים בה.

בהמשך הסוגיה, מציעה הגמרא שגם כיום תדחה מצוות ערבה את השבת: "אי הכי האידנא נמי נידחי!", ועל כך פירש רש"י (שם, ד"ה האידנא): "ויטלוה ויחבטוה שלוחי בית דין לפרסמה שהיא במקדש מן התורה". היינו שהוצרך לפרש שהצעת הגמ' שערבה תידחה היום את השבת באופן דומה למה שהיה במקדש – לא כולם ייטלו אותה אלא רק שליחי בית דין שבהם אין חשש שיטלטלו בשבת.

2. ביאור התוספות לשיטת רש"י

התוספות (שם, ד"ה שלוחי בית דין) ביארו את שיטת רש"י בסוגיה וכך כתבו:

דישראל אין יכולין להקיף כדתנן פ"ק דכלים דאין ישראל נכנס בין האולם ולמזבח, ולכך הוצרך בקונטרס לטעם זה שהכהנים מקיפין[210] ואין ישראל [מקיפין] שכן מוכח הלשון דקאמר לולב לכל מסור, ועוד הבאת שלוחי ב"ד מה יש לו להועיל ועוד דא"כ ליתקן נמי בלולב שיביאום שלוחי ב"ד ולידחו אלא ודאי הדבר תלוי בזה שהכהנים זריזין הן ולא אתו לידי חילול שבת אבל לולב דלכל מסור כיון דלא דחי בישראל בכהנים נמי לא דחי...". 

כלומר מלשון הגמ' "לולב לכל מסור" מוכח שעל לולב כולם מצווים ובערבה אין כולם מצווים. נוסף על כך, הבאת שלוחי ב"ד איננה מונעת מישראל להעבירנו ארבע אמות ברה"ר משום שהעם עדיין יוכלו להביא לעצמם ערבה ולא לסמוך על הערבות שמביאים בית דין. מכל הסיבות הללו, מבינים רש"י ותוספות שכוונת הגמרא היא להבדיל בין ערבה, שבה רק כוהנים חייבים, לבין לולב שבו כולם חייבים.

נראה לבאר כי לדעת רש"י ותוספות, גם את הלולבים היו מביאים לפני שבת למקדש (כשעוד היו נוטלין אותו במקדש לפני שהתקינו שיהא כל אחד נוטלו בביתו) ובכל זאת אסרו את נטילת הלולב בשבת חוה"מ (להבדיל מיו"ט ראשון שחל בשבת) שמא יעבירנו ארבע אמות ברה"ר (כמבואר בסוכה מב ע"ב). לכן הוקשה להם כיצד הבאת הערבות ע"י שלוחי ב"ד מערב שבת פוטרת את חשש הטלטול, והוכרחו לפרש שכוונת הגמרא שגם הכוהנים זריזים, וגם שלוחי בית דין מביאים את הערבה מערב שבת, ובצירוף שני הדברים הללו,[211] כבר אין חשש ולכן ערבה דוחה שבת. נראה שהחשש לטלטול כולל לא רק את הבאת הלולב או הערבה למקדש אלא גם את החזרתם לעיר דרך רה"ר, או הולכתם אצל חכם כדי שילמֵד כיצד ליטלם.

למעשה, רש"י עונה על קושי שעלול לעלות על דברי הגמרא: מה בכך ששלוחי בית דין מביאים לה, הרי אחרים יכולים להביא עוד? מאידך גיסא, לא היה אפשר לכתוב "כוהנים מקיפים", משום שבכך לא היה כדי תשובה לשאלה שמא הכוהנים יטלטלו ברה"ר. לכן הגמרא אומרת בקיצור "שלוחי בית דין מייתי לה" וכוונתה ששלוחי בית דין מביאים זאת בעבור הכוהנים המקיפים, ולכן אין שום חשש שיטלטלו ברה"ר.

נוסף על כך, התוספות דייקו מהלשון "לולב לכל מסור", שאינה תואמת את הלשון "שלוחי בית דין מייתי לה", בעוד לכאורה הייתה הגמרא צריכה לומר "לולב כו"ע מייתי לה".[212] הלשון "לכל מסור" מלמדת שדחיית השבת תלויה במחויבים במצווה. כיוון שבלולב כולם מחויבים ("לכל מסור"), אי אפשר שידחה את השבת משום שלא כולם זריזים ויודעים כיצד ליטול לולב, וישנו חשש שמא יבואו לטלטלו ברה"ר. ממילא מובן שגם דחיית ערבה את השבת אינה תלויה רק בכך ששלוחי בית דין מביאים אותה אלא גם בכך שרק הכוהנים מחויבים בה.

לפי הסבר זה, הרי שרש"י הוצרך לפרש את המשך הגמרא "אי הכי האידנא נמי לידחי" כאומרים שגם בימינו יביאו שלוחי בית דין מערב שבת, וגם הם אלו שיחבטו, כי רק בהתקיים שני התנאים הללו אין חשש טלטול.

3. קשיים בשיטת רש"י ותוספות שרק כוהנים היו נוטלים את הערבה

בשיטת רש"י ותוספות, שלפיה רק כוהנים היו נוטלים את הערבה, ישנם לכאורה כמה קשיים. ראשית, התוספות עצמם מקשים בסוף דבריהם על שיטה זו: "ומיהו קשה דפריך האידנא נמי לידחי והאידנא ערבה לכל מסורה, ובקונטרס דחק לפרש לידחי ויטלוה ויחבטוה שלוחי ב"ד". כלומר בגמרא הושוותה דחיית הערבה אז לנטילתה בימינו – שגם ישראלים חייבים בה ורצו שגם היא תדחה שבת – ומוכח מזה שהסיבה של דחיית השבת אינה תלויה בכך שרק כוהנים נוטלים אותה, שהרי בימינו גם ישראלים נוטלים אותה.

שנית, לשיטת התוספות שישראלים לא נטלו כלל ערבה, לא מובן מדוע עושים זכר למקדש כיום גם על ידי ישראלים, כפי שהבינו התוספות עצמם וכנ"ל.

4. ביאור המהרש"א לדברי התוספות והקושי בו

את הסתירה בתוספות תירץ המהרש"א (מד ע"א). לדבריו, באמת לפי אבא שאול בשבת רק כוהנים היו נוטלים אותה, אך בכל יום גם ישראל היו נוטלים אותה בלא הקפה. גם על דבריו יש להעיר.

ראשית, לגבי מה שכתב כי הדברים אמורים רק לפי אבא שאול. מן הגמרא לא נראה שאבא שאול וחכמים נחלקו גם בגדרי המצווה, אלא רק במקור שממנו נלמדת מצוות ערבה; ולכאורה היה צריך לומר שלכל הדעות בשבת ישראלים אינם נוטלים אותה. על כל פנים, לפי המהרש"א אנו למדים שיש מצווה דאורייתא בכל יום ליטול ערבה במקדש, ותקנה דרבנן להקיפו, ומצוות נטילת ערבה דוחה שבת רק לכוהנים שהם זריזים. לפי דבריו מיושבת גם הקושיה מדוע אנו עושים זכר למקדש גם בישראלים, שהרי לפי התוספות רק בשבת ישראלים לא היו נוטלים אותה, אך בשאר הימים היו נוטלים אותה.

המהרש"א אומנם לא התייחס לקושי שהעלו התוספות בעצמם, אך לפי דרכו צריך ליישב שכיוון שבזמן המקדש רק כוהנים היו נוטלים את הערבה בשבת, אזי גם כשהציעה הגמרא "האידנא נמי נידחי" כוונתה הייתה שערבה תדחה שבת באותו אופן שבו דחתה במקדש – על ידי כוהנים או שלוחי בית דין. אך עדיין יש בזה מן הדוחק, כמו שכתבו התוספות בעצמם, כיוון שפשטות לשון הגמרא היא שכולם ייטלו ערבה כיום. נראה שדוחק זה מעלה קושי על עצם חידושו של המהרש"א בדעת התוספות. לפי הצעתו, אנו נדרשים לגדרים והבחנות רבות במצוות ערבה שאינם מפורשים בגמרא (הגדרת מצוות ערבה היא שבשבת רק הכוהנים נוטלים אותה, ובמשך כל השבוע גם הישראלים נוטלים אותה; ישראל רק בנטילה והכוהנים בהקפה). הריטב"א שדבריו יובאו להלן אכן הקשה קושיה זו.

עוד יש להעיר כי לפי חידושו של מהרש"א, שבשבת ישראלים אינם נוטלים ערבה כלל, הרי שאין להוכיח מגמרא זו שישראלים תמיד אינם מקיפים את המזבח, משום שגם אם הם לא מקיפים אלא רק נוטלים – היה מקום לגזור שמא יטלטלו את הערבות ברשות הרבים, לשיטתו, כוונת הגמרא הייתה לומר שבשבת ערבה אינה מסורה לישראלים, אך אין זה מלמד כלל על ההנהגה ביום חול – שהרי בשבת יש דין מיוחד שישראלים לא נוטלים בכלל ערבה ולא רק שאינם מקיפים. אם כן, אף שרש"י כותב במפורש (שם, ד"ה והביאום) שישראלים לא היו מקיפים, אין זה נלמד באופן ישיר מהגמרא כאן אלא מהמשנה בכלים כמו שכתבו התוספות וכנ"ל.

5. פירוש הריטב"א והר"ן לסוגיה זו

הריטב"א (סוכה מג ע"ב, ד"ה ופרקינן) הקשה חלק מהקושיות הנ"ל על פירוש רש"י, ולכן פירש את הסוגיה בדרך אחרת:

והנכון דהכי קאמרינן ערבה שלוחי ב"ד מייתי לה מבעוד יום והיא מזומנת לכל אדם למחר ואינו צריך לחזור אחריה, וכיון שבמקדש הם נוטלין אותה ע"י שלוחי ב"ד שהם זריזין תו לית בה משום גזירה דרבה. ודמי למאי דפרקינן לעיל גבי לולב הא תקוני ליה רבנן בביתו א"נ לתקנתא דשופר שתוקעין אותו בב"ד אחר התקנה דליכא משום גזירה דרבה משא"כ לולב שהוא מסור לכל שיהא לולב משלו ויש בו משום גזירה דרבה. והשתא אתי שפיר מאי דאקשינן האידנא נמי לידחו שבת. ומהא תלמוד דבזמן הזה ג"כ ע"י שלוחי ב"ד הוא זכר למקדש וזהו שנהגו עכשו שפרנסי הקהל מביאין אותה ביום ז' משל צבור ואין כל אחד מביא אותה לעצמו וזה נכון וברור.

כלומר העובדה ששלוחי בית דין מביאים את הערבות לבית המקדש, גורמת לכך שלא יהיה חששים לטלטול הערבה, משום שהם נוטלים אותה מידי שלוחי בית דין שהם זריזים וישגיחו שלא יטלטלו אותה ברה"ר (ואולי גם יסבירו להם כיצד ליטול כך שלא יצטרכו לילך לחכם שילמדם). מה שהציעה הגמרא שגם כיום תדחה ערבה את השבת, כוונתה ששלוחי בית דין יביאו את הערבות לבית הכנסת וישגיחו שלא יטלטלום,[213] ולכן נוהגים עכשיו שהגבאי מביא את הערבות לבית הכנסת זכר למקדש. כעין זה כתב גם הר"ן (כא ע"ב בדפי הרי"ף, ד"ה גרסינן) בפירושו השני, לאחר שהביא את פירוש רש"י והקשה עליו: 

וכולן נוטלין ממה שהיו נותנין להן שלוחי ב"ד וכיון שהיו נוטלין אותה לפני ב"ד ולא היו מביאין אותה כל אחד מביתו לית בה משום גזירה דרבה ואפילו בגבולין שהיו נוטלין אותה זכר למקדש היו שלוחין מביאין אותה דומיא דמקדש.

אם כן, עולה לכאורה שאין הכרח להבין כשיטת רש"י, שרק כוהנים היו נוטלים ערבה בשבת. אדרבה, ישנו דוחק מסוים בפירושו להצעת הגמרא "האידנא נמי נידחי" וכמו שהעירו התוספות בעצמם.

מאידך גיסא, לשיטת הריטב"א והר"ן לכאורה פחות מובן מדוע נאמר בגמרא "לולב לכל מסור" ולא "כולי עלמא מייתי לה". אם החשש הוא הבאת הלולבים בלבד, לכאורה בכך היה צריך לתלות את הסיבה שבגינה גזרו שלא ליטול לולב בשבת.

ה. אור זרוע: גם ישראלים היו מקיפין את המזבח

1. דברי האור־זרוע

האור זרוע תמה על המנהג המקובל בימינו, שלפיו כולם מקיפים את הבימה עם הלולבים:

ותימה לי שעתה ישראל [נהגו] להקיף זכר למקדש והלא הקפה במקדש לא היתה כי אם בכהנים כדאמרינן: ... 'ערבה שלוחי בית דין מייתי לה, לולב מסור לכל', ופירש"י: 'שלוחי בית דין מייתו לה מערב שבת ולמחרת אינה מצוה לכל אדם אלא כהנים מקיפים בה את המזבח'. ולקמן בברייתא דאיתותב מינה רב יוסף דקתני: 'והביאום [הכהנים] וזקפום', אבל ישראל לא היה נכנס בין אולם למזבח כדי לצאת בערבה שבלולב. ופירש"י: 'כהנים בעלי מומין אף הן דוחקין ונכנסין להקיף ברגליהן וערבה בידם ואי אפשר להקיף שלא יכנסו בין האולם ולמזבח וכל השנה אסורין ליכנס לשם כדאמרינן במסכת כלים פרק קמא'. הא למדת שלא היו מקיפין כי אם הכהנים ולא ישראל, אם כן עתה מאי טעמא מקיפין ישראל, הלא הקפה שעתה אינה אלא זכר להקפת מזבח במקדש. (אור זרוע, הלכות סוכה, סימן שטו)

לאור־זרוע הוקשה מדברי הגמרא, לפי פירוש רש"י שהובא לעיל, שמהם מוכח שרק הכוהנים היו מקיפים את המזבח. מכיוון שהקפת הבימה בימינו אינה אלא זכר למקדש, הוא תמה מדוע גם הישראלים מקיפים.

לכן תירץ האור־זרוע:

ומצאתי סמך למנהגנו דאמר בירושלמי בשמעתין כיצד סדר הקפה כל ישראל גדולים וקטנים נוטלים את לולביהן בידיהן ימנית ואתרוגיהן בידיהן השמאלית ומקיפין הקפה אחת ואותו היום מקיפין שבע פעמים. הרי ראיה וסמך למנהגינו שהיתה הקפה בישראל וישראל היו מקיפין.                                                                          (שם)

הוא מצא אפוא מקור בדברי חז"ל  שלפיו כל ישראל היו מקיפים את המזבח, ובכך מתורץ המנהג שבימינו – כשכולם מקיפים את המזבח.

על הקושיות מהגמרא שלנו כתב האור־זרוע:

ונראה בעיני דלא פליגי ירושלמי וגמרא דידן אלא תרוייהו [סבירא להו] שהיתה הקפה בישראל והיו ישראל נכנסין בין האולם ולמזבח ומקיפין. והיא הראיה מרשב"ל, דכהן בעל מום זר הוא לענין זה שאסור ליכנס כל השנה בין האולם ולמזבח עתה מותר בעבור מצות הקפה. והאי דנקט כהנים בעלי מומין משום שהם שנוין במסכת כלים שהן אסורין ליכנס שם כל השנה כולה, ולאו דוקא נקט כהן בעל מום. ותדע דהוא הדין הוה מצי למימר פרועי ראש דאינהו נמי אסירי אלא לאו דוקא בעל מום וכן נמי לענין ישראל לאו דוקא נקט כהן אלא הוא הדין [ישראל].                                     (שם)

כלומר כיוון שר"ל התיר לכוהן בעל מום להיכנס אל בין האולם ולמזבח, גם לזרים מותר לעשות כן, משום שאין הבדל ביניהם לעניין איסור הכניסה בין האולם ולמזבח (כשם שגם כוהנים פרועי ראש אסורים ואעפ"כ לא הזכירם התנא).

עוד כתב האור־זרוע:

והא דקתני בברייתא והביאום וזקפום יש לפרש והביאום כהנים וישראלים וזקפום, והיינו נמי דשלוחי בית דין מייתו לה מערב שבת. ולמחר היתה מצות הקפה גם בישראל ומכל מקום הואיל ושלוחי בית דין מתעסקים בה ליכא למגזר משום דרבה.                                                                                                                          (שם)

לדבריו אפוא גם הישראלים היו מביאים ערבה וזוקפים אותה, וכיוון שהכול נעשה על פי שלוחי בית דין, לא היה חשש טלטול.

כדברי האור־זרוע שהתבסס על הירושלמי הנ"ל, כתבו גם הראבי"ה (סימנים תרצב, תרצט) והרוקח (סימן רכא), וכך משמע בתניא רבתי (סימן פו) שהביא את ה"ירושלמי" שלפיו כל ישראל היו מקיפים.

2. המנהג משקף את מה שהיה בזמן הבית

אולם לכאורה יש לעיין בקושייתו של האור־זרוע מהמנהג. לכאורה גם אם בזמן הבית רק הכוהנים היו מקיפים, הרי שכיום כשאין מזבח, אין חשש בכך שגם ישראלים יקיפו – ועוד שלא ייתכן שרק הכוהנים יקיפו, שהרי לא בכל מקום יש כוהנים מרובים כמו במקדש – ולכן תיקנו שכולם מקיפים.

נראה שהאור־זרוע הבין שהמנהג כיום משקף בהכרח את מה שהיה בזמן המקדש, משום שהוא זכר למקדש.[214] בזאת הוא מתבסס על דברי ראשונים אחרים שהתאימו את המנהג היום לדין שהיה בזמן הבית. לעיל מן הדברים האמורים, הביא האור־זרוע את דברי רש"י בתשובה[215] (סידור רש"י, סימן רכז; שו"ת רש"י, סימן קכא), וכן את דברי ריב"ן (הובא בהגהות אשר"י, סוכה, פרק ד, א, ב), שלמדו מהמנהג כיום שמקיפים בלולב כי גם בזמן הבית היו מקיפים בלולב, ושלא כמי שאמר שהיו מקיפים בערבה. נוסף על כך, ריב"ן הורה כי מי שאין לו אתרוג ולולב אינו מקיף את הבימה, כיוון שבזמן הבית היו מקיפים רק עם ארבעת המינים. מדבריהם מבואר כי לדעתם המנהג כיום אמור להתאים בדיוק למה שהיה פעם, ולכן האור־זרוע – כהמשך לדבריהם – הקשה מדוע גם הישראלים מקיפים אם בזמן הבית רק הכוהנים הקיפו.

לכאורה, הסיבה המהותית לכך שהמנהג כיום אמור לשקף את מה שהיו עושים פעם, הוא משום שנטילת לולב כל שבעה היא "זכר למקדש" (סוכה מא ע"א), ובמקום אחר (שם מג ע"ב) מבואר שגם ערבה הייתה צריכה לדחות שבת כמו במקדש, אלא שמסיבות שונות אין הדבר כך. כן הועלתה שם (מד ע"א) האפשרות שגם בימינו ניטול ערבה שבעה ימים כמו שהיו עושים במקדש, אך למסקנה עושים זכר למקדש רק ביום השביעי. מכל זה יש ללמוד כי המנהגים שהם זכר למקדש צריכים להיות תואמים למה שהיה בזמן הבית.

כך למד גם בעל העיטור מכל הגמרות הללו (סוף הל' לולב, צג ע"ג) לעניין עצם מנהג הקפת הבימה ובפרט לעניין הקפת הבימה ז' פעמים ביום הושענא רבא:

מדקא מותבי' בגמרא גבי ערבה האידנא נמי לידחו שביעי של ערבה דאיקלע בשבת ש"מ יום ז' של חול מקיפין כמנהגינו והוא מנהג נביאים כדאמרן אבל בשאר הימים לא היו מקיפין בערבה... הרי למדנו מן הגמרא משחרב ביהמ"ק היו מקיפין כל ז' בלולב. וביום ז' בערבה כמנהג. ואעפ"י שלא מצינו בגמרא ז"פ הקפה בשביעי כיון שבמקדש עושין במדינה עושין.

3. האו"ז סבור שר' יוחנן הסכים באופן עקרוני שזרים יכלו להקיף

לעיל ראינו כי האור־זרוע סמך על דעת ר"ל שמתיר לבעלי מומים להקיף את המזבח, ולמד מכך שגם זרים יכולים להקיף. לכאורה קשה כיצד למד זאת האור־זרוע מדברי ר"ל – הלוא ר' יוחנן דחה את דבריו ואמר שייתכן שרק כוהנים כשרים היו נכנסים להקיף או לזקוף את הערבה.

נראה ליישב את דבריו ולומר כי לדעתו ר' יוחנן לא חלק על עצם הרעיון שכוהנים בעלי מומים או זרים יכולים להיכנס בין האולם ולמזבח אם יש צורך בכך, אלא רק טען שכאן אין צורך בכך כיוון שכוהנים כשרים יכולים לעשות זאת. מכך הבין האור־זרוע שאם להלכה נוקטים כי מצווה על כל ישראל להקיף עם לולב, אז הם יוכלו להיכנס בין האולם ולמזבח.

4. ירושלמי או מדרש?

יש לעיין גם בסמך שהביא האור־זרוע למנהגנו מהירושלמי, שהרי דברים אלו אינם מצויים בירושלמי שלפנינו אלא רק בילקוט שמעוני ובמדרש שוחר טוב. יתר על כן, הרבה גאונים וראשונים שעסקו בסוגיה לא הזכירו את דברי הירושלמי הללו, מלבד הראבי"ה (סימן תרצב) האור־זרוע, הרוקח (סימן רכא) שבלי הלקט (סימן שסט) ובעל תניא רבתי (סימן פו).

כך העיר גם המהדיר של הראבי"ה (מהד' מקיצי נרדמים, סימן תרצב, הערה 9), ואף הוסיף להקשות שכל הראשונים שמביאים את מנהג ישראל כיום להקיף את הבימה, לא מזכירים שמקור המנהג בירושלמי. עוד העיר שמירושלמי זה משמע שהמנהג הוא להקיף את הבימה בלולב, אך בבבלי ישנה מחלוקת האם מקיפים בלולב או בערבה וכן נחלקו הראשונים האם בימינו מקיפים בלולב או בערבה – בעוד לפי ירושלמי זה אין ספק בדבר. במסקנת דבריו נקט המהדיר שקטע ירושלמי זה הוא תוספת מאוחרת לירושלמי המבוססת על עיבוד של שני קטעים שונים במדרש תהלים – מזמור יז פסקה ה, ומזמור כו פסקה ה: קטע אחד דיבר על כך שכל ישראל נוטלים לולבים ואתרוגים ולא דיבר על הקפה; והשני דיבר על ההקפה שהיתה בזמן הבית ועל כך שהיום מקיפים את הבימה זכר למקדש, אך לא כתב שבזמן הבית היו גם ישראל מקיפים.

בעניין זה צעד המהדיר כשיטתו בכל מקום, שציטוטי הירושלמי המופיעים בספרי ראשוני אשכנז ואינם בירושלמי שלפנינו, אינם חלק מהירושלמי אלא תוספות מאוחרות.[216] לדבריו, לידי ראשוני אשכנז הגיע טופס ירושלמי משובש, שהטעה אותם לחשוב שהתוספות שבו הם חלק מגוף הירושלמי ולכן הם מצטטים אותו בציון המקום בירושלמי ומתייחסים אליו כירושלמי לכל דבר.[217] אומנם לפני שנבחן את דברי המהדיר כאן לגופם, יש להעיר שיש מקום לפקפק בשיטה זו של המהדיר, וקשה לקבל שברוב ככל המקומות שהראבי"ה מצטט נוסח ירושלמי השונה מהנוסח שלפניו, דווקא הנוסח שלו הוא המשובש ושלנו המשובח.[218] ישנם מגדולי ישראל ומן החוקרים שהתייחסו לנושא,[219] וחלקו על גישתו של המהדיר שגם לה הסכימו כמה חוקרים[220], והדבר נתון במחלוקת עד ימינו אנו.

5. האם הנוסח שעמד לפני האור־זרוע והראבי"ה מתאים למדרשי התהלים

על מנת לבחון האם אכן הנוסח של האור־זרוע והראבי"ה לקוח מעיבוד של שני מדרשי תהלים, נציג שוב את הנוסח שלהם בירושלמי כפי שהוא מופיע באור זרוע.

לפנינו בירושלמי כתוב (סוכה פרק ד הלכה ג): "אותו היום מקיפין את המזבח שבע פעמים. א"ר אחא: זכר ליריחו".

האור־זרוע מצטט בנידון שלנו שלוש פעמים את הירושלמי, ובכל פעם הוא מביא קטע אחר שאינו נמצא לפנינו. מצירוף שלושת הקטעים עולה שנוסח האור־זרוע בירושלמי היה כדלהלן:

ירושלמי: אותו היום מקיפין את המזבח שבע פעמים א"ר אחא זכר ליריחו. וכן מפורש ע"י דוד מלך ישראל ארחץ בנקיון כפי ואסובבה את מזבחך ה' ארחץ בנקיון כפי במקח ולא בגזל ואסובבה את מזבחך ה' כדתנינן בכל יום מקיפין את המזבח פעם אחת. כיצד סדר הקפה כל ישראל גדולים וקטנים נוטלים את לולביהן בידיהן ימנית ואתרוגיהן בידיהן השמאלית ומקיפין הקפה אחת ואותו היום מקיפין שבע פעמים. ניחא בזמן שיש מזבח ובזמן הזה חזן הכנסת עומד כמלאך האלקים וס"ת בזרועו והעם מקיפין אותו דוגמת מזבח.

במדרש תהלים ישנם שני מקומות שמובאת לשון דומה בחלקה למופיע בדברי האור־זרוע. המקום האחד הוא מזמור יז, פסקה ה:

כיון שהגיע יום טוב הראשון של חג, וכל ישראל גדולים וקטנים נוטלין לולביהם בימינם, ואתרוגיהם בשמאלם, מיד הכל יודעין שישראל נוצחין בדין, וכיון שהגיע יום הושענא רבה, נוטלין ערבי נחל, ומקיפין שבע הקפות, וחזן הכנסת עומד כמלאך אלהים, וספר תורה בזרועו, והעם מקיפין אותו דוגמת המזבח, שכך שנו רבותינו בכל יום היו מקיפין את המזבח, ואומרים אנא ה' הושיעה נא, אנא ה' הצליחה נא, וביום השביעי היו מקיפין שבע פעמים, וכן מפורש על ידי דוד מלך ישראל, שנאמר ארחץ בנקיון כפי ואסובבה את מזבחך ה' (תהלים כו ו), ומיד מלאכי השרת שמחים, ואומרים נצחו ישראל נצחו ישראל.

המקום השני הוא מזמור כו, פסקה ה:

ארחץ בנקיון כפי ואסובבה את מזבחך ה'. כי האי דתנן בכל יום היו מקיפין את המזבח [פעם אחת ואומרים אנא ה' הושיעה נא], ובמה היו מקיפין אותו, בלולב והדס וערבה בימין, ואתרוג בשמאל.

המהדיר טוען שנוסח הירושלמי שלפני הראבי"ה והאור־זרוע מורכב בתחילתו ממדרש תהלים מזמור כו, עד המילים "מקיפין את המזבח פעם אחת", ולאחר מכן נכתבו כמה מילות קישור: "כיצד סדר ההקפה" במקום המילים "ובמה היו מקיפין. מכאן ואילך, הלשון שייכת למדרש תהלים מזמור יז – מהמילים "כל ישראל גדולים וקטנים" עד המילים "שבע פעמים" – ואחריה שוב ישנה תוספת של מילות קישור: "ניחא בזמן שיש מזבח ובזמן הזה". לאחר מכן, חוזרים לנוסח של מדרש תהלים מזמור כז, מהמילים "חזן הכנסת" עד המילים "דוגמת המזבח".

לשיטת המהדיר, המדרש של מזמור יז מדבר בתחילתו רק על עצם לקיחת הלולב שנעשית על ידי כל ישראל,[221] ואילו המדרש של מזמור כו מדבר על ההקפות בזמן הבית, ובו לא מוזכר שכל ישראל היו מקיפים. מהצירוף של שני המדרשים יחד, ומהעיבוד שלהם עם מילות הקישור "כיצד סדר ההקפה", עולה כאילו נאמר בירושלמי שכל ישראל היו מקיפים את המזבח.

6. אין הכרח שנוסח הירושלמי שלפני הראבי"ה מקורו בעיבוד

אומנם לכאורה אין הכרח לומר שנוסח הירושלמי שמצוי היה לפני הראבי"ה מקורו בעיבוד של שני מדרשים. ואכן חיבור שני העניינים שבשני המדרשים נמצא גם בילקוט שמעוני (תהלים, רמז תשג), שמחברו חי לאחר זמן הראבי"ה, וכך כתוב שם:

ואסובבה את מזבחך ה', כדתנינן בכל יום היו מקיפין את המזבח פעם אחת, וכיצד הוא סדר ההקפה כל ישראל גדולים וקטנים נוטלים את לולביהם בידיהם הימנית ואתרוגיהם בידיהם השמאלית ומקיפין אחת, ואותו היום היו מקיפין שבע פעמים. אמר ר' חייא זכר ליריחו, הא תינח בזמן שיש מזבח, בזמן הזה חזן הכנסת עומד כמלאך האלהים וס"ת בזרועו, והעם מקיפין אותו דוגמת מזבח.

ייתכן שבעל ילקוט שמעוני לקח את הדברים מאותו ירושלמי שעמד לפני הראבי"ה (אף שלא ידוע לנו כי בילקוט שמעוני יש ציטוטים מספר ירושלמי שאינו לפנינו), ובכל אופן הוא התייחס לזה כמקור תנאי לכל דבר.

גם הראבי"ה עצמו ציין (בסימן תרצב, ובסוף סימן תרצט) כי יש דמיון בין נוסח הירושלמי לבין מדרש שוחר טוב (מדרש תהלים), ואף על פי כן לא העלה על דעתו שמקור הירושלמי הוא בשוחר טוב.

על כל פנים, גם מדברי מדרש תהלים עצמו (מזמור יז) עולה לכאורה שישנו סמך למנהג כל ישראל בימינו להקיף את הבימה שהוא "זכר למקדש". הוא מציין את המנהג בימינו להקיף את הבימה "דוגמת המזבח", ומיד לאחר מכן מביא את דין המשנה שהיו מקיפים את המזבח בכל יום. ייתכן אף להבין מכך כדברי האור־זרוע, כלומר שגם בזמן הבית היו כל ישראל מקיפים את המזבח ולכן גם אנו מקיפים את הבימה.

לכן, גם אם נקבל את הטענה כי לפנינו "עיבוד", אין הכרח שנוצר כאן שינוי מכוונת המדרש כפי שהוא מופיע לפנינו. ממילא, גם אין קושי בכך שהדברים גם היו מופיעים בירושלמי שלפני ראשוני אשכנז, כי לא מדובר על "עיבוד מאוחר", אלא על כתיבה בלשון אחרת של אותו רעיון. בכל אופן, יש לנו לכל הפחות ראיה וסמך לדברי האור־זרוע ממדרש תהלים, שממנו נראה שגם ישראל היו מקיפים את המזבח.

ו. רמב"ם ויראים: המנהג כיום להקיף מובא בסמיכות לדין ההקפה במקדש

1. דברי הרמב"ם והיראים

הרמב"ם (הל' סוכה ולולב ז, כג) כתב:

בכל יום ויום היו מקיפין את המזבח בלולביהן בידיהן פעם אחת ואומרין אנא ה' הושיעה נא, אנא ה' הושיעה נא, וביום השביעי מקיפין את המזבח שבע פעמים, וכבר נהגו ישראל בכל המקומות להניח תיבה באמצע בית הכנסת ומקיפין אותה בכל יום כדרך שהיו מקיפין את המזבח זכר למקדש.

בדבריו לא התבאר די הצורך האם גם ישראלים היו מקיפין את המזבח. מסתימת דבריו – ומהמנהג שמביא בסמיכות לכך – נראה לכאורה שגם ישראלים היו מקיפים, אך אין בדבר הכרח.

כך נראה גם מדברי היראים שכתב (סימן תכב):

וצריך להקיף בכל יום את הארון או דבר אחר זכר להקפת המזבח דתנן בפ' לולב וערבה בכל יום היו מקיפין את המזבח פעם אחת ואומר אנא ה' הושיעה נא ר"י אומר אני והוא הושיעה נא ומיפלגי אמוראי במה מקיפין בלולב או בערבה ולא ידעינן הלכתא כמאן [הלכך] אם אין לולב – אין היקף.

גם הוא הביא את המנהג להקיף את הארון בסמיכות לדין של הקפת המזבח במקדש, ובפשטות נראה שגם ישראלים היו מקיפים. עוד מבואר מדבריו שהמנהג אמור להיות תואם לדין שהיה בזמן הבית, וכפי שהתבאר בדברי האור־זרוע הנ"ל, ומי שאין לו לולב אינו מקיף גם כיום. לפי זה, אם ישראלים מקיפים היום, הדבר מלמדנו שגם בעבר היו מקיפין וכנ"ל.

2. לשיטת הרמב"ם ישנו איסור דאורייתא לבעלי מומים להיכנס בין האולם ולמזבח

אך בדברי הרמב"ם בספר המצוות (ל"ת ס"ט) מבואר שלשיטתו יש איסור דאורייתא לבעלי מומים ופרועי ראש להיכנס בין האולם ולמזבח, ולכאורה לא ברור לפי זה כיצד רצה ר"ל להתיר כניסת בעלי מומים בין האולם למזבח לצורך נטילת הערבה, וכן לא ברור מדוע המנהג כיום שגם ישראלים מקיפים אם בזמן הבית היה איסור לישראל להקיף.

ואכן הרמב"ן על אתר חלק על הרמב"ם וכתב:

ומה ששנינו במסכת כלים שאין נכנסין מבין האולם ולמזבח, מעלה מדבריהם. וכבר אמרו בגמר סוכה כהנים בעלי מומין נכנסין בין האולם ולמזבח[222] כדי לצאת בערבה. שהתירו להם איסור כניסה שלדבריהם משום מצות הערבה. וכן לתקון הבניין נכנסין לשם אפילו לווים וישראלים כמו שנתפרש באחרון שלערובין".

אומנם המגילת־אסתר (על השגות הרמב"ן שם) והלב־שמח (ל"ת סט) כתבו ליישב שעשה של ערבה דוחה לא תעשה של כניסה למזבח, אך כבר כתבו האחרונים (ערוך לנר, סוכה מד ע"א; ביאור ר"י פערלא לספר המצוות לרס"ג, ל"ת קפג) לדחות את דבריהם, שכן הלכה למשה מסיני אין דינה כמצוות עשה שדוחה לא תעשה,[223] ועוד שעשה דוחה ל"ת רק כאשר הדבר כתוב במפורש בתורה, ומצוות ערבה אינה מפורשת בתורה (לדעת חכמים) אלא היא הלכה למשה מסיני.

הערוך־לנר (שם) תירץ כי לפי הרמב"ם, האיסור להיכנס אל בין האולם ולמזבח קיים רק שלא לצורך, אך לצורך אין איסור. אך לכאורה קשה על תירוץ זה מן העובדה שהרמב"ם לא הזכיר דבר מתנאי זה,[224] וכתב בהלכותיו (ביאת מקדש ו, א) שאפילו אם הכוהן לא עשה עבודה – הוא לוקה; כלומר גם אם עשה עבודה לוקה, והרי כאשר עושה עבודה זה יכול להיחשב "צורך" ואעפ"כ הוא לוקה, וצ"ע.

3. מדברי הרמב"ם על ערבה נראה לכאורה שהתירו לישראל להיכנס לעזרת כוהנים

אמנם, לכאורה מדברי הרמב"ם נראה שישראל היו נכנסים לעזרת כוהנים על מנת לקחת ערבות, שכן כך כתב על מצוות ערבה בשבת (הל' לולב ז, כב): "ולמחר זוקפין אותה על גבי המזבח ובאין העם ולוקחין ממנה ונוטלין אותה כדרך שעושין בכל יום". מן הדברים הללו מוכח שהיו ישראל באים ברגליהם ונכנסים לעזרת כוהנים וניגשים עד המזבח על מנת לקחת את הערבה, ולא היו מוגבלים להישאר רק בי"א אמות של עזרת ישראל.

רבנו מנוח על אתר (הלכה כב) כתב בתחילת דבריו: "והייתי סבור דהאי ובאין העם ר"ל באין עד מקום מחיצתן והכהנים היו מביאין אותה להם ונוטלין אותה" ובהמשך חשב לדחות את דבריו בגלל דברי רי"ץ גיאת (שיובאו לקמן), שלפיהם ישראלים נכנסים בין האולם ולמזבח להקפת המזבח, אך למסקנה כתב:

ומשום הכי מסתבר כסברתינו הקדומה שלא כסברת הריא"ג ואפשר לומר דדוקא בהקפת מזבח קא שרי ליכנס שם דהא לא אפשר בלאו הכי דא"כ בטלה לה מצות הקפה אבל בנטילת ערבה משם שהנטילה ההיא אינה המצוה עצמה ויכול לקיים מצות ערבה בלא נטילתה משם כגון ע"י כהן כדכתבינן לעיל.

מדבריו עולה כי אם נוקטים שהקפת המזבח היא בלולב, ומצוות ערבה היא רק על ידי נטילה, אין ראיה מדברי הרמב"ם שישראלים נכנסו לעזרת כוהנים כדי לקחת את הערבה, שהרי כוהנים יכולים לתת להם את הערבה. אומנם פשטות לשון הרמב"ם היא שהעם עצמם באים ולוקחים, אך בהחלט ייתכן לפרש כדברי רבנו מנוח.

ואכן מהמשנה במסכת כלים מוכח שהיה מותר לישראל להיכנס לפעמים לעזרת כוהנים (כלים א, ח): "עזרת הכהנים מקודשת ממנה שאין ישראל נכנסים לשם אלא בשעת צרכיהם לסמיכה לשחיטה לתנופה". "בשעת צרכיהם" היה מותר לישראל להיכנס לשם, וייתכן להבין שגם לקיחת הערבה היא "צרכיהם" של ישראל. אך לפי דברי רבנו מנוח אין הכרח בכך, כיוון שהכוהנים יכולים להביא להם. עוד יש לשים לב שבמשנה הבאה, שבה הוזכר האיסור להיכנס אל בין האולם למזבח, לא נאמר שהוא מותר "בשעת צרכיהם".[225]

ז. כמה מקורות שמהם מוכח כי ישראל היו יכולים להיכנס עד ההיכל

אומנם מכמה מקומות אפשר להוכיח כי פעמים שבהם היו ישראל נכנסים אפילו עד ההיכל.

א.  בגמרא בעירובין (קה ע"א) מובאת ברייתא: "תנו רבנן: הכל נכנסין בהיכל לבנות לתקן ולהוציא את הטומאה, ומצוה בכהנים. אם אין שם כהנים – נכנסין לוים, אין שם לוים – נכנסין ישראלים". מגמרא זו הוכיח הרמב"ן בהשגתו הנ"ל, שישראלים מותרים להיכנס אפילו להיכל, לצורך.

ב.  בגמרא ביומא (כא ע"א) מובא: "אמר רב יהודה אמר רב: בשעה שישראל עולין לרגל עומדין צפופין, ומשתחוים רווחים. ונמשכין אחת עשרה אמה אחורי בית הכפורת". מדברי רב מוכח שהיו ישראל יכולים להיכנס גם בין האולם ולמזבח לצורך תפילה והשתחוויה, ואף מאחורי בית הכפורת.[226]

ג.   הגמרא במנחות (כז ע"ב) מדברת על מצב שבו לוקים מלקות ארבעים כשנכנסים למקומות האסורים במקדש: "וטהורים שנכנסו לפנים ממחיצתן להיכל כולו – בארבעים". השטמ"ק כתב על כך: "פירש הקונטרס מקום דריסת רגלי הכהנים דהיינו י"א אמה, ולא נהירא דהא לא הוי אלא מעלה מדרבנן, שהרי בשחיטת הפסח נתמלאת כל העזרה כלה אנשים, וכן זקני ירושלים סובבים את המזבח ולולביהם בידיהם, וכן לקמן מגביהין את השולחן ואומר להם ראו חיבתכם לפני המקום וכו' ואמר ר' שמשון מקוצי דפרושי קמפרש – טהורים שנכנסו לפנים ממחיצתן דהיינו ההיכל". מדבריו מבואר כי לדעתו מותר לפעמים לישראלים להיכנס גם בין האולם ולמזבח, ו"לפנים ממחיצתן" שעליו דיברה הגמרא היינו דווקא ההיכל.

גם מכמה פסוקים אפשר להבין כי ישראלים נכנסו אל בין האולם ולמזבח.

בתפילת שלמה נאמר (דברי־הימים־ב ו, יב–יג): "ויעמד [שלמה] לפני מזבח ה' נגד כל קהל ישראל ויפרוש כפיו. כי עשה שלמה כיור נחושת ויתנהו בתוך העזרה... ויעמוד עליו ויברך על ברכיו נגד כל קהל ישראל ויפרוש כפיו השמימה". מקומו של הכיור הוא בין האולם ולמזבח, והנה שם שלמה עומד שם ומתפלל "נגד כל קהל ישראל" שבאו בהמוניהם וממלאים את העזרה. אפשר להבין מכך שבמקרים מסוימים הותרה הכניסה בין האולם והמזבח.

גם בהמלכת יואש נאמר (שם כג, י): "ויעמד את כל העם ואיש שלחו בידו מכתף הבית הימנית עד כתף הבית השמאלית למזבח ולבית על המלך סביב". יהוידע העמיד אפוא את העם גם בין האולם ולמזבח, בגלל הצורך לשמור על המלך.[227]

ח. רי"ץ גיאת: גם ישראל היו מקיפים בין האולם והמזבח

רי"ץ גיאת נוקט במפורש כי גם ישראל היו מקיפים את המזבח ונכנסים אל בין האולם והמזבח:

ודאמר גאון[228] כי אין לישראל ליכנס בין האולם ולמזבח ודאי אין להם לכנס לעבודה ושלא בשעת מצוה אבל בעונת מצוה הותרו לכנס ונכנסין והתם אמרינן אמר רב יהודה אמר רב כשהיו ישראל עולין לרגל אף על פי שנמשכין י"א אמה אחורי הכפורת עומדין צפופין [ומשתחוין] רווחין והותרו להמשך ולהכנס אחורי בית הכפורת ולפנים מן המזבח ולאולם ולהיכל ולדביר הותרו נמי להקיף נמי בין האולם ולמזבח [בעונת] מצוה.                                          (הלכות רי"ץ גיאת, הלכות לולב, עמ' קנה)

מדבריו מבואר כי הוא התבסס על המקור הנ"ל, שלפיו מותר לישראלים להיכנס בין האולם ולמזבח להשתחוויה, וממילא הוא הדין גם לשאר "עונת מצווה".

ט. רב שרירא גאון ור"י מיגאש: לא היו מקיפים בפועל אלא רק עומדים

1. דברי רב שרירא גאון ורי"י מיגאש

בתחילת דבריו הזכיר רי"ץ גיאת את דברי רב שרירא גאון שכתב:

כי מנהג בבל שמהלכין סביבות התיבה בכל יום ג' פעמים אלא שאין זו הקפה שהיו מקיפין את המזבח כי הקפת המזבח לא היה בה הלוך סביביו אלא עמידה באולם הם עומדים סביביו וראיה לדבר שהרי ישראל היו מקיפין ולא היה להם להכנס בין האולם ולמזבח.                                                                                                           (שם)

מדבריו עולה חידוש גדול: הקפת המזבח נעשתה בעמידה ולא בהילוך; והקפת הבימה שאנו עושים כיום אינה זכר להקפת המזבח, ולכן נוהגים בבבל להקיף שלוש פעמים אף שאת המזבח היו מקיפים פעם אחת.

הדברים מפורשים יותר בדברי הר"י מיגאש:

וששאלת הא דתנן בסוכה (מ"ה ע"א) בכל יום היו מקיפין את המזבח פעם אחת ואותו היום שבע פעמים וקשה לך היאך מקיפין אותו והא בין אולם ולמזבח מקום הכהנים הוא ואין רשות לישראל ליכנס לשם.

תשובה: האי מקיפין דקתני במתני' לאו הקפה בהלוך היא כמו שאנו עושים היום שאנו מקיפין ס"ת בהושענא בהילוך סביבותיה אלא הקפה בעמידה היא כי ההיא דגרסינן ביומא בפרק בראשונה (כה ע"א) מקיפין היו הכהנים ועומדין כמין כופליאר ומקשינן הכהנים היו עומדים סביב למזבח בינו לבין האולם וישראל עומדים מצדו למזבח שבצפונו עד צדו האחר שבדרומו והיו בכל יום מקיפין אותו פעם אחת ואותו היום שהוא יום ערבה היו מקיפין אותו ז' פעמים שהיו עומדים סביבותיו ואח"כ הולכים להם וחוזרים ומקיפין ועומדים סביבותיו פעם שניה והולכים להם וחוזרים אח"כ ועומדין ומקיפין פעם שלישית וכן חמשית וכן ששית וכן שביעית על הסדר הזה.                                     (שו"ת הר"י מיגאש, סימן מג)

לשיטתו, הקפת המזבח לא נעשתה בהליכה אלא התקיימה בעצם הקפת המזבח בבני אדם. בהמשך התשובה כתב ר"י מיגאש כי אפשר גם לפרש שהכוהנים היו עומדים בין האולם ולמזבח, וישראל היו הולכים רק בשטח שמותר להם להיכנס אליו, אך הפירוש הראשון מקורו בגאונים.

2. קשיים בשיטה זו

אכן, בשיטתם של רב שרירא גאון ור"י מיגאש ישנם כמה קשיים. ראשית, ראשונים רבים נקטו במפורש שמנהג הקפת המזבח כיום הוא זכר למזבח. כך כתבו רש"י בתשובה, הרמב"ם, העיטור, היראים, רי"ץ גיאת האור־זרוע ועוד, והדבר גם מפורש במדרש תהלים, וזה לכאורה שלא כדברי רב שרירא הנ"ל.

שנית, בעצם הבנת המושג "הקפה" כעמידה סביב המזבח יש לכאורה כמה קשיים. הר"י מיגאש הביא מקור נוסף שבו נזכרת הקפה בעמידה – ולא בהליכה – אלא מדינו של הפיס המוזכר בגמרא ביומא (כה ע"א):

לשכת הגזית כמין בסילקי גדולה היתה, פייס במזרחה, וזקן יושב במערבה. והכהנים מוקפין ועומדין כמין בכוליאר והממונה בא ונוטל מצנפת מראשו של אחד מהן, ויודעין שממנו פייס מתחיל".

אך לכאורה יש להבחין בין המקרים שהרי בפיס באמת אין שום עניין להקיף בהליכה את לשכת הגזית. נוסף על כך, הלשון שהגמרא נוקטת היא "מוקפין" ולא "מקיפין", ויש הבדל מהותי בין המילים: המילה "מקיפין" משמעהּ בפשטות הליכה בסיבוב, ואילו "מוקפין" היא תיאור מציאות של אנשים המקיפים מקום מסוים.

גם מהירושלמי המלמד כי הקפות המזבח הן 'זכר ליריחו' מוכח לכאורה שמדובר בהקפה בהליכה ממש, שהרי ביריחו הלכו מסביב לעיר. גם מהמנהג, שראשונים רבים הביאו כזכר למה שהיה במקדש, מוכח שמקיפים בהליכה; ובשום מקום לא מצאנו שנוהגים לעמוד סביב הבימה מבלי להקיף.

רי"ץ גיאת (שם) הקשה גם הוא את הקושיה ממעשה יריחו, ועוד הקשה על הפירוש שביום השביעי היו הולכים וחוזרים – שאין זה לשון הקפה.

גם בספר שרשי הי"ם (הלכות שופר וסוכה ולולב, פרק ז, הלכה כג) הביא כי יש מי שהקשה על שיטה זו מהמחלוקת בין ר' יוחנן לריש לקיש האם בעלי מומים נכנסים בין האולם ולמזבח. ממחלוקת זו מוכח שהיו מקיפים בהליכה ולא רק בעמידה. אם לא כן, מדוע סבור ר"ל שכוהנים בעלי מומים יעמדו בין האולם ולמזבח הרי יכולים הם לעמוד במקום אחר (עיין שם כיצד תירץ קושיה זו, ואין כאן המקום להאריך בדבריו כי ארוכים המה).

יש לציין גם את מה שכתב הרב ישראל אריאל שליט"א במחזור המקדש לחג הסוכות, כי מבחינה מציאותית על מנת לאפשר תנועה להמונים הנמצאים בעזרה בחג הסוכות, מסתבר שההקפה נעשתה בהליכה מעגלית כאשר המסיימים את ההקפה יוצאים דרך אחד השערים ואחרים נכנסים במקומם.[229]

י. סיכום

במשנה במסכת סוכה נאמר שהיו מקיפים את המזבח בכל יום פעם אחת, וביום השביעי שבע פעמים. כבר בגמרא ישנה מחלוקת האם ההקפה התבצעה עם הלולב או עם הערבה.

במאמר זה ביקשתי לעסוק בשאלה האם גם ישראלים היו מקיפים את המזבח והאם הותר להם להיכנס אל בין האולם והמזבח. ראינו כי כבר כבר בסוגיית הגמרא ישנו דיון האם מותר לכוהנים בעלי מומים להיכנס אל בין האולם ולמזבח בשביל מצוות ערבה, ולפי רש"י ותוספות מדיון זה עולה שאכן בעלי מומים אסורים להיכנס לשם, וממילא גם לזרים אסור להיכנס. לשיטתם, מצוות ערבה מתקיימת בנטילה על ידי כל ישראל, וההקפה היא סוג של "שיירי מצווה" שמתקיימת רק על ידי הכוהנים.

אומנם, בסוגיית הירושלמי נראה שמסקנת ר' יוחנן היא שכוהנים בעלי מומים נכנסים אל בין האולם ולמזבח בשביל מצוות ערבה. אף מובאת בירושלמי ברייתא שמפרשת את המשנה גם על בעלי מומים.

מקור נוסף מהירושלמי מובא על ידי הראבי"ה והאור־זרוע. לפי גרסתם, בירושלמי מפורש שגם ישראלים היו מקיפים את המזבח. אומנם מקור ירושלמי זה לא עמד לפני שאר הראשונים, וייתכן שמקורו בחיבור של שני מדרשים יחד; אך גם במקור המדרש נראה שאכן יש קשר בין מנהג ישראל להקיף את הבימה בימינו לבין מה שהיו עושים בזמן הבית.

סוגיה רלבנטית נוספת היא הסוגיה העוסקת בגזירה שמחמתה אין ליטול לולב בשבת מחשש טלטול. רש"י ותוספות פירשו סוגיה זו באופן שאפשר להבין ממנו כי רק הכוהנים היו מקיפים את המזבח בלולב וערבה; אך הריטב"א והר"ן דחו את הכרחם להבין כך מסוגיה זו.

למעשה, הראשונים נחלקו האם ההקפה נעשתה רק על ידי הכוהנים, שנכנסו בהקפה גם לשטח שבין האולם ולמזבח האסור בכניסה לזרים, או שמא הותר לישראלים להיכנס בין האולם ולמזבח לצורך כך וגם הם השתתפו בהקפה. רב שרירא גאון, ר"י מיגאש, וכן רש"י ותוספות בסוגיה, נקטו שרק הכוהנים היו נכנסים אל בין האולם והמזבח, אך רי"ץ גיאת, ראבי"ה האור־זרוע והשטמ"ק נקטו שגם ישראלים היו מקיפים את המזבח. מדברי הרמב"ם והיראים לא ברור לחלוטין מה סברו בסוגיה זו.

לפי הרמב"ן בהשגותיו לספר המצוות, כוהנים בעלי מומים נכנסו אל בין האולם ולמזבח, אך לא התבאר בשיטתו מה דינם של ישראלים.

חלק מהראשונים האוסרים לישראל להיכנס אל בין האולם והמזבח נקטו שההקפה נעשתה בעמידה ולא בהליכה; ולכאורה יש קשיים רבים בשיטה זו כפי שכבר הקשו עליה הראשונים והאחרונים.

מבחינת האיסור להיכנס בין האולם ולמזבח, איסור שהוא דאורייתא לשיטת הרמב"ם, ראינו שמכמה מקורות נראה שהותר לישראל להיכנס לשם לצרכים מסוימים, ולפיכך ייתכן שהיה מותר להם להיכנס גם לצורך הקפת המזבח.

המצדדים להתיר לישראלים להקיף את המזבח הביאו כראיה לשיטתם את המנהג כיום, שכולם מקיפים את המזבח. אכן, נראה שאין זו ראיה מוכרחת, משום שייתכן שכיום תיקנו זכר למקדש אך תיקנו זאת לכל הקהל ולא רק לכוהנים. לא ייתכן שרק הכוהנים המעטים שבבית הכנסת יצטרכו להקיף, שהרי גם הישראלים מותרים לעשות כן, ועוד שלעיתים אין כלל כוהנים בבית הכנסת ותתבטל ההקפה.

יהי רצון שנזכה במהרה להתקיימות הפסוק "ארחץ בנקיון כפי ואסובבה את מזבחך ה'".

בשדה ספר

בעז אופן

אמה של קודש - בירור אורך האמה הלכתית*

הרב אלקנה ליאור, מהדורה ראשונית (ניסן תש"פ)
בהוצאת המחבר, 276 עמ'

על הסתירה בין שיעורי הנפח הלכתיים ובין שיעורי האורך ההלכתיים נשתברו קולמוסים. מידות הנפח ומידות האורך ביסודן הן שתי מערכות מידות עצמאיות. שיעורי הנפח נקבעו לכאורה לפי המידה היסודית והטבעית של הביצה וממנה נגזרו מידות מוסכמות של הלוג, הסאה והאיפה וכו' לפי כמות הביצים שהן מכילות; ואילו שיעורי האורך נקבעו לפי מידות טבעיות של אברי גוף האדם (אגודל, טפח ואמה) ומהן נגזרו שאר מידות האורך המוסכמות – המיל והפרסה וכו'.

מסורת מידות הנפח הועברה ע"י הגאונים על ידי תרגומן למשקל המים אשר הן מכילות במשקלים שהיו מקובלים בעולם הערבי (הדינר והדירהם) ומשקלים אלו תורגמו ע"י פוסקי אשכנז למשקלים המקובלים במקומם.[230]

נקודת ההשקה בין שתי שיטות המדידה – הנפח והאורך - נמצאת בהלכות מקווה, ששיעורו נמסר לנו ע"י חז"ל בשתי צורות: במידות הנפח – 40 סאה, ובמידות האורך – אמה על אמה ברום שלוש אמות.

כבר בימי התשב"ץ (לפני כ-600 שנה) התגלתה סתירה בין שתי צורות המדידה והתברר שכאשר מודדים את שיעור המקווה על פי מידות האורך מתקבלת כמות גדולה יותר מפי שניים מזו המתקבלת על פי מידות הנפח. מאז נחלקו גדולי ישראל נחלקו כיצד להכריע בסתירה זו בדרכים שונות. הניסיון לקבוע מערכת מידות תואמת למידות הנפח ולמידות האורך, על פי מידות בנות זמננו, קיבע מחלוקת זו כ"שיטת הגר"ח נאה" (אמה בת 48 ס"מ) ו"שיטת החזון-איש" (60 ס"מ). הגר"ח נאה תפס לעיקר את מידות הנפח משום ששיעורן נמסר לנו בצורה ברורה (במשקל מדויק שלא השתנה במרוצת הדורות[231]), ומהן גזר וחישב את מידות האורך, ואילו החזון-איש ביכר את מידות האורך על פי מדידת רוחב האגודל, משום שראה בהן את המידות היסודיות שנקבעו בתורה, ועל פיהן חישב את מידות הנפח. על פי הגר"ח נאה, הסתירה בין שיטות המדידה נובעת מאובדן המסורת על אופן מדידת יחידות האורך, ואילו החזו"א (ע"פ הצל"ח) יישב את הסתירה בכך ששיעורי הנפח התקטנו במהלך השנים.

הנחת היסוד של כל הפוסקים שדנו בסתירה שבין שיעורי הנפח לשיעורי האורך, היא שה"אמה" הסתמית שמוזכרת בתורה ובחז"ל ביחס לשיעורים הלכתיים היא אמה בת שישה טפחים (המכונה "אמה בינונית"), וכפי שנפסק בשו"ע, זאת למרות שבכמה מקומות מוזכרת בחז"ל אמה נוספת קטנה יותר, בת חמישה טפחים. ומכיוון שגם מידות המקווה שנמסרו לנו ע"י חז"ל הן מידות הלכתיות, השתמשו הפוסקים בחישוביהם את שיעור המקווה על פי אמה בת שישה טפחים.

בחלקו הראשון של הספר מאריך הרב אלקנה ליאור ומוכיח בהרחבה (על פני 116 עמ') על סמך כמה ראשונים (המאירי והראב"ן) שג' אמות גובה המקווה הן אמות קטנות, בנות חמישה טפחים, אמה המכונה "אמת זרוע", ואינה "האמה" ההלכתית הרגילה.[232] כמו כן מבאר המחבר בהרחבה ומוכיח שהחלוקה המקובלת של האמה לשישה טפחים, כשכל טפח רוחבו ארבע אצבעות, קיימת גם ב"אמת הזרוע", וכשם שהיו אמות שונות בגודלן כך חז"ל עשו שימוש בטפחים גדולים וקטנים ובאצבעות רחבות וצרות ("אגודל בעוביו" ו"אגודל בזכרותו"[233]). את כל זה טורח המחבר לבאר בלשון הרמב"ם בכל מקורותיו בנושא ומסקנתו שהרמב"ם נוקט כראב"ן וכמאירי. לכן לא ראו ראשונים אלו כל סתירה בין שיעורי האורך ובין שיעורי הנפח, משום שמבחינה מתמטית הקטנת שיעורי האורך בכ-20% (הפער בין 5 טפחים ל-6 טפחים) יוצרת הקטנה של כ-60% בשיעורי הנפח. רעיון זה מובא לראשונה בשם הראב"ן בספרו של הרב וייס שליט"א, 'מידות ומשקלות של תורה', והוא הורחב בגיליון זה במאמרו של הרב זלמן קורן שליט"א, אשר הוכיח זאת מתיאור הים של שלמה המוזכר בגמרא. 

ספרו של הרב אלקנה ליאור מהווה פריצת דרך נוספת בהיקף ובביסוס רעיון זה בסוגיות הגמרא השונות ובפירושי הראשונים. המחבר מלווה את דבריו בתרשימים המסייעים להבנת החישובים, ואף ערך ניסוי בטבילה בתא זכוכית שמידותיו אמה על אמה ב'אמות זרוע', להוכחת דברי התוספות שכאשר אדם טובל במים שגובהם מגיע לכתפיו (ג' 'אמות זרוע') מתרוממים המים ומכסים את ראשו בדיוק.

עם זאת, המחבר מבהיר וחוזר ומזהיר ומייחד לכך מקום נכבד בסוף ספרו, שבכל מקום שמסקנותיו יוצרות קולא מול ההלכה הפסוקה והנהוגה ע"פ השו"ע צריך תמיד להחמיר כמסורת הפסיקה המקובלת בישראל מדורי דורות.

בחלקו השני של הספר מאריך המחבר להוכיח את שיטתו ולקבוע את גודל האמה בצורה מדויקת ומדוקדקת על פי הממצאים הידועים לנו בהר הבית (תוך שימוש במליצת חז"ל [יומא ט ע"ב] - "בירה תוכיח"). במסכת מידות (ב, א) מוסרים לנו חז"ל ששטחו של הר הבית היה ת"ק על ת"ק אמה. בעבר עלה כבר הרעיון (על ידי הר"י מרצבך; ראה מאמר הרב קורן בגיליון זה) להוכיח את אורך האמה המינימלי מאורך הכותל הדרומי ולאחר מכן הרב שלמה גורן זצ"ל הוכיח את צדקת שיטת החזו"א על פי המרחק שבין הכותל המזרחי של הר הבית לכותל המערבי, שעל פי המסורת שניהם בנויים על תוואי חומת הר הבית המקורית מבית שני והמרחק ביניהם קרוב יותר לשיעור האמה על פי החזו"א. אלא שלא ניתן היה לקבוע בוודאות על פי המרחק בין הכתלים מהו שיעור האמה המדויק, בין השאר, משום שהכותל המזרחי והכותל המערבי אינם מקבילים, וככל שמצפינים הולך המרחק וגדל.[234]

אולם הרב אלקנה ליאור מרחיב וטוען שהניסיון לשרטט ריבוע של ת"ק אמות על פי אמות חזו"א גורר גלישה של קצות הר הבית ההלכתי (בפינה הדרום-מערבית ובפינה הצפון-מערבית) מהתחום הטופוגרפי של 'הר המוריה' (שצורתו מעוגלת), זאת כאשר מוסכם על האחרונים שאי אפשר לקדש ולהוסיף על ההר מעבר לגבולותיו הטבעיים. מבדיקה במפות טופוגרפיות שערך, מתברר שכדי להימנע מגלישה זו, גודל האמה הוא לכל היותר 56 ס"מ.

לאחר מכן, מוכיח המחבר מהמקורות, שתוואי חומת הר הבית צריך לעבור "לרגלי ההר" ולהקיף את האזור המוגבה (ה'רמה' הנמצאת כיום), ומנתונים טופוגרפיים עולה כי משום כך גודל האמה מוכרח להיות לכל הפחות 53.5 ס"מ.

התאמת טווח זה (53.5–56 ס"מ) עם שיעורי האמה הנגזרים ממידות הנפח שנמסר לנו מהרמב"ם (במשקל רביעית מים), מתאפשרת על פי האמור בחלק הראשון של הספר – שאמות המקווה הן בנות 5 טפחים. זאת משום שבמשנה (כלים יז, י) מבואר ש'אמת הבניין' שבה השתמשו בהר הבית הייתה בת 6 טפחים (כלומר, גדולה ב-20% מ'אמת הזרוע'). הגדלה ביחס זהה של האמה המתקבלת מחשבון משקל רביעית מים שכתב הרמב"ם (שעל פי הדרהם המצרי, כמבואר לעיל בהערה 2, היא 45.7 ס"מ) מביאה לשיעור אמה של 54.8 ס"מ.

למציאת ההתאמה בין האורך שהתקבל לבין הממצאים בהר הבית, הרב אלקנה מוצא סימנים חזותיים בחומה המזרחית של ההר המציינים את קצה ההר המקודש שממנו והלאה הוא תוספת בנייה מאוחרת. בחלקה הצפוני הוא מזהה את התפר הצפוני בחומה כראיה שעד שם ודאי הגיעה החומה המזרחית הקדומה, ואת החפיר שבצפון-מערב ההר שעובר כנגד התפר כראיה שהתוואי של הצלע הצפונית המקורית לא חלף צפונה משם. בחלקה הדרומי של החומה המזרחית הוא מזהה נקודה שבה קיימת זווית מזערית, בת מעלה אחת, (המכונה בפי וורן כ"פנייה") שלדעתו הייתה בעבר הפינה הדרום-מזרחית של התוואי המקודש. מדידת המרחק בין שתי הנקודות הללו (על ידי אנשי מקצוע שהזמין לשם כך) מגיע ל-268.5 מטר ולאחר הוספת עובי החומות הן לדרום והן לצפון (שבהשערה עובי כל אחת מהן היה 5 אמות, ככותלי העזרה לדעת המהרי"ט) המרחק הוא בדיוק 274 מטר וחלוקתו ל-500 הובילה למסקנה של גודל אמה בת כ-54.8 ס"מ.

מכיוון שעל הכותל המזרחי אין חולק שעומד על מקומו (כעדותו של רבי אשתורי הפרחי בספרו כפתור ופרח), אורך אמה זה המבוסס על הדירהם מוכיח שהיתה הרחבה של הורדוס גם למערב. משום שכאמור המרחק בין 2 צלעות מקבילות של הת"ק כולל עובי החומות הוא 274 מטר, ואילו המרחק שבין המזרחי למערבי של היום בקו כיפת הסלע הוא 292 מטר,  על כן מצדיק הרב אלקנה את טענות חלק מהחוקרים הסוברים שפרויקט הרחבת הר הבית שביצע הורדוס כלל גם הרחבה מסוימת לצד מערב, דעה המבוססת גם על אחידות סגנון הבנייה של הכותל הדרומי, המערבי והצפוני (ומשום כך הוא אינו מכוון על פי רוחות השמים ככותל המזרחי), ונמצא שת"ק האמות שבציר מזרח-מערב מסתיימות ממזרח לכותל המערבי.[235]

עדות נוספת לשיעור זה מוצא המחבר מרוחב המעבר התת-קרקעי המוביל ממתחם הר הבית אל שער וורן (שב'מנהרת הכותל המערבי') אשר מעליו, לקראת הקצה המזרחי שלו עובר התוואי המערבי המקורי של הת"ק ע"פ המתבאר בספרו. רוחב המחילה הוא 5.48 מטר, שלפי החשבון שלמעלה הוא בדיוק 10 אמות, כרוחב שערי הר הבית לפי האמור במשנה (ראה לעיל הערה 5). לדעת המחבר, המחילה נבנתה על ידי הורדוס כחלק מפרויקט הרחבת ההר לכיוון מערב, כדי לגשר בין השער המקורי (שאותו הוא מזהה כשער קיפונוס המוזכר במשנה [מידות א, ג]) שניצב על ההר בחומתו המקורית ובין השער שבחומה החדשה (שער וורן), ולפיכך המעבר שימר את מידות השער המקוריות.

בחלק השלישי של הספר מוכיח המחבר שהפער בין האמה העציבה לבין הבינונית, ובינה לבין השוחקת הוא 1/24 באמה, ממילא אמה בינונית זו (54.8 ס"מ) כשהיא שוחקת היא כ-57 ס"מ וכשהיא עציבה היא כ-52.5 ס"מ. ועם זה מדגיש שלמעשה יש להתחשב כמובן עם מידות האורך שעל פיהן מקובל ונהוג לפסוק בפועל וכן תמיד ללכת לחומרא.

הספר מלווה בתרשימים, מפות ותצלומים, הנצרכים להבנת העניין.

במהלך ליבון הסוגיה מהלך המחבר על החבל הדק תוך שמירה על איזון בין מידת הענווה ויראת השמים הנדרשת מול דברי הראשונים מחד גיסא, ומאידך גיסא הוא בודק כל דבר מן היסוד מבלי להסתמך על קודמיו. המחבר אף טורח להבהיר, הן בפתיחת הספר והן בחתימתו, שדבריו נאמרים אך ורק כדי להעלות את הסוגיה על שולחן חכמים, ושאין לקבוע הלכה על פי מסקנותיו. ולשבחו של המחבר ניתן לומר שאכן מדובר ב'מנה הראויה להתכבד', ושאם נכונות מסקנותיו אזי ספרו מהווה פריצת דרך הלכתית הן בחקר שיעורי תורה והן בחקר המקדש.

בשולי הדיון בין הרב עזריה אריאל שליט"א ובין הרב עמיחי אליאש שליט"א, על אודות דברי השל"ה הקדוש בנוגע לכותל המערבי, ברצוני להעיר כמה הערות:[236]

א. 

בעמ' 13 כתב הרב אריאל, על דברי השל"ה שמעולם לא נפסקה הקבלה והידיעה על מקום המקדש: "מכיוון שאין בידינו מסורת אחרת זולת זו שסמך עליה הרדב"ז, ברור שהיא המסורת שעליה סמך גם השל"ה". לעניות דעתי, הדברים מתמיהים, ודאי המסורת ההלכתית על מתחם הר הבית, שעליה סמכו הרמב"ן, הכפתור-ופרח,[237] השל"ה, המהרי"ט ושאר גדולי ישראל, ועליה לא פקפק אדם (מיושבי בית המדרש) מעולם,[238] עליה ודאי נכון לומר "שהקבלה והמעשה - עמודים גדולים בהוראה, ובהם ראוי לתלות" (כלשון הרמב"ם, פ"י מהל' שמיטה ויובל ה"ו, בנוגע לנושא אחר). גם לגבי הכותל המערבי ישנה מסורת יהודית-תורנית, וכנראה אף הלכתית (בימי הגאונים היו מתפללים בשעריו, ואכמ"ל). כמובן, כל זה לא משנה אם נקבל את הכרעת הרדב"ז או לא.

ב.

השל"ה כותב: "אין אנחנו יודעים נגד איזה מקום הלך המקדש, כי מפני החטאים חרב, ולא נשאר רק כותל מערבי". - ומה עם הכתלים האחרים של מתחם הר הבית, הכותל הדרומי והכותל המזרחי, שמוזכרים בכפתור-ופרח (והשל"ה הלא כתב שכל דברי הכפתור-ופרח אמת)?

לענ"ד אפשר להציע שתי אפשרויות:

א.  התירוץ הפשוט - השל"ה הקדוש מדבר על כתלי המקדש (העזרה או ההיכל), שמהם לא נשאר אלא הכותל המערבי, ולא על כתלי הר הבית (שמהם נשארו עוד כתלים).

ב.  יש להבין את המשפט בהקשרו: "ואין ספק בעולם במקום בית המקדש ובכותל המערבי, רק אין אנחנו יודעים נגד איזה מקום הלך המקדש, כי מפני החטאים חרב, ולא נשאר רק כותל מערבי; ועל כן משערים לפי מה שהיה הר הבית ת"ק אמה, לעשות הרחקה לפי אומד הדעת לפי שיעור הזה". כלומר, לא נשאר דבר שאפשר לשער בעזרתו את מקום המקדש והר הבית (על פי חשבון ת"ק אמה), מלבד הכותל המערבי.[239] וכוונת השל"ה לעניין ירושלים (של ימיו), הנמצאת ממערב לכותל המערבי, שלגביה אין אפשרות "לשער" ת"ק אמה מהכותל המזרחי[240], וגם קשה מאוד, עד בלתי אפשרי, למדוד מהכותל הדרומי; ואין דרך אלא לשער מהכותל המערבי (על פי חשבון "מיעוטו מן המערב", וכפי שביאר הרב אליאש בעמ' 25). פירוש זה אפשרי כמובן רק אם סבר שהכותל המערבי אינו כותל ההר, שכן אם הוא כותל ההר כלל לא צריך "לשער".

אם כן שתי האפשרויות מהוות חיזוק לטענתו של הרב אליאש, שהשל"ה סבר שהכותל המערבי הוא כותל העזרה.

ג.

גם לעיל מיניה כתב השל"ה: "אע"פ שהיתה ירושלים הולכת מממלכה לממלכה, מ"מ לא נפסקה הקבלה והידיעה. על כן גזר השי"ת על כותל מערבי שלא תחרב, ויהא רישומו ניכר. ונוסף על זה הראיה, הר הבית וסימניו". ושוב, השאלה מה עם שאר הכתלים? אפשר לומר שלגביהם אין לנו מסורת, ויש צורך ב"היקש חיפושי" כדי להתיר להתקרב עליהם, בניגוד לכותל המערבי. עוד אפשר לומר, שלגבי שאר הכתלים, אין לנו הבטחה, וייתכן שיחרבו ביום מן הימים.[241]

אך, אם נניח שלדעת השל"ה הכותל המערבי הוא כותל העזרה (או כותל ההיכל), ושאר הכתלים הם חומות הר הבית, קושיא מעיקרא ליתא – כותל זה הוא השריד היחיד של המקדש עצמו.

גם לשון השל"ה מתבארת היטב: "אע"פ שהייתה ירושלים הולכת מממלכה לממלכה, מ"מ לא נפסקה הקבלה והידיעה. על כן גזר השי"ת על כותל מערבי שלא תחרב, ויהא רישומו ניכר. ונוסף על זה הראיה, הר הבית וסימניו..." – הכותל המערבי איננו אחד מסימני הר הבית, אלא - הסימן למקדש!

אגב, הרב אליאש (בעמ' 19 סוף פסקה א; וכן בגיליון לב, עמ' 185, ובגיליון לז, עמ' 91) העיר שמשפט זה מהווה סייעתא לטענתו, שכן השל"ה מסביר שהקב"ה גזר על הכותל המערבי שלא יחרב ושיהא רישומו ניכר, כדי לשמור על המסורת; אך אם אבן השתייה היא הצכרה - איזה צורך יש בכותל המערבי על מנת לשמר את המסורת על מקום המקדש? הרב אריאל (גיליון לח, עמ' 69) תמה על הוכחה זו, שכן השל"ה מזכיר שיש עוד סימנים ומסורות לזיהוי 'המקום': "...הר הבית וסימניו, וכל ההרים: הר המשחה וכיו"ב, ועמק יהושפט ונחל קדרון, ומי השילוח, הכל מסומן וברור לעיניים. והרבה עניינים כיוצא בזה" וכו' (ע"ש). אך אם אכן סבר השל"ה שהכותל המערבי הוא כותל המקדש, אזי מבואר שזהו הסימן היחיד למקדש, ושאר הסימנים הם להר הבית בכלל.[242]

ד.

שני הרבנים הנ"ל (בעמ' 25, 29) תמהו כיצד יתכן לומר שהשל"ה סבר שהכותל הוא כותל העזרה, הרי הוא עצמו אימץ את דברי הכפתור-ופרח, והכפתור-ופרח כותב שהר הבית מוקף כתלים ממזרח, מדרום וממערב.

לענ"ד קושיא מעיקרא ליתא. הכפתור-ופרח כותב על הכותל המערבי רק "וכן ניכר שער הקיפונוס למערב", ובימי השל"ה לא ראו שער בכותל המערבי. בעיני המסתכל מכיוון ירושלים, נשאר מהכותל רק חלק קטן, "מ' או נ' אמה" לפי עדות ר' משה בסאולה, וכדברי רבנו עובדיה מברטנורה: "...הכותל המערבי אשר הוא עדיין קיים, רצוני לומר חלק ממנו...", ומשמע שהניח ששאר הכותל חרב! מאחר ובכותל זה אין זכר לשער כלשהו, מנין להשל"ה להעלות על הדעת שהכותל הזה הוא חלק מכותל ארוך שבו עצמו נמצא שער קיפונוס?

יש להוסיף עוד, שעצם הספק של הרדב"ז האם שוק אל-קטאנין נמצא בתוך הר הבית, והספק של השל"ה על המרחץ (שוודאי נמצא מחוץ למתחם הר הבית, כנראה בשוק אל-קטאנין[243]), מורים שהם לא ידעו שהר הבית הוא "כמין חצר גדולה"[244] מוקפת חומות, ובתוכה רק מבנים מעטים, וודאי לא רחובות ושווקים. לכן, מבחינת השל"ה אין כל קושי בכך שהכותל המערבי והרחובות שממערב לו הם בתוך הר הבית (שבמערבו 'שער הקיפונוס'), בדיוק כמו שוק אל-קטאנין (לפחות בחלקו).

ה. 

הרב אריאל טוען שאין להתפלא על כך שלא הוזכרה הצכרה (או ה'קובה' שעליו) בדברי השל"ה, כי "מי שעבורו ועבור בני דורו הוא עניין מובן מאליו ו/או חסר חשיבות מעשית - לא בהכרח יטרח להזכיר אותו" (עמ' 27). – אינני מבין את טענתו, הרי השואל פקפק בעצם המגורים בירושלים, ולא ידע משום מסורת, וא"כ אין זה עניין "מובן מאליו"; ומאידך, לדברי הרב אריאל עצמו (בעמ' 13, 28) השל"ה הזכיר את רבי יחיאל מפריז כדי לומר שאנו יכולים למצוא את מקום המזבח, והיינו – לדברי הרב אריאל – על פי הצכרה בלבד, ע"ש, וא"כ מדוע אזכור זה הוא "חסר חשיבות מעשית"? ובפרט שהשל"ה מציין כמה וכמה נקודות ציון שחשיבותן המעשית פחותה הרבה יותר: "הר הבית וסימניו, וכל ההרים: הר המשחה וכיו"ב, ועמק יהושפט ונחל קדרון ומי השילוח". לענ"ד סביר הרבה יותר להניח שהשל"ה חילק בין מסורות וסימנים "גלויים להאומות והמבדיל לאומה הישראלית", ובין 'מסורת הכיפה', שסבר שמקורה נוכרי בלבד[245] (או לחילופין שחילק בין מסורת על אזור לבין מסורת על נקודה, כדלהלן סעיף ט).

ו.

כמו כן, גם השערת הרב אריאל (בעמ' 14) שאולי השל"ה פקפק רק במסורת לגבי אבן השתייה או לגבי מיקומה המדויק (יעויין בסוף עמ' 28), איננה הולמת את השערתו שניתן למצוא את מקום המזבח באמצעות המסורת על כיפת הסלע (אא"כ סבר שכתלי הכיפה הם על הכתלים העתיקים, כדברי הרדב"ז, והניח שעל פי זה סבר ר"י מפריז לבנות את המזבח, דבר שלכאורה נראה רחוק, ועכ"פ אין לו זכר בדברי השל"ה, ואין לו קשר למסורות עתיקות, וכו').

ז.

השל"ה כתב: "וכל שכתוב בספר כפתור-ופרח פרק ששי, בזכרון עיר הא-להים ירושלים והר הבית ובית המקדש, ע"ש, הכל אמת, וכן נראה עם כולם. לכן [אולי צ"ל: וכן (ראה עמ' 22-23, 28)] מ"ש בפרק הנ"ל, דף כב, שר"ח מפריז אמר לבוא לירושלים, ושיקריב קרבנות בזמן הזה וכו', הנה אמת דיבר, לפי הדין המבואר בתלמוד: שמעתי שמקריבים אע"פ שאין היכל וכו'".

ט. 

בדבריו (עמ' 19-20; וכן בגיליון לב, עמ' 185-186, ובגיליון לז, עמ' 94-95) נדרש הרב אליאש לשאלה מדוע השל"ה סמך על מסורות ה"גלויים לאומות", ולא סמך (לדבריו) על המסורת אודות כיפת הסלע, והשיב עליה בשתי דרכים, ע"ש (וראה גם לעיל סוף אות ‎0). לענ"ד יש להציע דרך נוספת: הסתמכות על נכרים בנוגע לזיהוי מקומות כלליים, הר פלוני, אזור פלוני וכיו"ב - אפשרית, אך הסתמכות על נכרים לזיהוי נקודה מסוימת (כדוגמת סלע פלוני, מיקום קבר, עץ מסוים וכד') - איננה קבילה; ק"ו בנוגע למבנה הר הבית, החיל, העזרות וההיכל, שלא צפוי שהנוכרים יהיו בקיאים בפרטי המבנה ומיקומו; ובפרט שהמקום עבר חורבן ונחרש.

סיוע לרעיון זה שמעתי מהרב אליאש עצמו (כסיוע לדברים שכתבתי בסעיף א לעיל), מכך שהכפתור-ופרח חיפש "היקש חיפושי" לכך שכתלי מתחם הר הבית אינם כותלי העזרה (או עזרת נשים), אך לא נזקק ל"היקש חיפושי" לקבוע שזהו הר המוריה, ושירושלים היא ירושלים, ושארץ ישראל היא ארץ ישראל (אע"פ שבנוגע לגבולותיה וכד' נותרו ספיקות).

[הרב אריאל (בגיליון לח, עמ' 69; ועוד) טוען שבדברי השל"ה: "אע"פ שהייתה ירושלים הולכת מממלכה לממלכה לא נפסקה הקבלה והידיעה", הם תשובה לטענות נפוצות כנגד הזיהוי של כיפת הסלע כמקום המקדש, והקושי להעביר מסורת בזמן החורבן.[246] אך דומני שהחילוק שהזכרתי, בין העברת מסורת על הר המוריה בכללותו ובין מסורת על סלע מסוים, אם כי ענק ובולט, ושאולי אף ניתן להבחין בו מהר הזיתים (אם הוא לא היה מכוסה באשפה), איננו מאפשר להשתמש בדברי השל"ה כמקור למסורת זו.]

הרב אליאש (בעמ' 25) מתקשה כיצד ניתן לשער "לפי מה שהיה הר הבית חמש מאות אמה" (כדברי השל"ה), הרי באזורים שבהם הכותל המערבי מוסתר לא רואים כלל את הכותל המזרחי! לענ"ד מגגות הבתים המרוחקים (שהם גבוהים יותר מהבתים הצמודים לכותל המערבי) ניתן לראות בנקל שהם רחוקים הרבה (יותר מת"ק אמה) מהכותל המזרחי. למשל, מגג ישיבת ה'אדרא' ניתן לראות את הר הבית, כולל הכותל המזרחי, על אף שהכותל המערבי מוסתר ע"י מבנה ה'מחכמה' שממזרח לו (ומגג האדרא ניתן לראות את הכותל המערבי רק מדרום, כלומר מצד ימין של המסתכל לכיוון הר הבית). מעולם לא התגוררתי בעיר העתיקה, אך נדמה לי שמהרבה גגות ניתן לראות את המרחק הרב מהכותל המזרחי, גם אם לא רואים מהם את הכותל המערבי.

הרב עזריה אריאל

דעת השל"ה הקדוש על זיהוי מקום המקדש

(תשובה לתגובה)

אגרת השל"ה איננה תשובה הלכתית מדוקדקת, גם נוסחה השתבש, ואולי המשך הדיון כבר בבחינת "אי דייקינן כולי האי לא תנינן". בקצרה: אנכי על משמרתי אעמודה, שלשון השל"ה על העברת המסורת בישראל ובאומות העולם שוללת אפשרות שפקפק במסורת הכיפה. גם לשונו שהעמידה מול הכותל המערבי מבטלת כל ספק מוכיחה שלדעתו זהו כותל הר הבית. גם בדברי הכו"פ שהשל"ה מקבל איני רואה דרך להסביר כדברי הכותב. מ"מ נקודה שהתחדשה לי בעקבות תגובה זו, ואביא את דברי השל"ה בתוספת ביאור:

ואין ספק בעולם במקום בית המקדש ובכותל מערבי [שהוא המבדיל בין הר הבית לירושלים ובעזרתו נדע היכן מותר ללכת], רק אין אנחנו יודעים נגד איזה מקום הלך המקדש, כי מפני חטאים חרב ולא נשאר רק כותל מערבי [אין כוונתו שזהו השריד היחיד מהמקדש, אלא שהכותל המערבי הוא השריד החשוב ביותר להבדלה בין ההר לעיר המגורים, ורק מקצתו שרד, כלשונו לעיל: "ויהא רשומו ניכר", ושמא צ"ל "ולא נשאר רק מקצת כותל מערבי", ואז דבריו ברורים יותר]. ועל כן משערים [מדרום לצפון, ולא ממזרח למערב כפי שביארתי במאמרי] לפי מה שהיה הר הבית חמש מאות אמה, לעשות הרחקה לפי אומד הדעת לפי שיעור הזה.

ובבואי הנה הגידו לי החכמים שיש ספק ספיקה במרחץ מהמרחצאות שיש בירושלים, כי יש לחשש אולי ואולי לשם הגיע התפשטות המקדש [במקביל לדברי 'דרך הקודש' קדושה שלישית סי' ב, בנדמ"ח עמ' עו, על המרחץ שבשוק מוכרי הכותנה "שאם היה חוט מתוח מכותל מערבי שלא זזה משם שכינה מקרן דרומית שלה עד הצפון במדה שאדם מודד ת"ק אמה נכנס בתוכו מקום מסילה זאת"]. תכף ומיד נתעוררתי ואמרתי אנחנו באנו לירושלים להתקדש, א"כ אנחנו מחויבים לעשות הרחקה והרחקה דהרחקה, אפילו באלף ספיקות. ולכן אסרתי המרחץ הזה, והסכימו עמי גדולים החכמים יצ"ו.

וכשאנחנו הולכים ומתפללים נגד כותל מערבי ומשתחוים לה' יתברך ורואים כותל מערבי בזה המקום אשר אנחנו עומדים ומשתחוים, אין ספק ולא ספק ספיקא אפילו אלף אלפים מהספיקות. [שהרי הכותל הוא גבול הר הבית, ומה מקום להסתפק עוד כאשר אנו עומדים מולו?]

מפתחות
לגיליונות א-מ

רשימת המאמרים לפי שמות מחבריהם

אברהם, הרב מיכאל

           למשמעותו של הציווי בקודשים - בעניין 'בעינן שָׁנָה עליו הכתוב לעכב'                                     יד

אברכי כולל בית הבחירה

               זיכרון להולכים - דברים לזכרו של שמעון יוליס ז"ל                                                         לא

אברמוביץ', הרב פינחס

               'זאת חוקת התורה' - הלכות פרה אדומה הלכה למעשה                                                       לג

אדלר, יונתן

           תגובה למתירי הכניסה להר הבית בזמן הזה                                                                       ד

           תגובה למכתבו של הרב זלמן קורן                                                                                    ד

אודס, הרב משה

           המנחות ומשמעותן                                                                                                         ב

           הצדדים האנושיים והא-לוהיים במזבח הנחושת                                                                    ג

           לטעמי דיני החטאת והאשם                                                                                              ז

           החטאת והאשם - חלק ב'                                                                                                ח

אוחיון, אברהם

           מסעות השכינה והסנהדרין                                                                                              כו

               גלות כלי המקדש וגאולתם כסמל לישראל                                                                       כח

אוחנה, הרב שלום

           הסולת למנחות                                                                                                               י

               "ונשלמה פרים" - המחויב קרבן בזמן הזה                                                                       כו

               דברים לזכרו של ידידנו ר' יצחק גיזפאן ז"ל                                                                     לז

אופן, בעז

           שלטי הגיבורים (סקירת ספרים)                                                                                        כ

               מסכת זבחים עם 'שערי היכל' (סקירת ספרים)                                                                  כא

           ספר 'איזהו מקומן' על מסכת מנחות (סקירת ספרים)                                                           כב

               עת לחננה (סקירת ספרים)                                                                                             כו

               מנחה וזבח (סקירת ספרים)                                                                                            כו

               [קובץ] תורת הקרבנות (סקירת ספרים)                                                                            כז

               אמה של קודש – בירור אורך האמה ההלכתית  (סקירת ספרים)                                         מ

אימס, יצחק

           דין פתיחת דלתות היכל                                                                                                   א

           שלטי הגיבורים - הוצאה חדשה                                                                                        ב

אישון, הרב שלמה

               ערכה של מחצית השקל                                                                                                כז

אלבה, הרב עידוא

           גוי אינו מטמא באוהל (תגובה למאמרו של הרב עזריה אריאל ב'מעלין בקודש' גיליון כט)               ל

           נספח: הערה בעניין המבנה שעל מערת המכפלה                                                                 ל

               הכניסה להר הבית לפי תשובת הרדב"ז (השגות על מאמרו של הרב זלמן קורן בגיליון ל)       לא

מהות החיל וגבולותיו, והקפת ה'רמה' בימינו (השגות על מאמרי הרב זלמן קורן בגיליונות יד,כז,כח)      לב

הערות נוספות על תשובת הרדב"ז                                                                                  לב

עלייה להר הבית בנעלי גומי (גדרי מנעל וסנדל לעניין חליצה, יום הכיפורים והר הבית)         לג

כניסת אישה זבה טבולת יום להר הבית                                                                           לה

פקיעת קדושת מקום המקדש כשזרים שולטים בו                                                              לו

לקיחת עפר ואבנים מעפר הר הבית                                                                                 לז

מסורת הכותל המערבי כמקום השראת שכינה                                                                  לח

מסורת הכיפה וחומות מתחם הר הבית                                                                            לט

תוספת ביאור ללתשובת הרדב"ז בעניין הכניסה לעליות (המשך הדברים מגיליון לא,
לאור המתחדש במאמר לעיל)                                                                                 לט

שיעור האמה בהתאמה למסורת ולממצאים בהר הבית                                                        מ

אלבום, הרב שמשון

           מצוות פרה אדומה והכנותיה בימינו                                                                                    ג

אלבז, הרב יוסף

               לשון של זהורית - אחת או שתיים?                                                                                לב

               חובת אדם בקרבנות אשתו                                                                                             לג

               שמן המשחה - מצוותו לדורות                                                                                      לה

אלדד, הרב גד

           והשתחוו לה' בהר הקודש - למקומה של ההשתחוויה במקדש                                                ה

אליאש, עמיחי

               תגובה למאמרו של הרב עזריה אריאל                                                                              יז

               תשובה שנייה                                                                                                               יז

               אבנים שלמות לבניית המזבח                                                                                         יט

               תגובה למאמר "פרה אדומה ומחלוקת הצדוקים"                                                               כ

               חידושי הגר"א על המשניות עם פירוש אור אליהו                                                             כד

               מצוות בניין בית הבחירה לשיטת הרמב"ם                                                                      כה

               "מעשה אורג" - ללא תפירה                                                                                          כה

               שיבת ציון - הלכות טהרת אבות (דיני טומאת שרץ ונבלה)                                                 כט

קביעת מסורת על פי תשובת הרדב"ז לאור קשייה (השגה על מאמרו של הרב זלמן קורן
בגיליון ל)                                                                                                            לא

               הכפתור-ופרח לא זיהה את הצכרה כאבן השתייה (תגובה)                                                 לה

הכפתור ופרח לא זיהה את אבן השתייה בכיפת הסלע (תגובה למאמרו של הרב ישראל אריאל בגיליון לו)               לז

הספקות בזיהוי מקום אבן השתייה בימינו                                                                        לז

איסור עלייה להר הבית בימינו (תשובה לתגובה)                                                              לח

דעת השל"ה הקדוש העניין מקום המקדש (תגובה לגברי הרב עזריה אריאל)                         לט

אליהו, הרב מרדכי

           מי יבנה את בית המקדש השלישי - תשובה                                                                         ב

אליצור, הרב איתי

           פיתוחי חותם                                                                                                               טז

               תוקעין אף על פי שאין בית                                                                                            יח

               האמנם "הכל בכתב"?                                                                                                  כא

               צירוף יהודי שאינו שומר תורה ומצוות לקרבן פסח                                                           כג

אמדדי, אליהו

           התפוח                                                                                                                         א

אמתי, הרב יצחק

           כיסוי ראש במקדש                                                                                                        יח

אמיתי, הרב איתיאל

           כתיבת ישרון במקרא ובאבני החושן                                                                                  יט

אנגל, הרב פינחס

           הקדש בזמן הזה                                                                                                            ב

אפשטיין, הרב יעקב

               במה גדולה ודיניה                                                                                                        כג

               קדושת עפר וממצאים ארכיאולוגיים מהר הבית                                                                כו

               כוהני חזקה אינם רשאים לעבוד במקדש                                                                          כז

אריאל, חנן

           הערת המערכת                                                                                                            טו

               סדר הקרבת פסח שנהגו לאומרו בי"ד בניסן עם ביאורים ועיונים                                        כה

               "מעשה אורג" - ללא תפירה                                                                                          כה

אריאל, הרב יעקב

           תכשיטים שהוכנו מאבני הר הבית                                                                                    כא

אריאל, הרב ישראל

           מנורת המקדש - עמידתה בהיכל וסדר הטבתה                                                                    א

           שולחן לחם הפנים                                                                                                          ב

           מקדש - לא בשמים!                                                                                                        ג

           כוהנים בתפילתם במקדש - התפילה במקדש כאחת ממצוות כהונה                                         ד

           בגדי שרד - לכוהנים וללויים                                                                                             ה

           האפוד - סינר או מעיל?                                                                                                    ו

           נספח מאויר למאמר: האפוד סינר או מעיל?                                                                         ו

           תרומת נוכרים למקדש וכליו                                                                                             ט

               שינויים במקדש ובכליו במהלך הדורות                                                                           יב

               אריגה ותפירה במחט בבגדי כהונה                                                                                 כה

               תפירת בגדי כהונה - תגובה לתגובה                                                                               כה

               האם נדרש כוהן מיוחס לחידוש העבודה במקדש?                                                            כו

               העבודה במקדש תתחדש על ידי 'כהני חזקה'                                                                   כז

תשובת הרדב"ז - תדריך הלכתי לעולה להר הבית (השגות על מאמרו של הרב זלמן קורן
בגיליון ל)                                                                                                            לא

אבן השתייה ב'כיפת הסלע' - תוקפה של מסורת (שיטת ה'כפתור ופרח' - ושיטת ראשונים
ואחרונים)                                                                                                             לו

אבן השתייה ב'כיפת הסלע' - תוקפה של מסורת (תשובה לתגובת הרב עמיחי אליאש)            לז

אריאל, הרב עזריה

           כלי זכוכית - בירור פרטי הגזירה על טומאת כלי זכוכית                                                           י

               בועל נידה                                                                                                                   יב

               המשכב והמושב - אחד הוא - תגובה למאמרו של שמעוני גרטי                                          יד

               חרב הרי הוא כחלל                                                                                                      טו

               תשובה להשגות                                                                                                           טז

               חרב הרי הוא כחלל (חלק שני)                                                                                        יז

               תגובה לתגובה                                                                                                             יז

               הבא ראשו ורובו במים שאובים                                                                                      יח

               טבילה לפני הזאה בטהרת טמא מת                                                                                 יט

               מקור מקומו טמא                                                                                                        כא

               אבני החושן - גלויות או מוסתרות?                                                                                כח

               מידות החיל                                                                                                                כח

               טומאת מת גוי                                                                                                             כט

               עיקר ההלכה - גוי מטמא באוהל (תגובה לתגובה)                                                              ל

               טבילת בגדים עבור נשיאת כד שמן למנורת המקדש                                                          לא

               צבע הפרה האדומה                                                                                                      לג

               זהירות מטומאה בבוצר ענבים לנסכים ("בוצר לגת")                                                        לד

               שיטת הכפתור-ופרח בזיהוי מקום המקדש                                                                      לה

               יחס הכפתור-פרח למסורת זיהוי הצכרה כאבן השתייה (תשובה לתגובה)                             לה

               כיוון ההיכל ביחס לרוחות העולם                                                                                   לו

שיטת הכפתור ופרח בזיהוי מקום המקדש (המשך לבירור הדברים בגיליון לה ותשובה
להשגות)                                                                                                              לז

תוקף המסורת של מקום המקדש - להלכה ולמעשה (תגובה למאמרו של הרב עמיחי אליאש
בגיליון לז)                                                                                                           לח

דעת השל"ה הקדוש על זיהוי מקום המקדש (תגובה לדברי הרב עמיחי אליאש
בגיליונות לב, לז, לח)                                                                                            לט

דעת השל"ה הקדוש על זיהוי מקום המקדש (תשובה לתגובת הרב עמיחי אליאש)                 לט

בארי, הרב ישראל הלוי

               לחם פנים לפני תמיד                                                                                                    לב

בורשטין, אברהם

           הנגינה במקדש                                                                                                            כט

בן פזי, הרב יצחק

           סדר המערכה במקדש ובתפילה                                                                                       יט

בן שלמה, הרב הלל

           סיתות אבני המזבח                                                                                                         י

               חקיקת האותיות בציץ                                                                                                   טז

               ציץ כהלכתו: תגובה בעניין חקיקת האותיות בציץ                                                             יז

               אבנים שלמות הן אבנים חלקות                                                                                      יח

               גובה הבית הראשון                                                                                                      יט

               אבני המזבח בהר עיבל הועברו אל הגלגל                                                                         כ

               שינוי מידות המזבח                                                                                                     כא

               עלייה לרגל - ברכב!                                                                                                    כד

               פרה אדומה בהר הבית                                                                                                 כה

               טהרת נשים לכניסה להר הבית                                                                                       כו

               חיוב ספירת שבעה נקיים לצורך עלייה להר הבית                                                             כז

               ה'מחכמה' אינו קדוש בקדושת הר הבית                                                                         כח

               כניסה למחילות הר הבית בטומאה                                                                                 כט

בנר, הרב אוריאל

           קרבן אשם תלוי וחומרתו המיוחדת                                                                                   טז

               תגובה למאמרו של יובל דרך בעניין ניסוך המים                                                                יז

               טהרתו של פך השמן                                                                                                     יח

               דיחוי בקרבנות ודיחוי במצוות                                                                                       יט

               פסח שני כשנבנה המקדש לאחר פסח ראשון                                                                   כב

               חלוקת הלויים למשוררים ושוערים                                                                                כה

               הקדמת העולה לחטאת בחג הסוכות ומשמעותה                                                               כו

               ישיבת שני מצורעים יחד מחוץ למחנה                                                                           לא

               דיר, סוכה, בית - דימויי המקדש בחז"ל ומשמעויותיהם                                                    לד

בק, הרב אהרן

           איזהו מקומן של זבחים?                                                                                                  ז

               ברכת ההודאה בתפילת הכוהנים במקדש - מנין?                                                              יא

בר אילן, הרב נפתלי

               בית דין של כהנים ובית דין של לויים בבית המקדש                                                          לג

ברונר, הרב בניהו

               תקיעת שופר בראש השנה במקדש                                                                                 לד

ברונשטיין, יוסף

               קרבן חטאת וטומאת החטא                                                                                           כג

ברלין, דניאל

           עירוב חצרות בחצרות בית ה'                                                                                           א

ברנדר, דב

           תרומת הדשן                                                                                                                א

ברקוביץ, הרב מאיר

           קדושת אדם בפרשת ערכין - תגובה                                                                                  ח

               סמיכת קטן                                                                                                                 יא

               ריצוי ציץ ביום הכיפורי, וע"י כוהן משוח מלחמה                                                            לא

               אכילת בשר קרבן שטרם הוקרבו אמוריו                                                                          לד

גוטל, הרב נריה

           אכן 'בשמים היא' - בהלכות מקדש וקודשיו                                                                         טז

גולדברג, הרב זלמן נחמיה

           במצוות בניין בית המקדש                                                                                                א

           האוכל חלב בזמן הזה                                                                                                     ב

           הקרבת קרבנות על ידי כהנים שאינם מיוחסים                                                                      ז

           בדין חטאת ואשם תלוי                                                                                                    כ

גולן, רע

           מצוות בניין בית המקדש                                                                                                 יב

גורדין, הרב עמיחי

           שיטת מו"ר הר"א ליכטנשטיין בטבול יום                                                                             ט

גורן, הרב שלמה

           פרה אדומה בזמן הזה                                                                                                     ז

           בעניין צמחיית הכותל המערבי                                                                                          ח

           בעניין מחילה שנחשפה מתחת לשטח הר הבית                                                                   ט

גינזבורג, גדליה

           "אין עניות במקום עשירות" מול "התורה חסה על ממונם של ישראל"

                       - דיון בערכים מנוגדים                                                                                           א

           שלטי הגיבורים - הוצאה חדשה                                                                                        ב

           אחיו הכהנים                                                                                                                  ג

           ניצוצות בודדים על ידיד נפשי ר' יצחק אימס ורעייתו, הי"ד                                                     כא

               מעט מזיכרונותיי על חנן פורת ז"ל                                                                                  כג

גמליאל, אסף

           שריפת הפרה - באש חדשה!                                                                                           כו

               הציפייה לבניין המקדש וביטוייה ההלכתיים                                                                    כז

גרטי, שמעוני

           בעניין עורות קודשים                                                                                                       ד

           דין מקום בטומאה ובטהרה                                                                                              ה

           שחיטה בקודשים                                                                                                            ו

           האנשה בסדר טהרות                                                                                                     ח

           הקדשת חד-איבר                                                                                                            י

           שפת אמת על הש"ס                                                                                                        י

               משכב ומושב                                                                                                               יג

               תשובה לתגובה                                                                                                            יד

               פסח לשם חולין                                                                                                           יד

               פרים בני שתיים                                                                                                           טז

               פרה אדומה ומחלוקת הצדוקים                                                                                      יט

               בית קיבול העשוי להתמלאות                                                                                          כ

               ייחודו של התנור בהלכות טומאה וטהרה                                                                        כב

               כנף העוז                                                                                                                    כד

               הצתת אליתא                                                                                                              כה

               נגינה והכאה בחליל                                                                                                      כו

               מחשבה ודיבור בקודשים                                                                                              כח

דביר, הרב הראל

           עיקרו של מזבח                                                                                                           כה

               שריפת הפרה - באש חדשה!                                                                                         כו

               דין ביקור בתמיד ובפסח                                                                                               כח

               צורת חומת החיל הצפונית והדרומית                                                                             כט

               שיעור האכילה מפסח הבא בטומאה                                                                               לא

               ישיבת שני מצורעים יחד מחוץ למחנה (המשך למאמרו של הרב אוריאל בנר בגיליון לא)      לב

               השתתפות טמאי שרץ ומחוסרי כיפורים בקרבן פסח הבא בטומאה                                      לג

               מפתח לפסקי ההלכה שבסידורי ובמחזורי המקדש                                                            לד

               "דרך רחוקה" - הגדרתה ויישומה בזמננו                                                                        לה

               השתתפות טמאי-שרץ ומחוסרי-כיפורים בקרבן פסח הבא בטומאה                                    לה

'הואיל והותרו לטומאת מת הותרו לזיבה' בקרבן פסח (תוספת הבהרה למאמרים בנושא
בגליונות לג ו-לה)                                                                                                  לו

טבילת ידיים לקרבן פסח                                                                                               לז

מניעת הערל ובני ביתו מקורבן פסח – הגדרות ודינים                                                       לט

תוקף איסור הבמות בימינו                                                                                              מ

דנציגר, אורי

           קדושת ירושלים וארץ ישראל                                                                                           יב

דרור, הרב צבי יהודה

               מעילה בקודשים פסולים                                                                                               לג

               מעילה דרבנן: גזירה, הרחבה או חיוב ממון?                                                                   לח

דרך, יובל

           הכנסת חולין לעזרה                                                                                                       ח

               ניסוך המים - ממי מעיין דווקא?                                                                                    טז

דרך, מאיר

               חוברת 'דרישת המקדש'                                                                                               לב

               פסול גרוטאות והכשר מנורה חלולה לשיטת הרמב"ם                                                       לח

               כניסת ישראלים אל בין האולם ולמזבח בחג הסוכות לצורך הקפת המזבח                             מ

האס, הרב ראובן יוסף

           תגובה למאמרו של חובב יחיאלי 'הפיס'                                                                             יא

הירש, הרב שלמה

               עיקרו של מזבח                                                                                                           כג

הכהן, הרב רא"ם

           הציפייה למקדש בימינו                                                                                                     ו

הלפרין, אליעזר זאב

           אשם מצורע שלא ניתן מדמו על בהונות המצורע                                                                   י

הלפרין, הרב מרדכי

           הבאת ביכורים מנכסי אשתו                                                                                             יג

הלפרין, הרב פסח

               השתתפות טמאי-שרץ ומחוסרי-כיפורים בקרבן פסח הבא בטומאה                                    לה

הרשקוביץ, הרב יצחק

           חושן המשפט - עיון תוכני ומבני                                                                                       יד

וולף, הרב דניאל

           טיסת כוהנים מעל קברים                                                                                                 ט

           תגובה לרב קורן                                                                                                              י

וולף, שלמה

           הנאה מבגדי כהונה                                                                                                        א

וונדר, הרב מאיר

           ספרים וציורים בגליציה בנושא המקדש                                                                              ה

ווסר, הרב אהרון

               תנופה והגשה במנחות                                                                                                  לד

               מצוות הסמיכה בקרבנות                                                                                               לו

               שחיטה לאו עבודה                                                                                                      לח

וייס, אברהם

           דין ביכורים בזמן שאין המקדש קיים                                                                                 כד

וייס, הרב אשר

           חלקו של היחיד בקרבנות ציבור                                                                                       כב

וינר, הרב דוד הלל

           קדושת אדם בפרשת ערכין                                                                                               ז

           קדושת אדם בפרשת ערכין - תגובה לתגובה                                                                       ח

               דין היסח הדעת בציץ                                                                                                    יא

               אבן השתיה ומקום הארון                                                                                               יג

               מקום הארון בקודש הקודשים - תשובה                                                                           יט

               זיקתו של לחם הפנים ל"שולחן לחם הפנים"                                                                   לה

               כוהן משוח וכוהן מרובה בגדים                                                                                     לו

               'קידוש השם' – המושג המקראי ויחסו למקדש וקודשיו                                                    לט

ולדמן, ידעאל

           כהונה ולוייה - קדושה והבדלה                                                                                           ז

וסרמן, הרב אברהם

           כיוון שהגיע שעיר למדבר                                                                                                 ט

ורהפטיג, הרב אושרי

           עומד על גבי כלים                                                                                                         יב

               אין עניות במקום עשירות                                                                                              יד

               הגדרת 'ציבור' בקורבן פסח                                                                                           יד

זולדן, הרב יהודה

           ביטול עבודת המקדש לקריאת מגילה                                                                                 ג

           זכר למקדש - דרשה ודרישה לציון                                                                                      ו

           בחצוצרות ובקול שופר במקדש                                                                                         ח

               קרבן פסח שחל בשבת                                                                                                  יא

               אכילת שובע בקרבן פסח                                                                                               יג

               הלילה הזה כולו צלי                                                                                                    טו

               זמן אכילת הפסח בליל הסדר                                                                                        כא

               סיפור יציאת מצרים בלילה וזמן אכילת קרבן הפסח                                                          כז

               תנופה בביכורים                                                                                                          לא

               מינוי לקרבן פסח - בוגרים וקטנים                                                                                 לה

               עלייה לרגל ממרחבי ארץ ישראל                                                                                    לז

               מצה וקורבן פסח על מצות ומרורים                                                                               לט

זקש, הרב ניסן מאיר פייבל

           אור פני מלך                                                                                                                יח

זשוראוועל, כתריאל

           טומאת ביאה במצורע                                                                                                     ט

ח"ש

           "רצו עבדיך את מקדשך" - שירים                                                                                       ג

טל-אור, ד"ר עלי

           מיקום הכלים במקדש והמעבר ביניהם                                                                              יח

יורמן, שמואל

           העיסוק בנושאי קודשים בתלמוד הבבלי                                                                             יב

יחיאלי, הרב חובב

           הפיס                                                                                                                            י

           הציווי על בגדי כהונה - כפילות ומשמעותה                                                                          כ

           פתיחת שערי ההיכל ומשמעותה                                                                                      כב

כהן, הרב אורי

           דין איטר                                                                                                                       ב

כהן, אלעד

               על אבא, הרב משה כהן זצ"ל, הכ"מ                                                                               כג

כהן, אריה

           שחזור לחם הפנים                                                                                                          י

כהן, הרב דוד (הרב הנזיר)

           לשמו ושלא לשמו                                                                                                          יד

               הערות על הלכות עבודת יום הכיפורים                                                                            יח

כהן, הרב דוד

           כפרת שעיר המשתלח                                                                                                    ה

           הרובדין במקדש                                                                                                             ו

           הסיבה באכילת קרבן פסח                                                                                                ז

כהן, הרב זרח

               פסח הבא בטומאה: האם שונים דיניו?                                                                           לח

               בין קדושת ערים המוקפות חומה לקדושת ירושלים                                                          לט

כהן, הרב כרמיאל

           פרטי הקרבנות בביאור הרלב"ג לתורה                                                                                ז

               דין קטנים ונשים במצוות שקלים                                                                                     יג

               המקרא מפרש את עצמו                                                                                                יט

               על עונשין ועל אזהרות                                                                                                  כג

כהן, הרב משה

           עבודת ההולכה - אמצעי או מטרה                                                                                   כב

               דיחוי בקודשים ובמצוות - בחפץ או בדעת האדם                                                             כד

               אופיו המשתנה של קרבן פסח                                                                                       כה

               המזבח מקדש את הראוי לו                                                                                            כו

               מה לחוּלין בעזרה?                                                                                                      כז

               שחיטה והעלאה בחוץ ומה שביניהן                                                                               כט

               מעשר בהמה - בין מעשרות לקודשים                                                                             לא

               פיגול - מהותו, כלליו ופרטיו                                                                                        לב

               קדושת המזבח לעומת קדושת הכבש וכלי השרת                                                             לח

כהן, הרב עוזיאל

           אכילת קטן בקודשי קודשים                                                                                              ז

כהן, הרב שאר ישוב

           מי יעלה בהר ה' - יום עיון בנושא זיקתנו להר הבית                                                              ח

כהנא, הרב אברהם

               היתרי כניסה לתחומי המקדש השונים                                                                             לב

               הכותל המערבי שלא זזה ממנו שכינה - היכן הוא?                                                            לז

כהנא, ידידיה

           שיטת הרמב"ם במקום המזבח                                                                                         ט

כנרתי, עמיחי

           תגובה לרב קרומביין - טקס העלאת ביכורים לירושלים                                                           ו

כץ, הרב אריה

               עליית זבה טבולת יום להר הבית                                                                                    כד

               עוד בעניין עליית זבה טבולת יום להר הבית                                                                     כו

               היש לאו בהלנת אברי קרבנות?                                                                                      לג

               תפקידה של המערכה הנוספת ביום הכיפורים                                                                   לד

               שיעור בשר חי המעכב פריחה בצרעת                                                                             לח

כץ, רונן

           טומאת אוהל - טומאת מקום או טומאה מתפשטת                                                               כב

לאו, הרב דוד ברוך

               מצוות הדלקת המנורה במקדש                                                                                      כח

לב, הרב יעקב

               מהותו של פסול "דם שנשפך"                                                                                       לא

לובאן, הרב יוסף

           מניין הכלים בשירת הלוויים                                                                                            כט

לוי, הרב יצחק

           חסרון המקדש                                                                                                             טז

לוי, שראל

               מטיל מום בקודשים - מקור הדין וגדריו                                                                          לה

לוצקי, מיכאל

           מועל אחר מועל                                                                                                             ח

               כלאיים בבגדי כהונה                                                                                                     יג

ליאור, הרב דב

           תגובה לפינחס אנגל                                                                                                       ב

ליכטנשטיין, הרב אהרן

           יציאה לחולין ע"י מעילה                                                                                                   ד

           סמיכה בקודשים                                                                                                            ה

           דין נזיקין בהקדשות                                                                                                         ו

           טבול יום ומחוסר כיפורים                                                                                                ח

               בעניין 'פסולו בקודש'                                                                                                   יא

               הגדרת כלים בדיני טומאה ובדין שאובין                                                                          יג

               קריאה גדולה לחידוש הלימוד בענייני המקדש וקודשיו                                                     כג

לנדאו, הרב בנימין

           מיתת הכוהנים הגדולים בימי בית שני - תגובה למאמרו של הרב צבי שלוה                              טו

               עלייה לרגל - ברגל                                                                                                       יט

               ואף על פי כן, עלייה לרגל - ברגל!                                                                                 כד

לרנר, אליעזר

           בעניין קיום המצוות במקדש - תגובה למאמרו של הרב צבי שלוה                                            ט

מדן, הרב יעקב

               "עֶגְלָה מְשֻׁלֶּשֶׁת וְעֵז מְשֻׁלֶּשֶׁת וְאַיִל מְשֻׁלָּשׁ" - על שלושה טעמים במעשה הקרבנות                 כג

מיכלסון, פרופ' דניאל

           גבולות הר הבית ומקומו וכיוונו של בית המקדש                                                                    י

               גבולות הר הבית ומקומו וכיוונו של בית המקדש (המשך)                                                  יא

מינצר, הרב בניה

           גדרי מצוות שירת הלויים                                                                                               כה

           אמירת פרשיות הקרבנות כמעשה הקרבה                                                                         לט

מערכת מעלין בקודש

           הרב יהודה שביב ז"ל, ממייסדי 'מעלין בקודש'                                                                     לז

מקובר, הרב מנחם

           המערכה לקיום האש והדלקת אש המערכה                                                                        א

           מזבח האדמה ומזבח האבנים - הלכה ומחשבה                                                                   ב

           קרבנות העוף                                                                                                                ד

           הכיור ומצוות קידוש ידיים ורגליים - מחשבה ומעשה                                                              ז

           ברית מלח - מליחת הקרבנות                                                                                           ט

               שם ה' המפורש - מהותו, ועניינו במקדש וביום הכיפורים                                                  לו

מרגלית, הרב ערן משה

           המרחק המקרב - ליחסנו להר המוריה                                                                                ב

           קירוב לעולם של מקדש וקרבנות                                                                                        י

               מצוות עליית רגלים במשנת ה'שפת אמת'                                                                        כד

               מצוות עליית רגלים במשנת ה'שפת אמת' (ב)                                                                  כה

               הזמנים הראויים לעלייה לרגל ומשמעות ראיית פני ה' (עיון במשנת ה'שפת אמת')                 כז

מרקוס, יוסף

           סדר עבודות התמיד                                                                                                       טו

               מצוות מלח בקרבנות                                                                                                    יח

נבון, הרב דן

           איסורי החורבן                                                                                                               כ

               קודש הקודשים                                                                                                           כט

נבנצל, הרב אביגדור

           תגובה למדור 'על הפרק' שבמעלין בקודש ד'                                                                       ה

נבנצל, פרופ' ישעיה

           צורתו של לחם הפנים                                                                                                      ז

           בדין חלת תודה שנפסלה                                                                                                 ח

           מעלות העזרה                                                                                                                י

               מידות המזבח                                                                                                              יד

               "שפע ברכות ללומדי מנחות" - חידושים למסכת מנחות                                                     כ

               הפרוכת עוביה טפח - ומשקלה?                                                                                    כא

               איורי לחם הפנים במטבעות מתתיה אנטיגונוס                                                                  כג

נוישטטר, ד"ר דוד

           שתי פנים בקדושת המקדש                                                                                            יח

               מצוות שילוח טמאים לפי הרמב"ם                                                                                 כז

נוישטטר, יעקב

           שתי פנים בקדושת המקדש                                                                                            יח

נחשון (קופרמן), הרב אברהם

               משמעות הקדשת פה בבכור                                                                                           כז

               קדושת הגוף וקדושת דמים - הגדרתן והיחס ביניהן                                                           לז

נחשון, הרב אלעזר

               משמעות הקדשת פה בבכור                                                                                           כז

               קדושת הגוף וקדושת דמים - הגדרתן והיחס ביניהן                                                           לז

סבתו, דוד

           אמצעי ומטרה בעבודות הזבח                                                                                          כו

סבתו, הרב חיים

           תגובה לרב משה אודס                                                                                                    ד

סמט, הרב אורי

           ארון הברית בבית המקדש השני                                                                                      לז

               למשמעות עבודת הקטורת ביום הכיפורים                                                                          מ

סתיו, הרב אברהם

           כפרת השעיר הפנימי                                                                                                      כ

           קריאת התורה ביום הכיפורים                                                                                         כב

               דיחוי בקודשים - תהליך או מציאות                                                                               כד

               ההיגיון שבכללי העברת טומאה                                                                                    כה

               תפקיד הלשון של זהורית בעבודת יום הכיפורים                                                               כו

               זבחי שלמים - פירוש על תפילת ימים נוראים וסדר העבודה של יום הכיפורים לרמ"ק            כח

               שלישי בתרומה ורביעי בקודש                                                                                      לא

               "כשרים אלא שלא עלו" - קרבנות שהוקרבו שלא לשמם                                                   לד

               אופיו של קרבן העומר                                                                                                  לז

עמיטל, הרב יהודה

           אם אשכחך ירושלים תשכח ימיני                                                                                       ג

עמר, פרופ' זהר

           קרבן העוף - ביאור ריאלי בשולי גופי הלכות                                                                        ד

               לחם הפנים - היבטים היסטוריים וריאליים                                                                       יז

               עיון מחודש באיור שולחן לחם הפנים שבמטבעות מתתיה אנטיגונוס                                  כא

               ההיבט הכלכלי של קרבנות הציבור במקדש                                                                    כב

               ההיבט הכלכלי של קרבנות היחיד והיערכותה של ירושלים כעיר מקדש                               כג

               הכנת שתי הלחם                                                                                                         כח

עציון, יהודה

           בניין אריאל - בסוד יחד שבטי ישראל                                                                                 ב

               'ספר ירושלים הבנויה' - תכנית אב לעיר ואם                                                                    כג

פוקס, הרב דוד

               מהר שלם - עיוני תנ"ך ומקדש / הרב שלמה מן ההר                                                          יז

               מנורת זהב טהור / הרב ישראל אריאל                                                                             יח

פורת, הרב חנן

               אתם ידַי!                                                                                                                    כג

פייגלין, הרב יחזקאל

               מיקומן של לשכת החותמות ושל לשכת בית המוקד                                                          כג

פיק, הרב שלמה זאב

               שינוי מקרבן לקרבן                                                                                                      כג

               פסול ערל בקודשים ובטומאה                                                                                       כט

               איסור שבירת עצם בפסח - טעמו וגדריו                                                                         לא

               טעם הפטור ממלקות למותיר מן הפסח                                                                           לג

               איל העם - קרבן מוסף או חלק מעבודת יום הכיפורים?                                                      לו

               איל העם: קרבן מוסף או חלק מעבודות היום? (הערות ותוספות המחבר למאמרו בגיליון לו) לח

פלאי, הרב יוסף

           השומרים והשוערים - הערה במצוות שמירת המקדש                                                             ו

פרידמן, הרב יהושע

           בניית לשכת הגזית תחת מזבח העולה                                                                               יג

               מקום מזבח העולה בעזרה                                                                                             טו

               תגובת המחבר                                                                                                             טו

               אבנים שלמות לבניין המזבח                                                                                          יח

               תגובה לתגובה                                                                                                             יח

               'מעשה רוקם' ו'מעשה חושב' בפרוכות המקדש                                                                 כ

               נזירות בזמן הזה                                                                                                          לד

צוריאל, הרב משה

           גדרי מצוות מורא מקדש                                                                                                   ג

צחור, צבי משה

           הפסכתר                                                                                                                      א

קאופמן, פרופ' אשר זליג

           פרה אדומה ובניין המקדש - מעגל קסמים?                                                                         ב

           תגובה לרב זלמן מנחם קורן                                                                                             ה

           בעניין ראיית פתח ההיכל בזמן הזיית דם פרה אדומה                                                           ט

           מקום המזבח לפי ר' אליעזר בן יעקב                                                                                  י

               איור משולב המראה את מקדש יחזקאל והמקדש השני                                                      יא

               מיקום הצפון בעזרה                                                                                                    כב

               לשון הזהורית על פתח ההיכל כסמל לאומי                                                                     כח

קדוש, ניר

           דין מריקה ושטיפה                                                                                                        יט

           כשרות עבודת הקרבנות בהיכל                                                                                         כ

           כהן שאינו שומר תורה ומצוות בעבודת המקדש                                                                  כא

קונשטט, הרב אליעזר

           מחוסר זמן במצורע ויולדת                                                                                             כה

קופיאצקי, הרב איתן

           נטיעת עצים וגינון בירושלים העתיקה                                                                               לט

קורן, הרב זלמן מנחם

           בעניין זיהוי הצכרה עם אבן השתייה - תגובה ליונתן אדלר                                                      ד

           תגובה לאשר ז. קאופמן                                                                                                  ה

           תגובה לרב אביגדור נבנצל                                                                                              ה

           על כשרותם של הכוהנים שבזמן הזה לעבודת המקדש                                                          ח

           דין מטוס הפורח לעניין חציצה בפני הטומאה ולהבאת טומאה                                                  י

               החיל                                                                                                                           יד

               האולם ופתחיו                                                                                                             טו

               תגובה למאמרו של הרב יהושע פרידמן                                                                           טז

               תגובה למאמרו של הרב עזריה אריאל                                                                             טז

               על מזבח הר עיבל, בנייתו וגניזתו בשלמות                                                                      יט

               גבולות החיל - עיון מחודש                                                                                           כז

               תמונת התחום המקודש השני על פי יוסף, בהשוואה למשנה (תגובה לתגובה)                      כח

               הבירה                                                                                                                       כט

               תשובת הרדב"ז על כניסה לעליות סביב הר הבית - מבוא, פרשנות, חקר ועיון                        ל

               תשובת הרדב"ז על כניסה לעליות סביב הר הבית (תשובה להשגות הנ"ל)                            לא

               תשובת הרדב"ז על כניסה לעליות סביב הר הבית (תשובה להשגת עמיחי אליאש)                 לא

               גבולות החיל וצורתו (תגובה לביקורתו של הרב עידוא אלבה)                                            לב

               כניסה להר הבית בזמן הזה לדעת ה'כפתור ופרח'                                                              לג

               קדושת הכותל המערבי במשנת הרדב"ז                                                                          לח

               הים של שלמה ושיעור האמה                                                                                          מ

קטן, ד"ר חנה

           הערות על המאמר "מקור מקומו טמא"                                                                             כא

קטן, הרב יואל

           י"ט הערות על פרק א' מהלכות בית הבחירה                                                                      יב

           הערות על המאמר "מקור מקומו טמא"                                                                             כא

קלמן, הרב אבי

               דעת השל"ה הקדוש על זיהוי מקום המקדש (תגובה לדברי הרב עזריה אריאל בגיליון לט)       מ

קמפינסקי, הרב מנחם

               הארון והמזבח - המקדש בתפיסת הרמב"ן והרמב"ם                                                         כג

               במה נתקדש המקדָש?                                                                                                  כד

קראוס, הרב משה אברהם

           תגובה לרב משה צוריאל                                                                                                 ד

קרומביין, הרב אליקים

               ביקורת ספרים - "פריצת דרך" בתחומי קדשים וטהרות                                                       א

         ביקורת ספרים - ידי משה - זבחים ומנחות                                                                          ב

         ביקורת ספרים - חידושי הגרי"מ והגרי"ד                                                                             ג

         הדר העולם                                                                                                                   ד

         טקס העלאת הביכורים לירושלים וטעמו                                                                             ה

               'מקדש מלך'                                                                                                                 ה

               ביקורת ספרים - 'אל הר המור'                                                                                         ו

               ביקורת ספרים                                                                                                               ז

               סקירת ספרים                                                                                                               ח

               סקירת ספרים                                                                                                               ט

               חקר ועיון בעבודת יום הכיפורים                                                                                    יא

               'שערי היכל'                                                                                                                יב

               ' בלבבי משכן אבנה'                                                                                                     יג

               'דרך שער העליון - קרבן העוף כשער לעולם הקודש', ועשו לי מקדש                                  יד

               'בעקבות תולעת השני הארץ-ישראלית', 'ספר הקטורת'                                                     טו

               'דרך חכמה', 'ואתה תחזה'                                                                                            טז

               'מנחה טהורה'                                                                                                             יט

רבינוביץ, יונתן

               השתתפות נשים נידות ויולדות בסעודות קודשים                                                             לב

               שלוש טהרות המצורע והיולדת                                                                                      לד

רבינוביץ', הרב מרדכי

           בדין טבול יום פוסל את התרומה                                                                                      יא

               דין רוקין הנמצאין בירושלים                                                                                          יד

               בדין כל שאינו בא לכלל מגע אינו בא לכלל משא                                                              יז

               הכנסת כלי טבול יום למקדש                                                                                           כ

רבינוביץ' תאומים, הרב אליהו דוד (האדר"ת)

           בין מלך לכהן גדול                                                                                                        יח

           עבודת הלוי בעל כרחו                                                                                                     כ

רדמן, הרב אורי

           זכר למקדש                                                                                                                  יג

               תקיעת שופר וחצוצרות בראש השנה                                                                                כ

               נטילת לולב במקדש                                                                                                     כד

               לשון של זהורית - קשירתה בראש השעיר כחלק ממהות עבודת השעיר                                כו

               איסור מלאכה ביום שמביא קרבן יחיד                                                                             לו

רוונה, גבריאל יצחק

               מודים, כורעים ומשתחווים                                                                                            יז

               משמעותו של ארון הברית בפירוש הספורנו                                                                     כז

רוזנסון, ד"ר ישראל

           נבואה שעריך                                                                                                                 ג

           מי יעלה בהר ה' - יום עיון בנושא זיקתנו להר הבית                                                              ח

רוזנפלד, הרב יאיר

               תורת מעשה הבניין                                                                                                       יז

רוזנצוויג, אלישע

           מעמד אירועי ההסגר                                                                                                     יא

רון, אברהם

           מי יבנה את בית המקדש השלישי - שאלה                                                                          ב

רייסקין, שלומי

           עבודת כהן בחור בבית המקדש                                                                                       יא

               חטיפת מצוות במקדש                                                                                                   יג

               כניסה להר הבית עם כרטיס אשראי והמחאות                                                                  כה

רענן, הרב נחמיה

           שחיטת צפון - גדרה ומשמעותה                                                                                      כא

רפפורט, הרב שבתי א. הכהן

           מעמד החיל ועזרת נשים בזמן הזה                                                                                    א

שבט, ד"ר עזרא

           נוסח חלופי מימי הגאונים למנחות פרק י"ג                                                                          ב

שביב, הרב יהודה

           הקבוע והמתחלף בעבודת המקדש                                                                                    א

           מנחת חינוך - אחת או שתיים                                                                                           ב

           המקדש והמים                                                                                                               ג

           פירוש ר' יוסף חיון לספר יחזקאל                                                                                      ה

           מהותו של מקדש                                                                                                            ו

           מקדש - ראשית ותכלית                                                                                                   ז

           תקפות המצוות במקדש                                                                                                  ח

               הבית לדוד? - עיון במדרש תהילים למזמור ל'                                                                  יב

               הרב וההר - פסיקותיו של הרב אלישיב זצ"ל לחייל בהר הבית                                            כד

שביט, (שטרן) צבי

               תפקידה של המערכה הנוספת ביום הכיפורים                                                                   לד

שגיב, אדריכל טוביה

               תשובת הרדב"ז וקשייה (הערה על ביאור הרב ישראל אריאל לתשובת הרדב"ז בגיליון לא)    לב

שוורץ, הרב משה

               "פרדס רימונים" לרבי שם טוב ב"ר יצחק (מתוך כתב יד [בשלבי עריכה])                             לו

               טעמי הקרבנות על פי 'אוצר הכבוד' על אגדות הש"ס                                                       לח

שוורץ, משה דוד

           קרבן תודה - חובה או נדבת לב?                                                                                     כא

שורץ, הרב יואל

           השפעת המקדש על לימוד התורה                                                                                     ג

שי, אליהו

           הכנות הכהן הגדול לכניסה אל הקודש - עיון