חפש  
 
אל המקדש - עמותת צור ישועתי
 
 
 
טקס העלאת הביכורים לירושלים וטעמו / הרב אליקים קרומביין
א. פתיחה
שנינו (ביכורים פ"ג):
כיצד מעלין את הביכורים? כל העיירות שבמעמד מתכנסות לעיר של מעמד ולנין ברחובה של עיר, ולא היו נכנסין לבתים, ולמשכים היה הממונה אומר קומו ונעלה ציון אל בית ה' א-להינו   (מ"ב).
הקרובים מביאים התאנים והענבים, והרחוקים מביאים גרוגרות וצמוקים, והשור הולך לפניהם וקרניו מצופות זהב ועטרת של זית בראשו, החליל מכה לפניהם עד שמגיעים קרוב לירושלם. הגיעו קרוב לירושלם שלחו לפניהם, ועטרו את בכוריהם. הפחות הסגנים והגזברים יוצאים לקראתם, לפי כבוד הנכנסים היו יוצאים. וכל בעלי אומניות שבירושלם עומדים לפניהם ושואלין בשלומם, אחינו אנשי המקום פלוני באתם לשלום   (מ"ג).
על תהלוכה טקסית זו הקשה בעל משנה ראשונה על אתר:
לכאורה היה נראה שכל הדינים הללו יש לנהוג ג"כ במביאין מעשר שני לירושלים דמאי שנא. וכן הא דקתני לקמן בפחות והגזברים יוצאין לקראתם כו' כ"ז ראוי לנהוג ג"כ במעשר שני וכן בעולי רגלים. וצ"ע אמאי לא תני לה התם. וקצת יש ליישב דביכורים דכתוב בהו שמחה ושמחת בכל הטוב שאדם מלקט תבואתו ופירותיו ושמח בהם כמו שכתב הרב מבטנורא בפ"א מ"ו [1] לכך סמכו חכמים להביאן בשמחה, אבל מעשר שני ועולי רגלים לא אשכחן בהו שמחה, ושמחת הרגלים אינה אלא ברגל ולא בעלייתן. ויותר נראה שכל המביא ביכורים ומעשר שני היה מעכב עד עלותו לרגל שלא יטריח שני פעמים וכן פי' רש"י בהדיא לענין ביכורים בפרק קמא דסנהדרין דף י"א גבי מעברין על פירות האילן. [2]
בעל המשנה ראשונה יפה הקשה, אך יש לדון בתשובותיו. תשובתו הראשונה היא שטעם תהלוכה זו הוא שחכמים תיקנו להעלות את הביכורים בשמחה, משום שבתקופה זו שמח האדם בגידול יבולו, ואילו שמחת הרגל היא דווקא ברגל ולא בעלייה לרגל. אך חילוק זה אינו ברור כל צורכו. הרי גם בענייננו אין מדובר בשמחה כללית עקב הכנסת פֵּרות השדה והאילן, אלא שמחה הקשורה למצוות ביכורים. מכיוון שהבאת הביכורים אינה אלא הכשר מצווה, מדוע יש לשמוח בה יותר מאשר בעלייה לרגל? גם קשה לומר ששמחת הרגל מנותקת מהצלחת היבול, ככתוב (דברים ט"ז, טו):
שבעת ימים תחג לה' א-להיך במקום אשר יבחר ה' כי יברכך ה' א-להיך בכל תבואתך ובכל מעשה ידיך והיית אך שמח [3]
תשובתו השנייה היא שבדרך כלל ביכורים ומעשר שני היו מובאים ברגל כדי למעט בטרחה. נראה שרצונו לומר שבאמת תהלוכה זו אינה קשורה לביכורים דווקא, אלא מוסבת גם על הבאת מעשר שני ועלייה לרגל. ואולם זה תמוה, כי מפורש במשנה שתיאור זה מתיחס לאופן הבאת הביכורים ואין בה זכר למעשר שני או לעלייה לרגל. אפילו אם נאמר שמן הסתם אותם המביאים את הביכורים מביאים איתם גם מעשר שני ושמן הסתם מדובר בזמן העלייה לרגל, עדיין ברור שכל הדינים הללו מתייחסים לביכורים דווקא.
אכן, המשנה כפשוטה מדברת על טקס שאינו קשור לעלייה לרגל. בעניין זה כתב הרב ישראל אריאל שליט"א דברים של טעם. [4] הוא מוכיח שבנוסף לשלוש רגלים שבהם עלה כל העם למקדש, היה מעין 'רגל רביעי' בזמן עליית המעמדות עם משמרות הכהונה לקיים את משמרתם הקבועה. מן התוספתא בתענית פרק ג' "וישראל שבאותו משמר שאין יכולין לעלות לירושלם מתכנסין לעריהן" משתמע שכל מי שהיה יכול היה מתלווה לאנשי המשמר. זיהוי 'עיר המעמד' - כנראה העיר הגדולה שבאזור המדובר - כשטח הכינוס לתחילת התהלוכה, מחזק את ההשערה שעליית המשמרות היא המסגרת שבה תיקנו חכמינו את טקס הבאת הביכורים. בכך מיושבת הערת המשנה ראשונה מרש"י בסנהדרין. ודאי שרש"י צודק באומרו שישנם אנשים רבים שיביאו את ביכוריהם בזמן העלייה לרגל, ושיש עניין לחסוך מהם טרחה יתירה. אלה הם אותם אנשים הגרים במקומות שמועד 'משמרתם' לא התאים מבחינה חקלאית להבאת ביכוריהם, או שמסיבות שונות לא הצטרפו לעליית המשמרות.
ואם כן נשאלת שוב שאלתו של המשנה ראשונה, מה טעמו של טקס זה דווקא בקשר למצוות ביכורים.
ננסה לברר את משמעותה של תהלוכה זו, תוך ליבון שני יסודות בעניין ביכורים:
1. הזיקה שבין ביכורים לבין שתי הלחם.
2. מקומה של הבאת הביכורים למקדש במכלול קיום המצווה.
ב. הקשר שבין ביכורים לחג השבועות
לצורך בירור זה נעיין בשאלה, ממתי מביאים את הביכורים. הרמב"ם אומר (הלכות בכורים פ"ב ה"ו):
אין מביאין בכורים קדם לעצרת שנאמר: 'וחג הקציר בכורי מעשיך'
מקור דבריו הוא במסכת ביכורים פ"א מ"ג:
אין מביאין בכורים קודם לעצרת. אנשי הר צבועים הביאו בכוריהם קודם לעצרת ולא קבלו מהם מפני כתוב שבתורה וחג הקציר בכורי   מעשיך אשר תזרע בשדה
וכן מפורש שם במשנה ו : "מעצרת".
אלא שהרע"ב על משנה ג כתב:
אין מביאין בכורים קודם לעצרת - דשתי הלחם שמביאין בעצרת אקרו בכורים והם מתירין החדש במקדש
לפי הרע"ב, אין להביא ביכורים לפני הקרבת שתי הלחם שהייתה בשבעות, וזו גם כוונת משנתנו. אמנם לשון משנתנו צריכה עיון מסוים, שכן משמע ממנה בפשטות שהקשר בין ביכורים לבין חג השבועות הוא ישיר, משום שזה זמנם, ולא משום שהם ניתרים על ידי שתי הלחם המובאים בשבועות. ואילו לפי הרע"ב ביכורים תלויים בשתי הלחם. לו יצויר שזמן אחר היה נקבע לשתי הלחם, זמנם של הביכורים היה משתנה ממילא.
דינו של הרע"ב מפורש במסכת מנחות פד: בברייתא הדורשת את הפסוק "קרבן ראשית" הנאמר על שתי הלחם - "ומנין שתהא קודמת לבכורים ת"ל וחג שבועות תעשה לך בכורי קציר חטים", ובהמשך הברייתא דרשו ששתי הלחם קודמים גם לביכורי שעורים ופֵּרות האילן. גם הרמב"ם הזכיר בהלכותיו את התלות בין ביכורים לבין שתי הלחם (הלכות תמידין ומוספין פ"ז הי"ז). לפי זה, הקשר בין ביכורים לחג השבועות הוא עקיף: אסור להביא ביכורים לפני שתי הלחם, וזמנן של אלה הוא שבועות.
ואולם כאמור, אין בכך לבטל את פשט המשנה שישנו קשר ישיר בין ביכורים לבין שבועות. כך גם מפורש במדרש הגדול (במדבר כ"ח, כו):
וביום הבכורים - זה חג השבועות, והוא יום עצרת, עשאו הכתוב סימן לבכורים, שאין מביאין בכורים קודם עצרת ואם הביא אין מקבלין ממנו
וצריך עיון ליישב דברים אלה עם הברייתא התולה את הבאת הביכורים בשתי הלחם.
ג. כיצד "ניתרים" ביכורים על ידי שתי הלחם?
מסתבר, אם כן, שעלינו להבהיר את הדרישה ששתי הלחם יתירו את הביכורים. עצם הדין הזה אינו מובן מאליו. אמנם מצאנו פעמים רבות בתורה את הצורך ב'מתיר' ביחס לפעולות מסוימות, וגם בשתי הלחם ידוע שהם מתירים הבאת מנחות מן החדש. [5] אבל בדרך כלל הפעולה הזקוקה ל'מתיר' היא פעולה שאין בה חובה הלכתית גמורה - כגון אכילת חולין, שהיא מעשה סתמי שהנמנע ממנו אינו מבטל מצווה, ומעשה שכזה ניתר על ידי שחיטה או ברכה. [6]
לפי זה, גם הצורך במתיר לגבי חדש עשוי להיות מובן, כי אין חובה להביא מנחות מן החדש דווקא, וזו בחירתו של המקריב. אבל הביכורים, בניגוד לחדש, מהווים חובה גמורה. מדוע, אם כך, נזדקק למתיר מיוחד לפני שנקיים את המוטל עלינו מן התורה? אמנם מצאנו לפעמים, בעיקר במסגרת מצוות המקדש, שפעולת-חובה אחת ניתרת על ידי פעולת-חובה אחרת: הקרבת כל הקרבנות אסורה לפני הקרבת התמיד, אכילת קודשים ניתרת על ידי שחיטה וזריקה, ועוד. אבל שם מדובר בפעולות המצטרפות לסדר עבודה אחד, ובו קובעת התורה ששלב אחד מעכב את ביצוע השלב הבא. תמונה כזו קשה לסרטט ביחס לביכורים ושתי הלחם. לכאורה, שתי הלחם והבאת הביכורים הם שני עניינים נפרדים לגמרי, ובדרך כלל מתקיימים בתאריכים המרוחקים זה מזה. כשם שאין לראות את הקרבת שתי הלחם והקרבת מנחות-יחיד חדשות כמצווה אחת ואפילו לא כ'סדר' אחד, כך אין לראות כל קשר או צירוף בין חובת הציבור בשתי הלחם לבין היחיד המקיים מצוות ביכורים.
נראה שיש להשיב על כך לאור דברי הרע"ב שהובאו למעלה - "אין מביאין בכורים קודם לעצרת - דשתי הלחם שמביאין בעצרת אקרו בכורים והם מתירין החדש במקדש." באומרו ששתי הלחם "איקרו בכורים", כוונתו למספר מקומות בתורה כגון ויקרא כ"ג, יז: "תביאו לחם תנופה... בכורים לה' ". אך מדבריו נראה שההסבר לאיסור להביא בכורים למקדש לפני עצרת הוא ששתי הלחם נקראו "בכורים". מקור דברים אלה יש למצוא ברש"י לפסחים לו: ד”ה מעצרת - "ששתי הלחם של עצרת מתירין הבאת ביכורין דביכורים אקרו דכתיב וביום הביכורים בהקריבכם מנחה חדשה וגו' ". דבר זה הוא חידוש. לכאורה שתי הלחם נקראו "בכורים" משום שזו המנחה הראשונה שבאה מן החדש של חיטים, כפי שכתב רש"י על "וחג שבועות תעשה לך בכורי קציר חטים" (שמות ל"ד, כב) - "שהיא מנחה ראשונה הבאה מן החדש של חטים למקדש". ובכן מה הקשר בין תואר זה למצוות ביכורים של הפרט, שהוא עניין אחר?
כפי הנראה, רש"י והרע"ב רומזים לכך שהכינוי 'ביכורים' ביחס לשתי הלחם אינו שם-תואר בעלמא, אלא נובע מעיקר הגדרת מצוותם. שם זה יצא ללמד שמצוות ביכורים אינה מצווה המוטלת על הפרט המגדל פֵּרותיו בלבד, אלא שיש גם מצוות ביכורים המוטלת על הציבור, ומצווה ציבורית זו מתקיימת על ידי הבאת שתי הלחם. לפי זה, מצוות ביכורים בתורה היא לאמיתו של דבר מערכת המורכבת משני חלקים:
1. ביכורי הציבור - המנחה הראשונה המובאת למקדש מהתבואה חדשה.
2. ביכורי היחיד - אותם פֵּרות ראשונים שגדלו בשדה הפרט המובאים למקדש על פי הציווי בפרשת כי תבא.
רש"י סבור שבלי לדעת את העובדה הזאת, לא נוכל להבין את האיסור להביא ביכורים לפני שתי הלחם, כפי שהבהרנו לעיל. לדעתו, הסבר האיסור הוא שבתוך המסגרת ה כפולה של ביכורים, קבעה התורה את סדר השלבים: קודם יובאו ביכורי הציבור, ורק אחר כך ביכורי היחיד. [7]
האמת היא שעיקרון זה הוא מקרא מפורש: "כי כל שאֹר וכל דבש לא תקטירו ממנו אשה לה'. קרבן ראשית תקריבו אֹתם לה' ואל המזבח לא יעלו לריח ניחח" (ויקרא ב', יא-יב). ופירש רש"י:
קרבן ראשית תקריבו - מה יש לך להביא מן השאור ומן הדבש, קרבן ראשית - שתי הלחם של עצרת הבאים מן השאור שנאמר חמץ תאפינה ובכורים מן הדבש כמו בכורי תאנים ותמרים
כאן מזכירה התורה בפירוש את שתי הלחם וביכורי היחיד בחדא מחתא ומכנה אותם בשם "קרבן ראשית". משמעות הדברים היא ששניהם מצורפים לקיום משותף של מצוות 'קרבן ראשית'.
לפי זה, ישנו הבדל מהותי בין ההיתר ששתי הלחם מתירים את המנחות והנסכים, לבין ההיתר שהם מתירים את הביכורים. ביחס למנחות ונסכים העולים על גבי המזבח, מהווים שתי הלחם מתיר חיצוני, כי התורה אסרה את החדש למזבח כל עוד לא הובאו שתי הלחם. ואילו ביכורים אינם זקוקים למתיר חיצוני, אלא שדין הוא בסדר הבאת הביכורים, שחייבים להקדים את ביכורי הציבור לביכורי היחיד.
ניתן להוכיח את השוני היסודי שבין שני היתרים אלה מן הירושלמי בסוף מסכת חלה. הגמרא שם מתייחסת למקרה של אנשי הר צבועים שהביאו ביכוריהם לפני עצרת ולא קיבלו מהם. היא מקשה מדוע לא קיבלו מהם, הלא הדין הוא ש"קודם לשתי החלות לא יביא ואם הביא כשר" בדיעבד. ומתרצת הגמרא: "שנייא היא שהדבר מסויים, שמא יקבע הדבר חובה".
אך קושיית הירושלמי בלתי מובנת. הלא לכתחילה אסור לקיים מצוות ביכורים לפני שהקריבו את שתי הלחם, ומשמע שאנשי הר צבועים רק הביאו את ביכוריהם למקדש, ועדיין לא קיימו שם את מצוותם. במצב זה לכאורה פשוט שהיה על החכמים לחייבם להניח את הביכורים עד עצרת ואז לקיים את המצווה, כמפורש בתוספתא בתחילת ביכורים וברמב"ם הלכות ביכורים פ"ב ה"ו, שכן אין זה בדיעבד אלא לכתחילה. מדוע, אם כן, מתקשה הגמרא להבין את הסיבה לדחיית אנשי הר צבועים?
אולם הנראה מן הירושלמי הוא שלא רק שאסור לקיים מצוות ביכורים במקדש לפני הקרבת שתי הלחם, אלא שאסור אפילו להביאם לשם. הבאת הביכורים למקדש אינה הכשר מצווה בעלמא, אלא חלק מעיקר המצווה (נקודה זו תוסבר ביתר הרחבה להלן), וגם היא אינה יכולה להקדים את שתי הלחם. כך מדויק בלשון הרמב"ם שם:
  אין מביאין בכורים קודם לעצרת שנאמר וחג הקציר בכורי מעשיך, ואם הביא אין מקבלין ממנו אלא יניחם שם עד שתבא עצרת
הרי שעצם ההבאה היא באיסור, למרות שהיא כשרה בדיעבד. בזה מבוארת ההחמרה המיוחדת שנהגו במקרה הר צבועים. שכן בדרך כלל, היחיד שהביא את ביכוריו לפני עצרת חייב להניחם שם עד שתבא עצרת, אך אין פוסלים את עצם הבאתו בדיעבד. ואילו במקרה של אנשי הר צבועים, כדי לא ליצור תקדים, לא הסתפקו בכך שהניחו את ביכוריהם בעזרה עד עצרת, אלא חייבו אותם להביא ביכורים מחדש.
אך מובן מאליו שחידוש זה אינו קיים במנחות הניתרות על ידי שתי הלחם. לא שמענו שאסור להביא לעזרה מנחה מתבואה חדשה לפני שתי הלחם; רק הקרבת מנחה כזו נאסרת. [8] איסור הבאת הביכורים לפני שתי הלחם נובע מכך שההבאה נחשבת חלק מעיקר המצווה, בדומה לשתי הלחם שעליהם נאמר "ממושבותיכם תביאו לחם תנופה... בכורים לה' ", וזו תכונה מיוחדת של מצוות ביכורים המשותפת לשניהם.
הבדל זה שבין מנחות לביכורים מוסבר על פי היסוד שהנחנו למעלה. שתי פעולות היתר שונות נאמרו לגבי שתי הלחם:
1. הקרבתם למזבח מתירה את שאר המנחות למזבח.
2. קיום מצוות ביכורים שבשתי הלחם חייבת להקדים את קיום מצוות הביכורים על ידי יחידים. הואיל והבאת הביכורים היא חלק מעיקר המצווה, אין להביא ביכורים למקדש לפני קיום מצוות שתי הלחם.
מעתה יש לחזור לפשט לשון המשנה, שבה התקשינו, שזמנם של הביכורים מתחיל בעצרת. שאלנו מה פשר חוסר הדיוק שבדברי המשנה, שהרי לאמיתו של דבר זמן ביכורים תלוי בשתי הלחם, ולא בעצרת. אולם משראינו ששתי הלחם וביכורי היחיד מצטרפים יחד לקיום מצווה אחת, יש לומר שזמנה של מצווה אחת זו אכן מתחיל בשבועות. על כן צודק לחלוטין לומר ששבועות הוא זמן ביכורי היחיד כשם שהוא זמנם של שתי הלחם. אלא שמבחינת סדר הקיום, קבעה התורה ששתי הלחם ייקרבו לפני ביכורי היחיד. [9]
עד כאן עמדנו על אופי הזיקה שבין שתי הלחם וביכורי היחיד, וראינו שהם מהווים מערכת אחת. כעת נחזור ונברר את הנקודה השנייה, שאותה הזכרנו לעיל: הבאת הביכורים למקדש כחלק מעיקר המצווה.
ד. "נתינה" או "הבאה"?
ביכורים משתייכים, כידוע, לשתי מערכות הלכתיות רחבות: מערכת תרומות ומעשרות, [10] ומערכת קודשי מקדש. [11] ניתן למצוא קו משותף לשתי המערכות הללו: תמיד מדובר בהפרשה או נתינה של האדם משלו לטובת רשות אחרת - רשות גבוה או רשות כוהנים ולויים. ואולם, למרות שהביכורים קשורים כאמור לשתי המערכות הנזכרות, יש מקום לטעון שהם אינם שותפים לאותה תכונה אופיינית. לשון אחר - בניגוד לקרבנות ובניגוד לתרומות ומעשרות, ביכורים אינם מתנה או קרבן שאדם נותן, מפריש, או נודב - מתוך שלו. שהרי אין התורה משתמשת בלשון 'נתינה' ביחס לחיוב ביכורים. במקום זה, היא מדברת על 'הבאה', או 'הנחה'.
נשים לב להבדל הניסוח בשני מקראות צמודים (במדבר י"ח, יב-יג):
ביחס לתרומה גדולה:
כל חלב יצהר וכל חלב תירוש ודגן, ראשיתם אשר יתנו לה' לך נתתים
ואילו לעניין ביכורים:
בכורי כל אשר בארצם אשר יביאו לה' לך יהיה...
ננסה כאן להראות כיצד עולה הבדל זה מתוך הלכות ביכורים. [12]
קודם כל נעמוד על הבדל מסוים הקיים, לדעת כמה ראשונים, בין הפרשת ביכורים להפרשת תרומות ומעשרות. בהפרשות הרגילות, בעל התבואה אינו מוגבל בבחירת הפֵּרות שהוא מחליט להפריש - מהצפון, מהדרום וכו'. ואולם בביכורים, דעת הרשב"ם (ב"ב פא. ד"ה מחייב) היא שצריך להפריש דווקא מ"אותה שביכרה תחילה". כלומר, הביכורים חייבים להיות הפֵּרות המבשילים לפני האחרים. [13] אמנם, הביכורים אין להם שיעור, ויכול בעל הבית להחליט כמה מהפֵּרות האלה יהיו ביכורים. ועם זאת, אין לו יד חופשית בבחירה.
ניתן היה לומר שהבדל זה הוא שולי, ושחוץ ממנו, הפרשת ביכורים אינה שונה עקרונית מהפרשת תרומה. אלא שלשונו המלאה של הרשב"ם משמיעה לנו שהפרט הזה בהפרשה משקף אמת בסיסית יותר:
אותה שביכרה תחלה קושר בה גמי לידע שמבכרת היא
דבריו מתייחסים לתיאור ההפרשה במסכת ביכורים פ"ג מ"א:
כיצד מפרישין הבכורים? יורד אדם בתוך שדהו ורואה תאנה שבכרה אשכול שביכר רמון שביכר קושרו בגמי ואומר הרי אלו בכורים
ואולם רשב"ם מסביר את תכלית קשירת הגמי: "לידע שמבכרת היא". נדייק: הרי היה לרשב"ם לומר "לידע שבכורים היא". שכן מטרת הגמי היא, בפשטות, כדי שנזכור לאחר מכן איזה פרי הוא המופרש לשם ביכורים, שבו חייבים לקיים את המצווה במקדש. ואילו מדברי רשב"ם נראה שהעובדה ש"מבכרת היא" - שבמציאות הבשיל פרי זה לפני האחרים - היא החשובה לנו, כי היא הקובעת ממילא את מעמד הפרי כ'ביכורים'.
נראה שקשירת הגמי לא באה כדי למנוע בלבול ושכחה, אלא להשתלב בעצם 'ההפרשה', שלאמיתו של דבר אינה אלא פעולת זיהוי ( - "לידע"). ובכן, לא האדם הוא 'המפריש' והקובע בתור בעל הפֵּרות מה יהיה ביכורים ומה לא. מעמד הביכורים נקבע בעיקר על ידי התהליך הטבעי של הביכור עצמו. אמנם, חלות הקדושה למעשה זקוקה לשיתופו של האדם, אבל תפקידו באמירת 'הרי אלו בכורים' הוא לשמש כמזהה וכפרשן [14] בלבד למציאות הביכור - לא כקובע.
ישנה הלכה אחת התומכת בצורה ברורה בתפישה זו. הבאנו את המשנה המנחה אותנו כיצד להפריש ביכורים. ר' שמעון חולק על הנחיות אלו: "אף על פי כן חוזר וקורא אותן ביכורים מאחר שיתלשו מן הקרקע". ואילו לדעת התנא קמא, די לקרוא לפֵּרות ביכורים כאשר הם מחוברים, ואפילו טרם הבשילו. הירושלמי מנמק את דעת התנא קמא:
ועתה הנה הבאתי את ראשית פרי האדמה - בשעת הבאה פרי, אף בשעת הפרשה אפי' בסר אפי' פגין
משמעות הדברים היא שניתן להפריש ביכורים גם כאשר אין כאן 'פרי'. ואכן התוספות יום טוב והתפארת ישראל שם אומרים בפירוש שניתן להפריש ביכורים אפילו בשלב 'סמדר', שאינו נחשב פרי להלכה (ראה במסכת ערלה פ"א מ"ז). דבר זה תמוה ביותר. כיצד ניתן לקבוע שם ביכורים על העתיד, כאשר אין פרי לפנינו? והלא סוגיה שלימה במסכת קידושין (סב.) קובעת שהמפריש תרומה מפֵּרות מחוברים "לכשיתלשו" דבריו קיימים רק משום שהתלישה היא בידו, ואלמלא עובדה זו הייתה הפרשתו בטלה כמו כל דבר שלא בא לעולם.
על כורחנו שה'הפרשה' בביכורים איננה מעשה בעלות, שבו האדם לוקח מפֵּרותיו ומחיל עליהם מעמד של קדושה, כמו בהפרשת תרומה. כאן מדובר במעשה זיהוי של הבעלים, ודי בכך שהוא יזהה את תהליך הביכור המתרחש לנגד עיניו, אפילו אם הפֵּרות עדיין לא נוצרו. הקדושה באמת תחול לאחר מכן, כאשר הפרי יבוא לעולם. 'ביכור' אינו פעולה יצירתית של האדם, שלגביו ניתן להפעיל את הפסול של 'לא בא לעולם', אלא השתלשלות טבעית המובילה מעצמה לחלות הקדושה בפֵּרות.
מתברר, אם כן, שהופעת הביכורים היא הליך טבעי של צמיחה, ולא האדם בתור בעלים הוא היוזם את נתינת הביכורים מתוך פֵּרותיו. דבר זה בולט גם בהמשך הירושלמי שהזכרנו. ראינו למעלה את הסבר דעת התנא קמא, על סמך הכתוב "הבאתי את ראשית פרי", שבשעת ההבאה צריך שיהיה פרי, אך לא בהפרשה. ואולם ר' שמעון סובר שגם בשעת ההפרשה צריך שיהיה פרי. זאת מניין לו? על כך אומרת הגמרא: "על דעתיה דר"ש, מה בשעת הבאה פרי אף בשעת הפרשה פרי".
נראה מכאן שיש היקש בין הבאה להפרשה. אבל היכן מקורו של היקש זה? היות שהירושלמי אינו אומר אחרת, נראה שהכוונה היא לאותו פסוק שהובא על ידי התנא קמא: "ועתה הנה הבאתי את ראשית פרי האדמה אשר נתת לי ה' ". אבל היכן מוזכרת כאן הפרשה? תיתכן רק תשובה אחת: "אשר נתת לי", היא היא ההפרשה. אכן ברור שמעשה הפרשה מעין הפרשת תרומה אינו יכול כלל להיקרא "נתת לי", שהרי זה אינו מעשה של הקב"ה אלא פעולה יזומה של הבעלים. כדי להבין את ההיקש בירושלמי חייבים להניח שהפרשת ביכורים היא ביסודה 'נתינה' של הקב"ה - נתינה המתבטאת בגידול הטבעי של הביכורים כגילוי של חסד א-להי. הבעלים כאן עומדים מהצד - צופים, מעידים, מזהים. [15]
אם כן, נקל להבין מדוע בביכורים, מצווה האדם רק 'להביא' ו'להניח' את הפֵּרות לפני ה'. במסגרת מצווה זו, הקב"ה הוא הוא ה'נותן', לא האדם. לאדם נותר רק תפקיד אחד ויחיד - להביא. [16]
ה. הסבר טקס הבאת הביכורים
שתי מסקנות עולות מתוך דברינו עד כאן:
1. ביכורי הפרט מצטרפים לשתי הלחם לכדי קיום מצווה אחת.
2. עיקר מצוות ביכורים מוגדרת כ'הבאה', מאחר שאין בהם 'נתינה' מצד האדם.
במקביל, שתי תכונות בולטות בטקס העלאת הביכורים:
1. הוא מתקיים במסגרת ציבורית, לא פרטית. על פי דברי הרב אריאל שהזכרנו למעלה, הטקס מתחבר למסגרת קרבנות הציבור, היות שהוא מתקיים תוך כדי עליית המשמרות והמעמדות לירושלים.  
2. הטקס מתייחס להבאת הביכורים לירושלים, שהיא לכאורה רק הכנה לעיקר קיום המצווה בבית המקדש.
ניתן להסביר את הטקס, על שתי תכונותיו, לאור היסודות שהנחנו לעיל. ראשית, אופיו הציבורי של הטקס בא להבליט את הצטרפות הביכורים לקרבן שתי הלחם שהוא קרבן ציבור. הטקס הופך את המצווה מעניין פרטי וחד-פעמי, ומגדיר אותה מחדש כמצווה ציבורית מתמשכת. מעצרת ועד חנוכה מובאים "ביכורי כל אשר בארצם" למקדש, מכל רחבי ארץ ישראל. קיום המצווה מתחיל בהקרבת שתי הלחם וממשיך בהעלאת כל הביכורים יחד עם אנשי המשמר, המייצגים את כלל ישראל במקדש. [17]
שנית, יש לומר שטקס זה נתקן רק בביכורים, ולא במעשר שני, משום שמצוות ביכורים היא ביסודה 'הבאה', והרי הבאה זו אינה מתחילה במקדש. גם ההבאה מגבולין למקדש היא חלק מעיקר המצווה. וזאת בניגוד למעשר שני, וכן עלייה לרגל, שבהם מהווה הנסיעה לירושלים הכשר מצווה בלבד, ועל כן אין בהם מקום לטקס דומה.
יזכנו ה' לראות שוב את חזיון עליית הביכורים למקדש כימי עולם וכשנים קדמוניות.


[1]   על המשנה "מן החג ועד חנוכה מביא ואינו קורא" - דכתיב בפרשת בכורים (דברים כ"ו, יא): "ושמחת בכל הטוב" אין קריאה אלא בזמן שמחה מעצרת ועד החג, שאדם מלקט תבואתו ופֵּרותיו ושמח בהם. ומהחג ואילך, אף על פי שהרבה פֵּרות נלקטים עד חנוכה, מכל מקום שמחת אותה שנה כבר נגמרה בחג הלכך מביא ואינו קורא.
[2]   בגמרא שם: "על שלשה דברים מעברין את השנה על האביב ועל פירות האילן ועל התקופה". וכתב רש"י ד"ה ועל פירות האילן: אם מתאחר בישולם יותר מזמן העצרת מעברין, שעצרת זמן הבאת הבכורים, דכתיב (במדבר כ"ח, כו) "וביום הביכורים". ואם לא יביאם בבואו לרגל צריך לטרוח ולעלות פעם אחרת.
[3]   וכתב החזקוני (דברים ט"ו, יד) על "ושמחת בחגך" - הזכיר למעלה בשבועות שמחה לפי שהוא זמן קציר וזמן שמחה כדכתיב: "שמחו לפניך כשמחת בקציר" (ישעיהו ט', ב) וכל שכן עכשיו בסוכות שאספו הכל מן השדה.
[4]   הרב י' אריאל, מחזור המקדש לחג השבועות, ירושלים תשנ"ו, עמ' 34-39.
[5]   מקור דין זה הוא באותה ברייתא במנחות פד: שהובאה לעיל.
[6]   לגבי אכילת מצה, לדעת ראשונים רבים באמת אין מקיימים מצוותה באכילת הכזית של המוציא, וצריכים כזית שני, או שקיום המצווה הוא באפיקומן. יש לדחות את הראיה מברכות הנהנין להלכה שאונן אינו מברך, כפי שנפסק ביורה דעה סימן שמא ס"א, ואם כן משמע שהאיסור לאכול בלי ברכה נובע מן החיוב לברך ואינו איסור עצמאי. ואכמ"ל. יש להעיר עוד שלדעת הגרי"ד סולובייצ'יק ז"ל, ברכת המצווה נחוצה תמיד כדי להתיר את קיום המצווה, תוך הסתמכות על לשון הרמב"ם בהלכות ברכות פ"א ה"ג וראיות אחרות. גם בכך אין כאן המקום להרחיב את הדיבור.
[7]   סימוכין לכך שיש בשתי הלחם קיום של ביכורים יש לראות גם בדברי רבא במנחות מו:, ששתי הלחם הבאים בלי כבשים נאכלים משום שהם נקראו ביכורים. ועיין בשפת אמת שם שהסתפק שמא במקרה זה אכילתם היא גם אחרי יום ולילה, משום שאכילתם היא בתורת ביכורים ולא בתורת קודשי מזבח.
[8]   מובן מאליו שאין לדייק מהלשון "כל המנחות אין מביאין אותן מן החדש קודם שתי הלחם" (הלכות אסורי מזבח פ"ה ה"י). 'הבאה' זו היא הקרבה, כרגיל בקרבנות (וכך גם מוכח בשאר ההלכות ברמב"ם שם).
[9]   אמנם יש הבדל בין שני סוגי הביכורים, כי שתי הלחם חייבים לבוא דווקא בשבועות, ואילו ביכורים רגילים יכולים לבוא עד חנוכה. בכל זאת נכון הוא, בהסתכלות כוללת על המצווה הכפולה, שזמנה של מערכת הביכורים מתחיל בשבועות.
[10]   ראה מסכת תרומות פ"ג משניות ו-ז, וספר המצוות להרמב"ם לא תעשה קנד.
[11]   ראה משנה תורה הלכות ביכורים פ"ג ה"א.
[12]   בעניין הזה הרחבתי יותר במאמרי בספר עצרת ליחיאל, מאסף לענייני חג השבועות לזכרו של יחיאל מרדכי ויצמן הי"ד, נערך על ידי הרב י' זולדן והרב ח"ה פיוטרקובסקי, בית-אל תשנ"ז, עמ’ 185 ואילך.
[13]   דעות שונות הובאו בעניין זה, עיין: הרב ש"י זוין, ערך בכורים, אנציקלופדיה תלמודית ג, ירושלים תשכ"ג, הערה 186.
[14]   כוחו של האדם כפרשן מתבטא למעשה בכמות הביכורים, כנ"ל. עיין בעצרת ליחיאל (לעיל, הערה 12) שיש להשוות במובן זה בין ביכורים לבין מעשר בהמה, שגם שם הקדושה נקבעת מעצמה על ידי מציאות של 'עשירי שיעבור תחת השבט', למרות שהאדם משתתף בתהליך הספירה.
[15]   אמנם לדעת הר"ש בפירושו למשנה בביכורים שם, הירושלמי אכן מבסס את ההיקש לדעת ר' שמעון על פסוק אחר, ולדבריו אין ראיה מכאן, אולם דברינו הם לפי הגרסה בירושלמי שלפנינו - גרסה הנתמכת על ידי ר"י בן מלכיצדק בפירושו למשנה זו.
[16]   להרחבה נוספת במרכזיות ההבאה בביכורים, עיין בשיעורי הרב אהרן ליכטנשטיין למסכת זבחים עמ' 68-67.
[17]   משנה תורה הלכות כלי המקדש פ"ו ה"א.
לייבסיטי - בניית אתרים