חפש  
 
אל המקדש - עמותת צור ישועתי
 
 
 
א. קריאת מגילה דוחה עבודה *
את הלכות מגילה פותח הרמב"ם בדברים אלו:
קריאת המגילה מצוות עשה מדברי סופרים, והדברים ידועים שהיא תקנת נביאים. והכל חייבים בקריאתה... ואפילו כהנים בעבודתן מבטלין עבודתן ובאין לשמוע מקרא מגילה. וכן מבטלין תלמוד תורה לשמוע קריאת מגילה. קל וחומר לשאר מצוות של תורה, שכולן נדחות מפני מקרא מגילה  (פ"א ה"א).
הלכה זו נפסקה גם בשו"ע (או"ח סי' תרפ"ז, סעיף ב'), אולם הרמ"א שם סייג קביעה גורפת זאת וקבע:
וכל זה לא מיירי אלא בדאיכא שהות לעשות שתיהן [=את קריאת המגילה ואת המצווה], אבל אם אי אפשר לעשות שתיהן - אין שום מצווה דאורייתא נדחית מפני מקרא מגילה   (ר"ן וב"י שם, תוספות ומהר"א מזרחי).
אולם הט"ז לא הסכים עם הסתייגות זו, ולמד ממה שאמרו בגמרא שמגילה עדיפה מתלמוד תורה; והרי שם הלימוד בשעת הקריאה בטל לגמרי, שכן מה שילמד אחר כך הוא כבר בגדר של חיוב אחר. ואף כי ניתן להתווכח עם רְאָיָה זאת, שכן אם במקום ללמוד קורא הוא במגילה אין בכך ביטול תורה, שהרי מגילה עצמה אף היא תורה והעיסוק בה יש בו קיום מצוות תלמוד תורה; על כל פנים המסר ההלכתי העולה מדבריו הוא חד משמעי - קריאת מגילה קודמת למצוות אחרות, אף אם הן תתבטלנה כתוצאה מכך. והוא מסכם:
ואי מקרי דלא נעשית העבודה עד שעה קטנה קודם כלות השיעור שלה, ויש לפניו מקרא מגילה, אין הכי נמי דמגילה דוחה העבודה לגמרי, כיוון שאי אפשר לקיים שניהם - פרסומי ניסא עדיף.
ועל כך יש לתמוה - הרי העבודה דוחה אף גופי תורה בשבת, אם כן כיצד לא תדחה מקרא מגילה? הן כך למדנו במכילתא:
'לא תבערו אש בכל מושבותיכם' (שמות ל"ה, ג) למה נאמר? לפי שנאמר: 'אש תמיד תוקד על המזבח לא תכבה' (ויקרא ו', ו) - שומע אני בין בחול ובין בשבת, ומה אני מקיים 'מחלליה מות יומת' (שמות ל"א, יד) - בשאר כל מלאכות חוץ מן המערכה; ובמערכה ומה אני מקיים 'לא תכבה' – בשאר כל הימים חוץ מן השבת, תלמוד לומר 'לא תבערו אש בכל מושבותיכם' – במושבות אי אתה מבעיר אבל אתה מבעיר בבית המקדש. [1]  
יש במכילתא גם הוה-אמינא שאף בניית בית המקדש תדחה את השבת. נאמר במכילתא ריש ויקהל:
למה נאמרה פרשה זו? לפי שהוא אומר: 'ועשו לי מקדש' (שמות כ"ה, ח) – שומע אני בין בחול בין בשבת, ומה אני מקיים 'מחלליה מות יומת' בשאר כל מלאכות חוץ ממלאכת המשכן; או אפילו במלאכת המשכן, ומה אני מקיים 'ועשו לי מקדש' בשאר כל הימים חוץ מן השבת, או אף בשבת והדין נותן: ומה עבודה שאינה באה אלא מכח המכשירין הרי היא דוחה שבת, מכשירי עבודה שאין עבודה באה אלא מכוחן, אינו דין שידחו את השבת, כגון שניטלה קרנו של מזבח או נפגמה הסכין שומע אני יתקנם בשבת, תלמוד לומר 'ויקהל משה' (שמות ל"ה, א) - בחול ולא בשבת.
כלומר, ההוה-אמינא שניתן לבנות מקדש בשבת נשענת על העובדה שעבודת הקודש היתה נעשית אף בשבת.
ב. עבודה דוחה שבת
ובאמת, יש להבין - אם אמנם גדולה קדושת השבת עד כדי כך שאין בניית המקדש דוחה אותה, מה טעם דוחה עבודה במקדש את איסורי השבת? שבשבת שוחטים ומקריבים קרבנות, מבעירים אש באברים ופדרים (שבת כ.), מדליקים נרות במקדש, מקטירים קטורת וכן הלאה.
מסתבר שכל הקשור בעבודת התמיד - זו היא מצוותו, שיֵעָשֶה בכל יום ויום. וכיוון שאף בשבת זהו יומו, צריכה העבודה להעשות. כדרך שמצינו במצוות מילה, שלמדים מן הכתוב 'וביום השמיני ימול בשר ערלתו' (ויקרא י"ב, ג), ' ביום - אפילו בשבת' (שבת קל"ב.). לפי הסבר זה - השבת דחויה היא אצל המקדש.
אולם מן המכילתא נראה שהלימוד מחודש אף יותר, שכן על הכתוב 'וביום השביעי יהיה לכם קדש' (שמות ל"ה, ב) דורשת המכילתא:
שלא יהו ישראל אומרים - הואיל ומותרים בעשיית מלאכה בבית המקדש, נהא מותרין לעשות מלאכה בגבולין, תלמוד לומר: 'וביום השביעי יהיה לכם קדש' – לכם קודש, ולמקום חול. [2]
נמצא, שכל הקשור בעבודתו של מקום במקדש, שבת היא כיום חול, [3] כלומר - השבת הותרה אצל המקדש. על כל פנים, היתר זה מתייחס רק לעבודה במקדש, אך לא לבנייתו. אולם עדיין שאלה היא האם רק לגבי שבת אמור ההיתר, או שדין כללי הוא המוצא את ביטויו גם בתחומי הלכה אחרים.
ג. מצוות במקדש
למדנו במסכת ערכין :
הכל חייבין בסוכה - כהנים, לוים וישראלים. פשיטא, אי הני לא מחייבי, מי מחייבי? כהנים איצטריכא ליה, סלקא דעתך אמינא הואיל וכתיב 'בסכת תשבו' (ויקרא כ"ג, מב) ואמר מר תשבו כעין תדורו, מה דירה איש ואשתו אף סוכה איש ואשתו, והני כהנים הואיל ובני עבודה נינהו לא לחייבו, קא משמע לן נהי דפטירי בשעת עבודה, בלא שעת עבודה חיובי מחייבו; מידי דהוה אהולכי דרכים, דאמר מר הולכי דרכים ביום, פטורין מן הסוכה ביום וחייבים בלילה   (ג:).
הרי לנו, שכהנים בשעת עבודה פטורים מן הסוכה, וכיוון שברגלים היו כל הכהנים עולים לעבוד בבית המקדש, פטורים היו מסוכה. אך לא רק ממצוות עשה כגון ישיבה בסוכה הם פטורים; מצינו פטור לגביהם גם מאיסורי לא תעשה, כגון כלאים בבגדי כהונה. כך למדנו בערכין שם:
הכל חייבין בציצית - כהנים לויים וישראלים. פשיטא! כהנים איצטריך ליה. סלקא דעתך אמינא הואיל וכתיב 'לא תלבש שעטנז, גדילים תעשה לך' (דברים כ"ב, יא) - מאן דלא אישתרי כלאים לגביה בלבישה הוא דמחייב במצוות ציצית, והני כהנים הואיל ואשתרי כלאים לגבייהו ['דאבנט של כלאים היה' - רש"י], לא לחייבו. קמ"ל נהי דאישתרי בעידן עבודה, בלא עידן עבודה לא אישתרי.
נמצא, שאף איסור כלאים הותר להם בשעת עבודה. ואף כי אפשר היה לצמצם את ההיתר ולומר שלא הותר איסור זה, אלא שהתורה ציוותה עליהם ללבוש בגד כלאים בשעת עבודתם, הרי מלשון הירושלמי (כלאים פ"ט, ה"א) עולה כי הותר להם אז האיסור לגמרי, שכן הלשון שם: 'מנין שהם (=הכהנים) מותרין בכלאים'. ואף כי הגר"א מוחק 'מותרין', הראשונים (ר"ש ורימב"ץ) מקיימים מילה זאת. נמצא שהכהנים מותרין בכלאים בכל הבגדים, אף על פי שאינם מצווים אלא בבגדים המפורשים בתורה. [4]
ד. המקדש כתחום מיוחד
מכל הנ"ל נראה לומר, כי המקדש הוא תחום מיוחד לגבי מצוות, שהוא מיוחד במצוות יתירות - עשין ולאווין - התקפים רק שם. [5] מאידך, ישנם איסורים ומצוות התקפים רק מחוץ לתחום המקדש. לשון אחר - כדרך שארץ ישראל וחוץ לארץ שונים לגבי כמה וכמה מצוות ואיסורים, כן גם המקדש וחוץ למקדש. ומכאן לאותה שוֹנוּת שהזכרנוה בסעיפים הקודמים בכמה מצוות -   בין מקדש לחוצה לו. ועל כך ניתן להוסיף כדלהלן;
סוכות במקדש
למדנו במסכת סוכה :
תניא, אמר רבי יהושע בן חנניה: כשהיינו שמחים שמחת בית השואבה לא ראינו שינה בעינינו. כיצד? שעה ראשונה תמיד של שחר, משם לתפילה... משם לתמיד של בין הערביים, מכאן ואילך לשמחת בית השואבה  ( נג.).
ותמהה על כך הגמרא - והלא אי אפשר לו לאדם שלא לישון במשך שלושה ימים רצופים. ומשיבה:
אלא הכי קאמר: לא טעמנו טעם שינה דהוו מנמנמי אכתפא דהדדי.
שינה לא הייתה בשמחת בית השואבה; נמנום היה. ואכתי תימה - והלא נמנום הוא שינת ארעי, ושינת ארעי (לעומת אכילת ארעי) אסורה מחוץ לסוכה. [6] ואפשר שכיוון ששמחת בית השואבה הייתה נחוגה בעזרה בתחום המקדש, כבר היו החוגגים מופקעים מחובת סוכה, כדרך הכהנים בעבודתם. [7]
אכילה ביום הכיפורים!
על חנוכת בית המקדש הראשון מספר המקרא:
ויעש שלמה בעת ההיא את החג וכל ישראל עמו... שבעת ימים ושבעת ימים, ארבעה עשר יום   (מל"א ח', סה).
ומבהיר שם רש"י:
שבעת ימים - של חינוך. ושבעת ימים - של חג הסוכות, נמצא שאכלו ושתו ביום הכיפורים.
ומקורם של הדברים במסכת מועד קטן:
א"ר פרנך א"ר יוחנן: אותה שנה [חנוכת בית המקדש] לא עשו ישראל את יום הכיפורים, [8] והיו דואגים ואומרים שמא נתחייבו שונאיהן של ישראל כלייה. יצתה בת קול ואמרה להם: כולכם מוזמנים לחיי העולם הבא. מאי דרוש? אמרו קל וחומר, ומה משכן שאין קדושתו קדושת עולם, וקרבן יחיד [9] דוחה שבת דאיסור סקילה; מקדש דקדושתו קדושת עולם וקרבן ציבור ויום הכיפורים דענוש כרת לא כל שכן?   (ט.).
ועתה שואלת הגמרא: "אלא אמאי היו דואגים?", ומשיבה: "התם (=במשכן) צורך גבוה; הכא - צורך הדיוט". ועדיין מקשה: "הכא נמי מיעבד ליעבדי, מיכל לא ניכלו ולא לישתו", ומשיבה: "אין שמחה בלא אכילה ושתייה". [10]
הרי לנו שבאותו יום כיפור אכלו העם ושתו! [11] והרי זה מחזק את ההנחה שבמקדש, בכל הקשור לסדרי העבודה, גדרי המצוות והאיסורים שונים הם. [12]
צלם בהיכל?!
על כולנה עולה שאלת הכרובים בקודש הקודשים. נאמר בתורה:
  ועשית שנים כרבים זהב מקשה תעשה אתם משני קצות הכפרת... (שמות כ"ה, יח).
וזו תמיהה גדולה, שהרי זה בניגוד גמור למה שהוזהרו בעשרת הדברות "לא תעשה לך פסל וכל תמונה" (שם כ', ג). וכבר עורר החזקוני את השאלה והבהיר:
ואע"פ שאמר 'לא תעשה לך פסל וכל תמונה', כאן התיר צורת הכרובים, שהרי לא נעשו להשתחוות... ודברים הרבה כאלו מצינו בתורה, כמו שכתוב: 'כל העושה בה מלאכה יומת' (שמות ל"א, יד) והתיר לעשות בה תמיד, מוסף, מילה; ערוות אשת אח וייבום; 'לא תלבש שעטנז, גדילים תעשה לך'     (חזקוני שמות כ"ה, יח).
במילים אחרות, הפה שאסר הוא הפה שהתיר, או מדויק יותר - הפה שאסר הוא הפה שציווה. הקב"ה אסר לעשות פסל והוא שציווה לעשות כרובים במקדש. ועדיין לא נתברר מה סברה יש בדבר, לאסור בכל מקום ולצוות לעשות כן דווקא במקום היותר מקודש. [13]
כעין סברה עולה בדברי הראי"ה קוק באורות המצוות:
במקום האמת והיושר האמיתי אין קץ לחמדת היופי וגדלה. אמנם במקום שהאמת כהה, צריך היופי להיות מוגדר שלא להימשך אחריה הרבה, כי אוי למי עיניו שנמשך אחר יופי נגד השכל. על כן בתור תולדה לעבודה זרה הוזהרנו מעשיית פסל דאדם ביחוד, להגביל היופי. אמנם להורות שבמקום הצדק האמיתי אין שום כיעור בעולם, נמצא, כי אמיתת המציאות היא הוד והדר, על כן בית המקדש שהוא נויו של מלך (זבחים נ"ד:) ובו הותרו כרובים ועוד 'כמער איש ולֹיות' (מל"א ז', לו) [14] בדרך היותר קיצוני של הצטיירות המציאות... שבה יימצא היופי בכל הרחבתו. [15]
כל אותם סייגים והרחקות הנצרכים דרך כלל, אינם נצרכים במקדש, שהוא מקום היושר, האמת והצדק המוחלטים, ושם ניתן לבטא את היופי בצורה בהירה וחופשית.
אנו, על פי דרכנו, אפשר לנו לשלב עניין זה בתפיסה הכללית שלפיה בית המקדש הוא מקום שונה בתכלית מבחינת תקפות המצוות.
אין שבות במקדש
על פי זה יובן גם מדוע "אין שבות במקדש" (פסחים ס"ה.), ש כמה וכמה דברים שנאסרו משום שבות, הרי הם מותרים במקדש (עירובין פ"י, מי"א-י"ד). שהרי אם יש איסורי תורה שאינם תקפים במקדש, ודאי אין זה מקום ראוי שיגזרו בו חכמים.
אכן גם לפי כיוון זה שהתווה לנו הראי"ה קוק זצ"ל, עדיין יש מקום להבין את גדר העניין, שדווקא במקום הקודש, המצוות בהן קידש הקב"ה את עמו יהיה תוקפן מוחלש או אף פג לגמרי.
ה. מצוות בטלות לעתיד לבוא
למדנו במסכת נידה:
בגד שאבד בו כלאים הרי זה לא ימכרנו לעובד כוכבים ולא יעשנו מרדעת לחמור. אבל עושה ממנו תכריכין למת. אמר רב יוסף זאת אומרת: מצוות בטלות לעתיד לבוא
  (סא:).
לפי הסברו של המאירי שם, 'לעתיד לבוא' היינו של האדם הפרטי הלז שנפטר, שאין מצוות תקפות לגביו מעתה. אולם מתוך דברי התוספות נשמעת הבנה מרחיקת לכת. הם מסבירים שההיסק שהסיק רב יוסף הוא מכך:
  אע"פ שכשיעמוד [=המת] לעתיד - יעמוד בלבושיו שנקבר בהן. שמע מינה שמצוות בטלות לעתיד לבוא (שם, ד"ה אמר).
כלומר, העתיד הוא העולם שלאחר תחיית המתים, ובזה העולם - בני האדם שיחיו לא יהיו מוטלים בעול המצוות. וכבר דנו בדברים אלו - הנראים מתמיהים במבט ראשון - ראשונים ואחרונים. [16] ונראה שהעולם העתידי יהיה במעמד רוחני כזה, ששוב לא יהיה צורך באותה מערכת של מצוות מעשיות הנדרשת כדי להביא את בני העולם שלנו לאותו מעמד.
בית המקדש - בחינת העתיד
מעתה אפשר אולי לומר כי בית המקדש יש בו מבחינת מה מעין עולם עתידי. וכדרך שמצוות בטלות לעתיד לבוא, כן מבחינה מסוימת כבר אין הן תקפות במקדש. זהו אולי פשר אותן תופעות עליהן עמדנו לעיל.
תורה להרבות שלום
אולי ניתן להסביר בכיוון נוסף. את ספר זמנים חותם הרמב"ם בקביעה:
גדול השלום שכל התורה ניתנה לעשות שלום בעולם, שנאמר: 'דרכיה דרכי נעם וכל נתיבותיה שלום' (משלי ג', יז).
אכן נדרשת התורה ונתיבותיה בעולמנו זה המפורד והמסוכסך, שיש בו מתיחויות ויריבויות ומלחמות - שהיא על נתיבותיה ומצוותיה תרבה שלום.
אולם בבית המקדש שהוא עצמו קרוי שלום, כפי שעולה מן המאמר במסכת ר"ה (יח:): "בזמן שיש שלום", והסביר ר"ח: "כלומר, כל זמן שבית המקדש קיים" - שם אולי כבר אין כל כך צורך במצוות כמכשיר להשכנת שלום.
ו. ייחודן של מצוות הפורים
עתה נחזור לאשר פתחנו בו - אפילו כהנים מבטלים עבודתם בכדי לשמוע קריאת המגילה - ותהינו: אם מצוות דאורייתא נדחות או אף בטלות נוכח המקדש ועבודתו, מדוע לא תידחה או אף תתבטל קריאת המגילה? תשובה לשאלה זו אפשר שתעלה בידינו מתוך מאמר ממדרש משלי ט', שם שנינו:
כל המועדים עתידין ליבטל, וימי פורים אין בטילין לעולם, שנאמר: 'וימי הפורים האלה לא יעברו' (אסתר ט', כח).
מעתה אפשר לנו לומר על פי דרכנו; בית המקדש יש בו אכן מבחינת העתיד, וכדרך שמצוות בטלות לעתיד לבוא, כן אין הן בתוקפן במקדש כבשאר מקומות. אבל ממקום שבאנו, כדרך שימי הפורים לא יעברו מתוך היהודים לעולם, ואף כשמועדים אחרים יתבטלו ימי הפורים לא יתבטלו, כן במקדש, אף שמצוות אחרות נדחות או בטילות - ימי הפורים אינם בטלים, ונדרשים הכהנים אף ליבטל מעבודתם לשמיעת קריאת המגילה.
מגילה כקרבן תודה
אכן תוקף נצחי זה של פורים יש לעיין בו. מה נשתנה הוא משאר מועדים? ואפשר שזהו ההסבר - במסכת מגילה (יד.) דנה הגמרא מה טעם לא תקנו לומר הלל בפורים על ההצלה ממוות לחיים. ותשובתו של רב נחמן היא: "קרייתא זו הלילא". כלומר, קריאת המגילה היא היא ההלל של פורים, היא ההודיה.
והנה מצינו במדרש:
כל הקרבנות בטלין לעתיד לבוא, חוץ מתודה (תנחומא אמור ט'; מדרש תהלים   נ"ו).
והרי זה מזכיר את שראינו לעיל כי כל המצוות בטלות לעתיד לבוא. מעתה אם אכן קריאת המגילה היא בחינת אמירת הלל והודיה של פורים, הרי היא כקרבן תודה. וכדרך שקרבן תודה לא בטל, כן גם קריאת המגילה.
מעתה תובן ביתר שאת קדימותה של קריאת המגילה על פני עבודות הכהנים בשאר הקרבנות.
נעוץ סופן בתחילתן
מעתה ניתן יהיה לראות זיקה בין ההלכה הראשונה בה פתח הרמב"ם את הלכות מגילה, ובה פתחנו גם אנו את דברינו, לבין זו שעמה חתם. שכך חתם הרמב"ם:
כל ספרי הנביאים וכל הכתובים עתידין ליבטל לימות המשיח חוץ ממגילת אסתר.
והרי זה מזכיר את המאמר במדרש משלי, ואכן ר' שלמה אלקבץ בפירושו 'מנות הלוי' למגילת אסתר (רט.) מביא מדרש זה כמקור לרמב"ם. [17] נמצאת הלכה אחרונה היא כנותנת טעם בהלכה הראשונה: מה טעם "כהנים בעבודתן מבטלין עבודתן ובאין לשמוע מקרא מגילה" - מפני שמגילת אסתר אינה בטילה לעולם.


*   שיעור שנמסר אשתקד בישיבת הר עציון בש"ק פ' פקודי, ופורסם בדף הקשר של הישיבה בגיליון מספר 907, ניסן תשס"ג. אנו מפרסמים כאן את הדברים בשינויים קלים.
[1]   מכילתא דר' ישמעאל, מסכתא דשבתא ויקהל, פרק א' ד"ה לא תבערו.
[2]   מכילתא דר' ישמעאל שם, ד"ה וביום השביעי.
[3]   נמצא לפי זה כי לא רק שדחויה שבת אצל עבודה, אלא ממש הותרה.
[4]   וראה להרחבת הדברים בתורה שלמה, מילואים לפרשת תצוה, ז'.
[5]   די אם נזכיר את ההלכות לגבי מועדים שייחודיות למקדש, כמו זה שבמקדש תוקעים בראש השנה אפילו בשבת, ושנטילת לולב נוהגת בו מן התורה כל שבעת ימי הסוכות, או שהחדש היה ניתר במדינה עם הקרבת העומר ביום השני של פסח, ואילו החדש במקדש רק עם הקרבת שתי הלחם בשבועות.
[6]   ראה סוכה כו. ושו"ע או"ח סי' תרע"ט, סעיף ב.
[7]   בדרך אחרת הלכתי בעניין זה במאמרי 'חג הסוכות במערכת המועדים' בכתב העת 'מורשתנו' ח, עמ' 93 ואילך, פרק ד' והערה 6.
[8]   "לפי ששבעה ימים שלפני סוכות, כל יום עשו שמחה ומשתה" (רש"י).
[9]   היינו קרבן הנשיאים שהיו מקריבים בכל יום מימי חנוכת המשכן, כולל בשבת.
[10]   תשובה זו יש לדון בה, שהרי שנינו בסוף מסכת תענית: "לא היו ימים טובים לישראל כחמשה עשר באב וכיום הכיפורים שבהן בנות ישראל יוצאות... וחולות בכרמים", הרי שאפשר שתהיה שמחה רבה גם בלא אכילה ושתייה. ואולי יש להבחין בין יום טוב לשמחה: ימים טובים ללא אכילה ושתייה - ייתכנו; שמחה - לא תיתכן.
[11]   ראה מה שכתב בעניין זה ד"ר י"צ מושקוביץ במאמרו 'יום הכיפורים בימי חנוכת הבית בימי שלמה', ב'שדה חמד' שבט תשל"ו, עמ' 299 ואילך.  
[12]   ומכאן לעניין אחר ביום כיפור. נחלקו ראשונים אם רק אכילה ושתייה אסורים מן התורה, או שגם שאר העינויים, ביניהם רחיצה, מן התורה אסורים. ורבים מן הראשונים, ביניהם השאילתות והרמב"ם, מחזיקים בדעה זאת. והנה בזה היום האסור ברחיצה מן התורה, טובל הכהן הגדול את גופו במקווה חמש פעמים כפי שמובא במשנה ביומא פ"ג, מ"ג!
[13]   יחזקאל הנביא מספר כיצד נשאה אותו הרוח אל מתחם המקדש לראות את התועבות הגדולות שעושים בית ישראל "לרחקה מעל מקדשי" (יחזקאל ח', ו), ובין השאר הוא רואה "כל תבנית רמש ובהמה שקץ וכל גלולי בית ישראל מחקה על הקיר סביב סביב" (שם, י).
[14]   ובזה יש גם פגיעה קשה בערכי הצניעות.
[15]   אוצרות הראי"ה בעריכת ר"מ צוריאל, ח"ד עמ' 40.
[16]   ראה: חידושי הרשב"א כאן ובקידושין עב:; בשו"ת שלו ח"א סימן צ"ג; וכן בפירושי האגדות שלו לברכות יב:; שו"ת הרדב"ז ח"א סימנים תרס"ו ותתכ"ח; 'תורת הנביאים' למהר"ץ חיות פרק יב; 'פרי הארץ' לרמ"מ מויטבסק, פרשת תולדות; 'קובץ שיעורים' לר"א וסרמן ח"ב עמ' נב; 'אגרות ראיה' ח"א סימן ק"מ, ח"ב סימן תר"ל; 'שפת אמת' לפורים תרנ"ו. בספר התניא, איגרת הקודש פרק כ"ו, מבחין הרש"ז מלאדי בין ימות המשיח שאז עדיין תקפות המצוות, לבין תחיית המתים.
[17]   אף כי נראה יותר שמקורו הוא הירושלמי מגילה פ"א ה"ה.
לייבסיטי - בניית אתרים