חפש  
 
אל המקדש - עמותת צור ישועתי
 
 
 
על הטוב ייזכרו
 
יחידי סגולה, בעלי גדלות רוח, עצמה וחזון
 
נדיבי לב
 
שתרמו מאונם ומהונם למען הכלל והפרט
 
אנשי מעשה
 
שפעלו גדולות ונצורות למען תורת ישראל
 
ולמען כבוד ישראל
 
יצחק לייב ורות רעננערט
 
 
This volume is dedicated
 
in honor of individuals of great spirit,
 
energy and vision,
 
Generous benefactors
 
in thought, act and charity for the good of
 
the public and the individual,
 
People of good and mighty deeds for the
 
Torah of Israel
 
who have brought, and will continue to bring,
 
Honor to the People of God
 
and have been a beacon for all of Israel
 
Mr. Ira Leon and Mrs. Ingeborg
 
Rennert
 
מערכת:
 
הרב צבי שלוה
 
הרב יהודה שביב
 
פרופ' יוסף עופר
 
עריכה והתקנה:
 
יעקב עציון
 
 
 
 
 
ISSN 1565–1517
 
כתובת ההוצאה:
 
"צור ישועתי" (ע"ר)
 
כולל "בית הבחירה" על שם רעננערט
 

 
כרמי צור, גוש עציון, 90400
 
טל' – 02-9961942 פקס' – 02-9961055
 
דואר אלקטרוני – malinbakodesh@gmail.com
 
אתר – www.elhamikdash.com
 
 
תוכן העניינים
 
 
 
7
 
הקדמה
 
11
 
גדליה גינזבורג
 
ניצוצות בודדים על ידיד נפשי, ר' יצחק אימס הי"ד
 
דרישתהמקדש
 
19
 
הרב יעקב אריאל
 
תכשיטים שהוכנו מאבני הר הבית
 
33
 
הרב אליעזר חיים שנוולד
 
הכל מעלין לירושלים
 
המקדש וכליו
 
61
 
הרב איתי אליצור
 
האמנם "הכל בכתב"?
 
71
 
הרב הלל בן שלמה
 
שינוי מידות המזבח
 
83
 
פרופ' זהר עמר
 
עיון מחודש באיור שולחן לחם הפנים במטבעות
 
97
 
פרופ' ישעיה נבנצל
 
הפרוכת עוביה טפח – ומשקלה?
 
הקרבנות ועבודת הכהנים
 
101
 
הרב יהודה זולדן
 
זמן אכילת הפסח בליל הסדר
 
117
 
ניר קדוש
 
כהן שאינו שומר תורה ומצוות בעבודתהמקדש
 
129
 
הרב נחמיה רענן
 
שחיטת צפון – גדרה ומשמעותה
 
147
 
משה דוד שוורץ
 
קרבן תודה – חובה או נדבת לב?
 
טהרות
 
155
 
הרב עזריה אריאל
 
מקור מקומו טמא
 
בשדה ספר
 
205
 
בעז אופן
 
מסכת זבחים עם 'שערי היכל'
 
בקשה לשולחי המאמרים:
 
-נא לא לשלוח מאמר שנתפרסם או שעומד להתפרסם במקום אחר.
 
-מומלץ לשלוח מאמרים שאורכם (כולל ההערות) הוא עד 4,500 מילים.
 
-הכותבים מתבקשים לשלוח את מאמריהם בדוא"ל.
 
-כל הדברים המתפרסמים בביטאון זה הנם על אחריות כותביהם בלבד.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
שמות המשתתפים בגיליון זה:
 
בעז אופן –מכון צומ"ת, אלון שבות
 
הרב איתי אליצור – המכון התורני 'בית הבחירה' שליד 'מכון המקדש', ירושלים
 
הרב יעקב אריאל – רב העיר רמת גן ונשיא ישיבת ההסדר רמת גן
 
הרב עזריה אריאל – המכון התורני 'בית הבחירה' שליד 'מכון המקדש', ירושלים
 
הרב הלל בן שלמה – המכון התורני 'בית הבחירה' שליד 'מכון המקדש', ירושלים
 
גדליה גינזבורג – כולל בית הבחירה, כרמי צור
 
הרב יהודה זולדן – בית המדרש בבית הספר הגבוה לטכנולוגיה, מכון לב, ירושלים
 
פרופ' ישעיה נבנצל – פיסיקאי, האוניברסיטה העברית, ירושלים
 
פרופ' זהר עמר – המחלקה ללימודי ארץ ישראל וארכיאולוגיה, אוניברסיטת בר אילן
 
ניר קדוש –כולל 'בית הבחירה', כרמי צור
 
הרב נחמיה רענן – ישיבת הר עציון, אלון שבות
 
משה דוד שוורץ – כולל 'בית הבחירה', כרמי צור
 
הרב אליעזר חיים שנוולד – ראש ישיבת מאיר הראל, מודיעין
 
 
 
הקדמה
 
זמן קצר אחר צאתו של הגיליון הקודם עלה מאיתנו בסערה השמימה ר' יצחק אימס הי"ד בפיגוע רצחני בדרכו לביתו בבית-חג"י, יחד עם אשתו טליה ועם תושבי בית חג"י אבישי שינדלר וכוכבה אבן חיים הי"ד.
 
יצחק היה מעמודי התווך של כולל 'בית הבחירה' מיום היווסדו, ובמשך כעשר שנים למד בשקידה רבה את מסכתות סדר קודשים. יחד עם חברו גדליה גינזבורג ייבל"א עמל על הוצאת ספרו של רבי אברהם פורטליאונה 'שלטי הגיבורים' בהוצאה חדשה ומתוקנת, ולפני כשנה זכה לראות בשמחה את הספר המוכן יוצא לאור עולם (בפתח הגיליון מובאים דברים שכתב גדליה לזכרו של יצחק).
 
דרישת המקדש הייתה מרכז חייו של יצחק, ולכל מה שקשור אליה - לימוד, כתיבה, הדרכה ועלייה להר הבית - התמסר בכל מאודו.
 
אבידה גדולה איבדנו. עתה שומה עלינו לפעול ביתר שאת וביתר עוז ולנסות למלא את החלל שנוצר בהיעדרו. בדרישת ציון ובבניינה ננוחם.
 
***
 
כדרכנו, נסקור את המאמרים המופיעים בַּגיליון. מדור דרישת המקדש פותח במאמרו של הרב יעקב אריאל, רבה של רמת גן, הדן בשאלה האם מותר להשתמש באבנים שנמצאו בין ערימות העפר שפונו מהר הבית לנחל קדרון לתעשיית מזכרות ותכשיטים. כן דן המאמר בשאלה האם מותר לשאוף צל תחת אילן הגדל באדמת הר הבית.
 
מאמרו של הרב אליעזר חיים שנוולד מוקדש לדין הקובע כי בעל ואישה יכולים לכפות זה את זה לעלות לארץ ישראל ולירושלים. המחבר מרחיב בעניין חשיבות בניינה של ירושלים ובפרט בעתגאולה, תוך הסתמכות על מקורות הלכה ואגדה.
 
שני המאמרים הראשונים במדור המקדש וכליו עוסקים בסוגיה קרובה מזוויות שונות. הרב איתי אליצור דן בכלל המופיע פעמים מספר בדברי חז"ל ולפיו אין לשנות ממבנה המקדש, על פי הכתוב בדברי הימים: "הַכֹּל בִּכְתָב מִיַּד ה’ עָלַי הִשְׂכִּיל". מסקנתו היא שאין הכלל הנזכר אוסר לבצע שינויים של קבע כדי לרומם את בית א-להינו - אלא רק לשנות שינויים זמניים מפני צורך השעה.
 
האם מותר להגדיל את מידות המזבח מעבר למידות שבהן היה בעבר? בשאלה זו עוסק מאמרו של הרב הלל בן שלמה. המחבר דן בסוגיות הגמרא ובפסיקת הרמב"ם, וסבור כי להלכה אין מניעה להגדיל את מידות המזבח (עד שישים אמה) אם יידרש הדבר לשם חידוש העבודה.
 
פרופ' זהר עמר דן באיורי השולחן המופיעים על המטבעות שטבע מתתיה אנטיגנוס, אחרון השליטים לבית חשמונאי. המחבר בוחן את פרטי האיורים ואת התאמתם למקורות, ובין השאר מציע כי אין מדובר בשולחן הפנים, אלא בשולחן אחר שעליו היו סודרים את הכיכרות לפני חלוקתן לכהנים.
 
פרופ' ישעיה נבנצל מעיר קצרות על משקלה של הפרוכת שהבדילה בין הקודש לקודש הקודשים, ועל מספר הכהנים שנדרש לשם הטבלתה.
 
במדור הכהנים ועבודת הקרבנות ארבעה מאמרים.
 
הרב יהודה זולדן דן בשאלה אימתי בדיוק היו אוכלים את קרבן הפסח במהלך ליל הסדר. המאמר סוקר דעות שונות בדברי הראשונים, ומציע שייתכן שלא הייתה דרך קבועה בכך וכל חבורה נהגה כרצונה – כביטוי למעמדו המיוחד של קרבן הפסח כקרבן יחיד שהוא כעין קרבן ציבור.
 
במאמר הבא מבקש ניר קדוש לברר האם כהן שאינו שומר תורה ומצוות ('חילוני' על פי המינוח המקובל) רשאי לעסוק בעבודה במקדש, או שמא הדבר נחשב כמום הפוסל לעבודה. המחבר חותם את מאמרו בתפילה שיהיו הדברים להלכה ולא למעשה, בהיות הכהנים כולם יראי ה' ושומרי מצוותיו באמונה לכשייבנה הבית.
 
מאמרו של הרב נחמיה רענן מתייחס למקום שבו נשחטים קודשי הקודשים בעזרה. הפסוק "וְשָׁחַט אֹתוֹ עַל יֶרֶךְ הַמִּזְבֵּחַ צָפֹנָה לִפְנֵי ה'" מנותח למרכיביו השונים, על פי סוגיות הגמרא, ובנוסף נדרש המחבר למשמעויות הרעיוניות הבאות לביטוי בדין השחיטה בצפון.
 
מאמרו של משה דוד שוורץ עוסק בשאלה האם ישנה חובה להקריב קרבן תודה, ובאילו מקרים. כמו כן עוסק המחבר בזיקה שבין ברכת 'הגומל' הנוהגת כיום לבין דיני קרבן התודה.
 
במדור הטהרות מופיע מאמרו רחב היריעה של הרב עזריה אריאל, המוקדש לבירור דין "מקור מקומו טמא" הנזכר במסכת נידה מספר פעמים, ונודעת לו חשיבות מעשית רבה כשחיי טהרה נוהגים בישראל. למאמר נוסף נספח קצר מאת הרב יואל וד"ר חנה קטן העוסק בזווית הרפואית והמעשית של הסוגיה.
 
במדור ביקורת הספרים סוקר בעז אופן את מהדורת 'שערי היכל'על מסכת זבחים שיצאה לאור לאחרונה על ידי מכוןהמקדש, ולה נוסף ביאור חדש לתוספתא למסכת. בין השאר נכתב בסקירה כי "נראה שבכוחו של פירוש זה לחולל 'מהפכה' בלימוד התוספתא ובהפיכתה לנחלת הכלל".
 
נחתום בתפילה כי דרישת המקדש והעיסוק בהלכותיו יקרבונו אל בניינו, ונזכה לשוב ולהיראות לפני ה' ברגלים הבאים עלינו לטובה.
 
 
עלֹה נעלה בקודש,
המערכת
 
 
 
 
 
גדליה גינזבורג
 
ניצוצות בודדים על ידיד נפשי ר' יצחק אימס ורעייתו, הי"ד
 
נדמה לי שהכרתי את יצחק לפני כ-14 שנים, כשהיינו שנינו תלמידים ב"כולל בית הבחירה" שליד "מכון המקדש" בעיר העתיקה בירושלים. הקבוצה מנתה כחמישה עשר אנשים, מיישובים שונים, מרקע שונה, במגוון גילים וצבעי כיפה. המשותף היה הרצון ללמוד נושאים הקשורים להר הבית ולמקדש, מתוך הרגשה שבניין הבית השלישי מוטל עלינו ויש לעשות ככל הניתן להקמתו.
 
היוזמה הייתה חדשנית, צמחה "מלמטה". הרבנים ישראל אריאל, נחמן כהנא ומרדכי רבינוביץ בנו את המסגרת, והם יחד עם רבנים אחרים מסרו את השיעורים. בשורה השנייה ישבו יצחק וחבר נוסף, עולה מברית המועצות, ולמדו בחברותא. מתוך ההיכרות הראשונית עם רמת השפה העברית ועם הרמה התורנית נדמה היה לי אז שיצחק בוודאי מתעניין ורוצה ללמוד, אבל יכולותיו מוגבלות.
 
בתום השנה התפרקה המסגרת הזו, אבל ביוזמת הרב צבי שלווה נוסד כולל חדש בכרמי צור. יצחק ואני היינו כבר "ותיקים", תלמידי שנה ב', לעומת התלמידים החדשים שהצטרפו כבני שנה א'. ישבנו זה לצד זה, חשבנו שאולי נהיה חברותא.בראשי כבר תיארתי שאצטרך להיות המדריך והעוזר ליצחק. די מהר התברר לי שטעיתי. למדנו באותה שנהאת מסכת פסחים, ובפרט את הפרקים העוסקים בקורבן הפסח. לא רק שלמדנו את הדפים יחד, כחברותא לכל דבר, אלא שעד מהרה התברר הלהט של יצחק בקשר לצדדים המעשיים של הקרבת הקורבן ולאפשרות להקריב כבר באותה שנה את קורבן הפסח (במשך השנים הבאות למד הלכות שחיטהכדי להבין טוב יותר את השלב הזה בעבודת הקודש). כמובן, היה יצחק שותף ב"זכר לקורבן הפסח" - צליית גדי בתנור בי"ד בניסן כתרגול של הנדרש, יחד עם ביטוי מעשי לכמיהתנו וכיסופנו לחידוש הברית הלאומית שלנו עם הקב"ה המסומלת בקורבן הפסח.
 
כעבור כשנתיים הועלתה בכולל ההצעה להוציא לאור את הספר "שלטי הגיבורים", שנכתב לפני כ-400 שנה על ידי יהודי משכיל מאוד ותלמיד חכם – ר' אברהם פורטליאונה. הספר דן בתשעים פרקיו בהיבטים רבים ושונים של העבודה בביתהמקדש. מה שמייחד ספר זה הוא לא רק מכלול הנושאים הנידונים, אלא שבכל אחד מהם מביא המחבר את הבסיס ההלכתי של אותו נושא כפי שזה מופיע במשניות, ברמב"ם ובספרים נוספים, יחד עם תיאור מעשי-ריאלי, כמובן בהתאם לידע ולטכנולוגיה שהיו ידועים בתקופתו. שליטתו בשפות רבות, כולל יוונית ולטינית, אפשרה לו להסביר שמות ומושגים המוזכרים בדברי חז"ל. פרשנותו בתחום זה מצוטטת ומקובלת על ידי חכמי ישראל רבים עד היום. לא ארחיב כאן על הספר, ואומר רק שזכינו שנינו שנמצאנו ראויים לעסוק ביצירה גדולה ומיוחדת זו. צמצמנו את שעות לימודנו עם שאר התלמידים והחלנו להקדיש שעות אחדות מדי שבוע לעבודה על הספר. קבענו לעצמנו כלל כי כל העבודה תיעשה על ידי שנינו בצוותא. כשאחד מאיתנו לא הגיע לכולל או רצה לשמוע שיעור מסוים, השני ויתר ולא המשכנו בעבודת הספר.
 
קראנו בעיון קטע קטע תוך כדי פענוח אותיות הדפוס הישן שלעתים לא היו ברורות. פעמים רבות התווכחנו על אות אחת, כשיצחק היה הקפדן וה'מדעי' יותר מבין שנינו. אם לא היינו בטוחים במילה או באות שמנו אותה בסוגריים. כשניסתי לעיתים לוותר על הסוגריים הוא היה זה שהתעקש ועמד על דעתו שאין לנו רשות להחליט אפילו באות אחת בתוך הספר מבלי לציין זאת.
 
את ההערות לספר בדרך כלל אני ניסחתי, כי העברית היא שפת אם שלי ולא שלו. הוא כיבד תמיד את גילי (אני מבוגר ממנו בעשרים שנה) ואת ניסיוני. יחד עם זאת, לעתים היה מסתייג ומציע ניסוחים משלו. חברים שישבו לידינו היו מקשיבים לעתים ומתפלאים על עוצמת הוויכוח בינינו, לפעמים ביחס להבנת משפט, לפעמים על קוצו של יו"ד.
 
אני זוכר שברגעים כאלה הייתי מסתכל עליו, על עיניו הכחולות שנצצו משמחה כאשר דן בפרט כלשהו הקשור במקדש. ניסיתי להבין את ה"תופעה" ששמה יצחק אימס. לפני שנים לא רבות לא ידע אל"ף-בי"ת, לא חומש ולא סידור, ועכשיו יושב הוא לידי ודן בכובד ראש ובידענות בגופי דברים השייכים לבית המקדש.
 
ואיזה ראש היה לו! קודם כול הזיכרון. כל שיעור ששמע, מאמר שקרא, נחקק בראשו כחקוק בסלע. בלימוד השוטף, בשיעור הכללי או בעבודתנו על הספר, כשמישהו שאל: "איפה זה כתוב?" זכר יצחק את המקור שלמדנו לפני חודש או לפני שנתיים. השאלות ששאל או תשובה שנתן לשאלה של מישהו התבססו תמיד על מקורות מדויקים. רק לעתים מעטות היה מוריד את עיניו בביישנות ואומר "אני לא זוכר איפה למדנו את זה". אני נוטה להציע שמקרים אלו היו לאחר ליל שמירה שבו שמר משמרת אחת או יותר והעייפות טשטשה את זיכרונו באותו רגע.
 
כשהגענו למילים ביוונית, הוא חגג. הוא למד יוונית עוד בחו"ל, וכשאני נתקעתי הוא שמח לקרוא ולהסביר. היה לו מילון בבית והוא עשה שיעורי בית בתחום זה כדי למצות את הנאמר.
 
גם בלימודו את המחשב גרם לי התפעלות. אני הכרתי מעט יישומים, בעוד הוא למד בעצמו עוד ועוד אפשרויות, ובלעדיו המחשב לא היה משרת אותנו כראוי. גם כשציירנו כמה סקיצות כדי להבהיר נושאים ש"התמונה יפה להם", כמו שיטות שונות בעניין מיקום הלשכות בעזרה או תיאור המכבש להכנת שמן המשחה, ניסה את כוחו בעזרת תוכנה גרפית כדי לקבל שרטוטים נאים ומדויקים. הוא לא למד שימוש במחשב, אבל הוא רצה לנצל את הכליוהרצון דִרבן אותו לנסות, לעשות, לטפס במדרגות מעלה מעלה.
 
יצחק לא למד בגן או בבית ספר ישראלי, ולא גדל על ידיעת הארץ. ראיתי איך נדלקות עיניו כשסיפרתי משהו מעברי כמדריך בבית ספר שדה באזור, או בכלל בארץ. הוא כל כך אהב את הארץ ורצה להשלים את כל מה שהיה חסר לו. הוא הצטרף לטיולים באזור במידת יכולתו וזמנו הפנוי, ושמח לשתף אותי במה ששמע, במיוחד כשהיה יכול לחדש דברים שלא הכרתי.
 
מתוך אותו רצון להכיר אתתורת ארץ ישראל הרחבה, המקיפה, בא כמדומני חמש פעמים לבקר בסוכתנו, עם כל משפחתו. הסוכה שלנו התייחדה בכך שבכל שנה קושטה בעבודות מקוריות על נושא חדש. מגוון הנושאים וצורת הבעתם האמנותית משכו אותו. בדמיוני אני רואה אותו מנענע בראשו ומחייך מרוב התפעלות ושמחה על ההרחבה בנושאים שלא חשב עליהם, והנה גם הם בתוך הסוכה. הכול אפשר להכניס לתוך תורת ארץ ישראל ומצוותיה. הוא היה התממשות הביטוי "הווה שותה בצמא את דבריהם" – לא באדישות, כלאחר יד, כמותרות, אלא כ"צמא", כמי שזקוק מאוד לשתייה זו.
 
האידיאליזם שלו שעליו דובר רבות, שהביא אותו ללמוד, ללמד ולעשות בעניין הר הבית, היה קשור ביושר הפנימי שלו. מכיוון שלמד שאנו בתקופת הגאולה של עם ישראל, וללא ספק גם הפלא של עליית יהודי ברית המועצות קשור לכך, ראה את עצמו מחויב לתהליך, כדי לא להיות כפוי טובה לקב"ה וכדי לא להחמיץ את השעה. הוא לא היה "תחמן", לא היה "הסתדרותניק". הוא לא ידע ולא רצה "לעשות קומבינות" כמו ישראלים רבים. כן, הוא היה "פראייר". תמימות זו הקשתה עליו כשניסה לעבוד כעצמאי בתחום הגינון. הוא סיפר לי קצת על הקשיים עם הלקוחות: דחיית תשלומים, שינויים בהסכמים וכיו"ב. נפעמתי מאמונתו באדם, הרבה מעל המקובל במחוזותינו היום.
 
תמיד כשבא לכולל או בנסיעותיו לירושלים בטרמפים או באוטובוס היה נושא איתו תרמיל גדול וכבד מלא ספרים. כיהודי ההולך עם הטלית והתפילין ולא משאירם בתא בבית הכנסת, כחייל הצמוד תמיד לנשקו – לקח איתו את ספריו. היו לו כמה סדרי לימוד במקביל. הוא למד במספר ספרים בתנ"ך, במשנה, בספרי מחשבה, במאמרים מצולמים בתוך עטיפות ניילון ועוד ועוד. כאילו רצה להספיק לבלוע הכול בבת אחת. הוא ידע כמה חסר לו מהעבר, ולא יכול היה לנבא כמה יחסר לו בעתיד. כך ניצל את הזמנים הקצרים שבין לבין לקריאה, ללימוד. ה'התגלגלות' בטרמפים לא הפריעה לו. פעמים רבות נסע איתי לצומת הגוש כדי לתפוס טרמפ לקריה או לבית חגי. לעתים היה מבקש שאברך אותו שיגיע טרמפ מהר כך שלא יגיע הביתה מאוחר מדי. כך בגשם וכך בשמש. פעמים רבות כשירד מרכבי והלך לטרמפיאדה עם התיק הגדול הסתכלתי עליו וחשבתי איפה מוצאים עוד אנשים כמוהו, עם התמדה מתמשכת של שנים ללימוד תורה ולהירתמות ההתנדבותית שלו לעלייה להר הבית. כל כך חריג ושונה מכל מה שמקובל ונורמטיבי בחברתנו. כל כך לא מפונק, ללא אגו.
 
לעיתים בהרהור מפליג הייתי רואה את יצחק יושב בלשכת הגזית יחד עם שבעים הזקנים, יושב ומלמד את הכוהנים והלווים את שעליהם לעשות במקדש. כמומחה לענייני המקדש פונים אליו בשאלות והוא עונה בפשטות, בקצרה, בביטחון.
 
וי להאי שופרא דבלי בארעא.
 
***
 
"מוזר הייתי לאחי ונכרי לבני עמי" (תהילים ס"ט). איני יודע דבר על מצבו החברתי בבחרותו, שם בברית המועצות, כשגילה את יהדותו ובחר לעלות לארץ. אני מניח שהיה שייך למעטים, לשונים, בוודאי לא ל"זרם המרכזי" שבחר לנסוע בדרכים סלולות יותר, קלות יותר. אבל גם כשעלה לארץ והתיישב בישוב ציוני-דתי, היה בייחודו.
 
לפני כ-10 שנים בא אביו של יצחק לביקור. יצחקביקש שאבוא ואכיר אותו. שוחחנו קצת באנגלית ככל שמצאנו נושא לשיחה משותפת. בשלב כלשהו שאל אותי: "בסדר, איציק רוצה להתפלל וכל זה, אבל למה הוא לא יכול להיראות כבן אדם? למה איציק כל כך מיוחד ושונה?"...
 
אכן, ההתמקדות שלו בנושא המקדש כחלק מהמציאות האידיאלית העתידית של עם ישראל בארצו בזמן הגאולה העמידה אותו כ'קיצוני'.
 
רובנו עוסקים בהווה ומדברים על העתיד בספקנות, כמשהו משיחי לעתיד לבוא, בית מקדש שלישי שירד משמים. יצחק הצטרף מהר מאוד למעטים, לבודדים, למהפכנים המאמינים כי בכוחם לשנות את הקצב הטבעי של תהליכים, ואם כן – זהו תפקידם. הבית השלישי ייבנה בידינו, כך הבין את דברי הרמב"ם, ואף על פי שזו מצוות עשה לציבור ולא ליחידים הוא ראה בה חובת גברא לעשות ככל יכולתו. גם ב"כולל בית הבחירה" שבו לומדים את הלכות הקודש והמקדש היה בייחודו. בימי רביעי היה מגיע בחולצה לבנה, מאחר קצת לתחילת הלימודים, כי הרי היה צריך לחזור מעלייתו להר הבית. יושבי הספסלים בכולל לא דיברו על כך, אבל דומני כי הייתה הערכה עצומה לאדם, לאיש המתמיד מאות פעמים לעלות להר למרות המלעיגים, למרות האדישים, למרות אכזבות לעתים ממשטרה מתנכלת. הוא בשלו. אמונתו בצדקת דרכו – סם חיים הייתה לו.
 
בשיחות החולין שהיו לנו לא שמעתי אותו מעולם מתלונן על מצבו, על איזה שהוא קושי בפרנסה, על ההוצאות הרבות הקשורות בגידול משפחה גדולה. היינו מספיק קרובים, מספיק חברים, כדי שהיה מספר לי משהו פה ושם. הוא לא סיפר, כך הרגשתי תמיד וכך אני חושב גם היום, כי לא היה חסר לו. עבודתו בכל מיני עבודות מזדמנות ביום, בלילה ואף בהאכלת בעלי חיים בשבתות ובחגים הייתה השתדלות ראויה. מי שהכיר אותו, את סולם ערכיו ואת פעולותיו הרבות, בהתנדבות, למימוש האידיאלים הציבוריים, ידע שדאגתו לעצמו באמת הייתה משנית להשקעת כוחו למען כלל ישראל.
 
כאשר קרתה לו תאונה ברכבו הישן, או כאשר נאלץ להכניסו למוסך לתיקונים – סיפר לי על כך. אבל הסיפור היה אינפורמטיבי בלבד. לא הצטרפו אליו קיטור או תלונה שמקובלים במחוזותינו במקרים דומים. כל הדברים הגשמיים שהכבידו היו לא כל כך חשובים...
 
אין לי כל ספק ששותפותם של טליה אשתו ושל ילדיו הגדולים שראו איך אבא חי ולמען מה הוא חי – אִפשרו לו לחיות כך.
 
כשהגיע הבן הבכור דניאל למצוותהוא קרא בשבת את הפרשה כולה, ודרש דרשה תורנית כמקובל במשפחות דתיות מושרשות. באחד מערבי השבוע קיימה המשפחה מסיבה צנועה בירושלים. ברחוב דוד ילין, בבית חב"ד, "פתחו" שני שולחנות. דומני שהיו כעשרים איש, חברי ההורים. גם אני הוזמנתי בתור "חברותא מתחיל" של יצחק. התרשמתי מרמתו הגבוהה של ה"חתן" ומהאווירה הצנועה של המסיבה, בתקופה שבה רבים מקיימים אירועים עשירים וראוותניים אבל בעלי דלות רוחנית. ביקשתי לשאת דברים באופן ספונטני ואמרתי בערך כך:
 
ראה דניאל, לאבא שלך לא הייתה "בר מצווה". הנסיבות שבהן גדל בבית הוריו היו תוצאות המשטר הסטליניסטי. במצב זה כמעט לא נותר כל קשר ליהדות. אבא שלך בבגרותו גילה מחדש את יהדותו, העצים אותה, בחר והצליח לעלות לארץ יחד עם אמא, ויחד גידלו אותך לתורה ולמצוות. במאבק בין סטאלין האימפרטור והאבא הבודד שלך מי ניצח? אבא שלך!
 
יצחק נאבק כל חייו על אמונתו, גם בארץ. לו חי עוד שנים מעטות היה מסיים בוודאי בהצלחה ובהצטיינות את לימודיו ב"מכון הרצוג", והיה מורה דרך, מדריך או מורה במוסד חינוכי, נלהב ומסור לתלמידיו. שירתו נקטעה באיבה.
 
שוטרים נושאי סמלים ממלכתיים של מדינת ישראל התנכלו לו, כלאו אותו, הציקו לו 'מתוקף תפקידם' בעליותיו המרובות להר הבית. לא שמעתי ממנו תלונות עליהם. הוא נהג לומר: "אנחנו אשמים במצב מכיוון שאיננו עולים מספיק". הגיע יום שאותה משטרה, ממחוז ירושלים, על עשרות רכביה ושוטריה, ארגנה לוויה ממלכתית מסודרת ליצחק וטליה. אני בטוח שבין השוטרים היו כאלה שהכירו אותו ובסתר לבם אף הוקירו אותו.
 
 
דרישת
 
המקדש
 
 
הרב יעקב אריאל
 
תכשיטים שהוכנו מאבני הר הבית
 
פתיחה
 
א. "אבני היכל ועזרות"
 
ב. הר הבית הותר בהנאה
 
ג. אבני הר הבית
 
ד. אבני המקדש
 
ה. גדרי ההפקעה על ידי הפריצים
 
ו. קדושת המקדש וקדשות הארץ
 
ו. הלכה למעשה
 
ז. הנאה מצל אילן בהר הבית
 
פתיחה
 
המוסלמים השולטים למעשה לצערנו על הר הבית פינו מדרום ההר, מהמבנים שתחת בית יראתם (המכונה "אל-אקצה"; מה שתחתיו נקרא "אורוות שלמה"), עפר ואבנים והשליכום בנחל קדרון. האם מותר להשתמש באבנים אלה לתעשיית מזכרות ותכשיטים?
 
השאלה שלפנינו היא האם יש באבנים אלו קדושה. עלינו לברר מהיכן הגיעו אבנים אלו, מחומות המקדש או מחומות הר הבית, וכן לדון האם אבני החומות קדושות, ומה גדרן לאחר נתיצתן ולאחר השלכתן על ידי נוכרים לאשפה.
 
א. "אבני היכל ועזרות"
 
בתוספתא במסכת מגילה (פ"ב הט"ז) נאמר:
 
אבני היכל ועזרות שנפגמו ושנגממו אין להן פדיון וטעונין גניזה.
 
אם אכן האבנים שעליהן נשאלה השאלה נגממו מאבני ההיכל הן קדושות קדושת הגוף ואין להן פדיון, והן אסורות בכל שימוש שהוא.
 
בשו"ת אגרות משה (יורה דעה חלק ד סי' סג) דן הגר"מ פיינשטיין בדינה של אבן שניטלה מהכותל. לדעתו לשון הרבים "עזרות" שנקטה התוספתא מרבָּה גם את עזרת הנשים (ואף את הר הבית בכללו), ואף על פי שמה שנבנה משיירי הלשכה אין בו מעילה משום "לב בית דין מתנה עליהן" (ראה קידושין נד ע"א) - רק חומות ירושלים הן חולין ואין בהן מעילה, ואילו הר הבית קדוש בקדושת המקדש ויש בו מעילה.
 
במסכת כתובות קו ע"ב נאמר: "מזבח העולה, הלשכות והעזרות - באין מקודשי בדק הבית". לדעת הרב פיינשטיין אף על פי שנקנו אבני העזרות בדמים של קדושת בדק הבית שיש להם פדיון, אפשר שהוקדשו בקדושת הגוף.
 
לשיטת הרמב"ם (הל' שקלים פ"ד ה"ח) מזבח העולה, ההיכל והעזרות נעשין משיירי לשכה. וכתב הרב פיינשטיין דאף דאין מעילה בשיירי הלשכה, מכל מקום כשעשה מהן דבר קדוש נקדש. ואמנם היה תנאי בית דין תיכף אחר הפרשת הקופות שיעשו בשיריים שנותרו לאחר התרומה גם דברי חולין, אך אם יצטרכו גם לדברים קדושים יקנו בהם, וממילא כשעשה מהם דבר קודש מועלין בו. לדעתו גם הר הבית נבנה מאותם שיריים שהוקדשו קדושה גמורה, ולפיכך יש בו מעילה.[1]
 
ב. הר הבית הותר בהנאה
 
ואמנם, דבריו מסתברים ביחס למקדש עצמו, שלא ניתן להנאה (בגמרא בפסחים כו ע"א מובא שאפילו לעניין הנאה מצִלו לא התירו אלא משום שהיכל לתוכו עשוי). ברם, באשר להר הבית דבריו צריכים עיון. הרי הסיבה שלב בית דין התנה על חומות העיר שלא יתקדשו הוא בגלל שלא ניתנה תורה למלאכי השרת, ואי אפשר למנוע מאנשים להשתמש בחומות, לשבת ולהישען עליהן. לדבריו היה אפוא אסור לשבת בהר הבית. אך לא מצינו איסור ישיבה אלא בעזרהולא בהר הבית. אדרבה, ראה בדברי רש"י בברכות לג ע"ב שהר הבית סטיו כפול היה, סטיו לפנים מסטיו, "והן אצטבאות זו לפנים מזו לישב שם".
 
וכן יש להוכיח מסוכה מב ע"ב:
 
יום טוב הראשון של חג שחל להיות בשבת מוליכין את לולביהן להר הבית, והחזנין מקבלין מהן וסודרין אותן על גבי איצטבא.
 
ואין לומר שמצוות לאו ליהנות ניתנו, שכןהנחת הלולבים עצמה אינה מצווה אלא הכשר מצווה, על מנת שהעולים בשבת להר הבית יוכלו לקיים מצוות "ושמחתם".[2]
 
מיהו קשה מהמשך המשנה שם: "והזקנים מניחין את שלהן בלשכה", והרי הלשכה לכולי עלמא הייתה מן המקדש עצמו וכיצד נהנו מהנחת הלולבים במקדש? וצריך לומר שהכוונה לאותן לשכות הפתוחות לחול, שדינן כחול ומותר ליהנות מהן.
 
ופוק חזי שאנשים נשענים על הכותל, שהוא חומת הר הבית, וכי כולם מועלים בקודש? אלא על כרחך לב בית דין התנה גם על חומות הר הבית שלא יתקדשו.
 
וכן כתב הגאון ר' צבי פסח פרנק במקדש מלך (עמ' קסג) שהר הבית היה מקום ישיבה לכל ולא נאסר בהנאה (הוא מתייחס שם אמנם בעיקר לקרקע ההר ולא לכתלים, אך הישיבה הייתה כאמור בסטיו שהיה מבנה על ההר. וראה להלן).
 
לסיכום, הר הבית היה מקום ישיבה לכול ולכן לא נאסר בהנאה.
 
ג. אבני הר הבית
 
אם נניח שהאבנים שעליהן נשאלה השאלה נלקחו מקרקע ההר, ולא ממבנים שהיו בנויים עליו, אין בהן קדושה, שכן ההר עצמו הוא עצם טבעי ולא שייך לומר עליו שהוא מקודשי בדק הבית או משיירי הלשכה. דוד המלך קנה את גורן ארוונה היבוסי בשש מאות שקלים שנגבו מעם ישראל, חמישים שקלים מכל שבט, כמבואר בסוף שמואל ב' (פרק כד) ובדברי הימים א' (פרק כא; וראה זבחים קטז ע"ב), ולא מסתבר שהיה הכסף מקודשי בדק הבית, שהרי הוטל מס מיוחד למטרה זו בלבד. אם כן, מלכתחילה לא הוקדש ההר קדושת ממון, אלא רק קדושת מקום, מדין מחנה לוויה, ואין כאן כלל שאלה של מעילה. אומנם, גם קדושה זו ראוי לכבד, אך קדושת מקום כשמה כן היא - רק המקום התקדש ולא העפר והאבנים עצמם. לכן, בהיות העפר והאבנים במקומם הם קדושים בקדושת המקום, אך ברגע שהוצאו משם ואינם במקומם קדושת המקום לא חלה עליהם.
 
זכר לדבר מעפר סוטה. מובא בסוטה טו ע"ב:
 
תנו רבנן: ומן העפר אשר יהיה - יכול יתקן מבחוץ ויכניס? תלמוד לומר: בקרקע המשכן. אי בקרקע המשכן יכול יחפור בקרדומות? תלמוד לומר: אשר יהיה. הא כיצד? יש שם הבא, אין שם תן שם. תניא אידך: ומן העפר אשר יהיה וגו' – מלמד שהיה מתקן מבחוץ ומכניס בקרקע המשכן.
 
וכמו כן מצינו בעפר ארץ ישראל הבא בספינה, ראה משנה למלך הל' ביכורים פ"ב ה"ט, שמה שאמרו בגיטין ז ע"ב עפר חו"ל הבא בספינה לארץ הוא לרבותא, שאם הספינה גוששת חייב, אולם אין לעפר עצמו משמעות משלו אלא למקום שבו הוא נמצא - אם הוא מחובר לארץ ישראל דינו כארץ ישראל, ואם אינו מחובר, גם אם הוא עפר ארץ ישראל, דינו כחו"ל.[3]
 
ד. אבני המקדש
 
ברם, יש לחשוש שמא האבנים הינן מבית המקדש עצמו, ולדברי הרב פיינשטיין גם אם נבנו משיירי הלשכה מועלים בהן, שכן לב בית דין לא התנה עליהן, משום שהמקדש עצמו לא נועד לשימוש של חולין.
 
אלא שיש לומר שבזמן חורבן המקדש הן יצאו לחולין משום "באו בה פריצים וחיללוה" (יחזקאל ז', כב). וזו לשונו באגרות משה שם:
 
יש לדון מהא דאמר רב פפא בעבודה זרה דף נ"ב ע"ב באבני מזבח ששקצו אנשי יון דקרא אשכח ודרש דכתיב ובאו בה פריצים וחללוה, ופרש"י מכיון שנכנסו עובדי כוכבים להיכל יצאו כליו לחולין. מסתבר שרק מה ששקצו, וכן כל מה שרצו ליקחם לעצמן כמו כספא ודהבא דמטבעות נעשו חולין, אבל הכלים שלקח נבוכדנצר לא יצאו לחולין.
 
מכך מסיק הרב פיינשטיין שאבני הכותל לא יצאו לחולין. אלא שדבריו באשר לכלי המקדש צריכים עיון.
 
ראשית, האם כלי המקדש לא נלקחו כשלל על מנת לחללם?[4]
 
שנית, קשה מסוגיה מפורשת בנדרים (סב ע"א), שלפיה כלי המקדש התחללו על ידי נפילתם ביד הגויים:
 
אמר ר' יוחנן: כל המשתמש בכתרה של תורה נעקר מן העולם, קל וחומר: ומה בלשצר שנשתמש בכלי קודש שנעשו כלי חול, שנאמר ובאו בה פריצים וחיללוה, כיון שפרצום נעשו חול - נעקר מן העולם, דכתיב בה בליליא קטיל בלשצר - המשתמש בכתרה של תורה שהוא חי וקיים לעולם על אחת כמה וכמה.
 
אמנם, יש לחזק חלק מדבריו מדברי הרא"ם בשיטה מקובצת בנדרים שם, שעל פיהם הכלים לא יצאו לגמרי לחולין על ידי נפילתם בידי הנוכרים:
 
אף על פי שמותר ליהנות מהן הני מילי לישראל, אבל לגבי פריצין עדיין בקדושתן הן עומדים להענישם עליהן שלא יהו חוטאין נשכרין.
 
 
אך מדברי הרא"ם עצמו נסתרת מסקנת הרב פיינשטיין שגם לישראל אסור השימוש בכלי המקדש, שהרי דבריו ברור מיללו שלישראל מותר השימוש בכלים לאחר שחוללו.
 
מיהו, דברי הרא"ם צריכים עיון מהגמרא בעבודה זרה נב ע"ב:
 
לימא מסייע ליה: מזרחית צפונית - בה גנזו בית חשמונאי את אבני המזבח ששקצו אנשי יון, ואמר רב ששת: ששקצו לעבודת כוכבים! אמר רב פפא: התם קרא אשכח ודרש, דכתיב: ובאו בה פריצים וחללוה... אלא אמר אביי: בקשו לגנוז דינרא הדרייאנא טוריינא שיפא, מפני טבעה של ירושלים, עד שמצאו לה מקרא מן התורה שהוא מותר: ובאו בה פריצים וחללוה! התם לא אשתמשו בהו לגבוה, הכא כיון דאשתמש בהו לגבוה, לאו אורח ארעא לאשתמושי בהו הדיוטא.
 
מבואר אפוא שאבני המזבח, והוא הדין כלי המקדש, הוצאו לחולין בכך שניטלו על ידי פריצים,[5] ומכיוון שהפריצים עבדו בהם עבודה זרה נאסרו. ואף על פי שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו, מכיוון שפקעה קדושתם, דהיינו הבעלות של המקדש, יכלו לאוסרם. ולדברי הרא"ם קשה, הרי ביחס לפריצים עצמם, הקדושה נשארה בעינה, ואם כן כיצד יכלו לאוסרם? וצריך לומר בדעתו שרק לעניין האשמתם בשימוש בדבר קדוש הכלים נשארו בקדושתם, אך לעניינים אחרים פקעה קדושתם.
 
ה. גדרי ההפקעה על ידי הפריצים
 
נהגו בירושלים העתיקה לאכול זיתים ולשתות מים שהובאו בין היתר גם מהר הבית. מה ההיתר לכך?
 
לדעת הרב פרנק (מקדש מלך עמ' קעג ו-רטו) אף שפקעה קדושת המקדש קרקע המקדש נשארה בקדושתה, אך כאשר עפר נתלש מחיבורו חוזרת שליטת הגויים המפקיעה אותו מקדושתו. ודימה זאת לייאוש מקרקע, שלא חל על הקרקע אלא על הפירות (וראה בתשובתנו על הזיתים ביש"ע בתחומין כג).
 
והסתפק שם מה גורם את ההפקעה - מעשה הכיבוש המרושע, או עצם הבעלות של הנוכרים גם ללא רשעות, ומסתבר כצד השני (ובפרט בנידון דידן, כאשר נהגו
 
המוסלמים בוונדליזם בכל הנוגע לשרידי המקדש). למסקנה הוא נוטה להתיר את הזיתים, יעוין שם.
 
וצריך עיון על הנחתו שהקרקע קדושה גם היום וחל על גידוליה דין מעילה. הוא עצמו מסביר בהמשך דבריו שרק ההקדש של הבעלות הממונית פוקע על ידי הפריצים, ולא כן קדושת המקום. היא קיימת ועומדת גם תחת כיבושם של נוכרים. שהרי קדושה ראשונה קידשה לשעתה ולעתיד לבוא, למרות כל הכיבושים שעברו על המקדש.
 
ולעניות דעתי נראה שאומנם קדושת המקום במקומה עומדת גם היום, אולם אין זו קדושה של בעלות ממונית ולכן אין דין מעילה בקדושה זו. מעילה היא פגיעה ברכוש ההקדש, ולכן רק בקדושה ממונית יש דין מעילה. קדושת מקום אינה מדין בעלות ממונית, ולכן אין בה דין מעילה.
 
גם אם נניח שיש שתי קדושות על קרקע המקדש, הקדש בעלות ממונית וקדושת המקום, ממה נפשך אין בה ובגידוליה מעילה: הקדש הבעלות פקע עם ההשתלטות הנוכרית על הקרקע, וקדושת המקום אומנם לא פקעה מעולם, אולם אין בה מעילה. הזיתים הנמסקים הם אומנם מיטלטלין, והיה מקום לומר שחל דין מעילה על הזיתים ברגע מסיקתם, אולם אנו דנים מצד "באו בה פריצים וחיללוה", וחילול זה נעשה עם חורבן הבית וקדושת הקרקע פקעה לגמרי. לכן, הן הקרקע והן הזיתים הנמסקים על ידי הנוכרים אין בהם מעילה.
 
ובזה נראה לענ"ד להסביר את דברי הרמב"ן במלחמות ה' שם. דעת בעל המאור היא שדין החילול של הפריצים הוא מדין מעילה, ומכיוון שהפריצים מעלו בקודש הוא יצא לחולין. לכן לדעתו מדובר רק בדברים שיש בהם מעילה, והם יכולים לצאת לחולין רק על ידי פריצי ישראל שהינם בני מעילה.
 
הרמב"ן במלחמות חולק עליו וסובר שזו הלכה מיוחדת, וגם דברים שאין בהם מעילה שנפלו לידיהם של גויים פקעה קדושתם. בין היתר הוכיח מבית המקדש עצמו שיצא מקדושתו על ידם ונעשה חול. ודבריו צריכים עיון, הרי קדושתהמקדש במקומה עומדת גם תחת ידיהם של הנוכרים שהרי קיימא לן קדושה ראשונה קידשה לשעתה ולעתיד לבוא? אומנם, הרמב"ן עצמו כתב בחידושיו למכות יט ע"א שקדושה ראשונה לא קידשה לעתיד לבוא בגלל "באו בה פריצים וחיללוה", ומשמע שגם קדושת המקום פקעה, אולם הוא לא אמר כן אלא למאן דאמר קדושה ראשונה לא קידשה לעתיד לבוא, אך למאן דאמר קדושה ראשונה קידשה לשעתה ולעתיד לבוא רק בעלות ההקדש הממונית פוקעת על ידי הפריצים ולא קדושת מקום המקדש (ר' מקדש מלך עמ' קעב ועמ' טו), ואם כן כיצד הוכיח נגד בעל המאור מפקיעת קדושתו של בית המקדש? אומנם אפשר לומר בדוחק שהוכחתו היא ממאן דאמר קדושה ראשונה לא קידשה לעתיד לבוא, והוא מוכיח מדבריו רק את העיקרון שנוכרים מפקיעים קדושה, ועיקרון זה מוסכם על הכול - אך אפשר לפרש את דבריו אחרת. אומנם, קדושת המקום היא נצחית, אך אבני הבניין אינן קדושות בקדושת המקום, אלא יש להן קדושת בעלות, וקדושה זו פקעה ברגע שהגויים השתלטו עליהן, והראיה מאבני המזבח שבהן עוסקת הסוגיה שם.
 
מכאן עולה שגם אם נניח שהאבנים שעליהן נשאלה השאלה הן מאבני המקדש עצמו, פקעה קדושתן.
 
מיהו, מסקנת הגמרא בעבודה זרה כאמור הינה:
 
התם לא אשתמשו בהו לגבוה, הכא כיון דאשתמש בהו לגבוה לאו אורח ארעא לאשתמושי בהו הדיוטא.
 
ואף בנידון דידן - אם אכן אלו אבני המקדש, גם אם פקעה קדושתן לא ראוי שישמשו שימוש של חולין.
 
ו. קדושת המקדש וקדושת הארץ
 
אלא שכל הסברנו שקדושת המקום אינה קדושה ממונית נסתר לכאורה מדברי הרמב"ם בהל' בית הבחירה פ"ו הט"ז:
 
ולמה אני אומר במקדש וירושלים קדושה ראשונה קדשה לעתיד לבוא, ובקדושת שאר ארץ ישראל לענין שביעית ומעשרות וכיוצא בהן לא קדשה לעתיד לבוא, לפי שקדושת המקדש וירושלים מפני השכינה ושכינה אינה בטלה, והרי הוא אומר והשמותי את מקדשיכם ואמרו חכמים אף על פי ששמומין בקדושתן הן עומדים, אבל חיוב הארץ בשביעית ובמעשרות אינו אלא מפני שהוא כבוש רבים וכיון שנלקחה הארץ מידיהם בטל הכבוש ונפטרה מן התורה ממעשרות ומשביעית שהרי אינה מן ארץ ישראל, וכיון שעלה עזרא וקדשה לא קדשה בכיבוש אלא בחזקה שהחזיקו בה ולפיכך כל מקום שהחזיקו בה עולי בבל ונתקדש בקדושת עזרא השנייה הוא מקודש היום ואף על פי שנלקח הארץ ממנו וחייב בשביעית ובמעשרות על הדרך שביארנו בהלכות תרומה.
 
מבואר בדבריו שקדושת הארץ על ידי עולי בבל חלה על ידי קניין חזקה, דהיינו על ידי בעלות ממונית, וקדושה ראשונה חלה על ידי כיבוש – והרי גם כיבוש הוא פעולת קניין ממונית, כמבואר בגיטין לח ע"א:
 
ואימא: הני מילי [רש"י: דעובד כוכבים קונה חברו] בכספא, אבל בחזקה לא! אמר רב פפא: עמון ומואב טהרו בסיחון. אשכחן עובד כוכבים עובד כוכבים, עובד כוכבים ישראל מנלן? דכתיב: וישב ממנו שבי.
 
וראה שם ברש"י ובתוס'.[6] נמצא שהקניין מקדש – בקדושה ראשונה קניין הכיבוש מקדש, ובקדושה שנייה קניין החזקה מקדש - ואם כן גם קדושת המקום תלויה בבעלות הממונית.
 
ראשית, יש לחלק בין קדושת המקדש לקדושת הארץ. המקדש התקדש בגלל השכינה שהתגלתה בו, מה שאין כן ארץ ישראל המתקדשת מכוח הקניין.
 
אלא שגם בארץ ישראל, להלכה שקדושה שנייה קידשה לשעתה ולעתיד לבוא, לא אמרינן באו בה פריצים וחללוה, אף על פי שהיא קדושה ממונית לכאורה - ועל כרחך צריך לומר שלא הקניין הממוני מקדש את הארץ, אלא הוא תנאי בקדושת הארץ. כדי שהארץ תתקדש היא צריכה להיות בבעלות ישראל. בעלות שנוצרה על ידי כיבוש היא זמנית, ולכן גם הקדושה שחלה עליה היא זמנית. לעומת זאת, בעלות שנוצרת על ידי חזקה היא קבועה, ולכן הקדושה שחלה עליה אף היא קבועה; אך הקדושה עצמה נעשית או על ידי תודות ושיר כפי שכתב רש"י בערכין לב ע"ב, או על ידי פה כמו שכתב הרדב"ז בהל' תרומות פ"א ה"ה (אלא שהוא מחלק בין קדושה ראשונה שלא נעשתה על ידי פה לקדושה שנייה שנעשתה על ידי פה. וצריך עיון לדעתו כיצד התקדשה הארץ בקדושה ראשונה).
 
ז. הלכה למעשה
 
למעשה יש בענייננו כמה וכמה ספקות:
 
א. האבנים נמצאו בנחל קדרון הרחק מן המקדש. אומנם הן נמצאו בין השפכים שהוצאו לצערנו מהר הבית, אך אין ודאות שכל האבנים שם הינן מהר הבית.
 
ב. אם תמצי לומר שנלקחו מהר הבית, הן היו בקצה הדרומי של הר הבית שספק אם הוא חלק מהר הבית המקודש. כידוע, אורכו של הר הבית כיום הוא כמעט פי שניים משיעור ת"ק אמות המוזכר במשנה, והסברה נותנת שהתוספת נעשתה בדרום הר הבית, במה שמכונה "אורוות שלמה", שהן בעצם קשתות גדולות שבאמצעותן הגדילו את שטח ההר בצורה מלאכותית.
 
לדעת רש"ש בשבועות טז ע"א ובעל אור שמח בהל' בית הבחירה (פ"ו ה"י) אין אפשרות להוסיף על ההר הטבעי, שנאמר "הר זה קנתה ימינו" (תהלים ע"ח, נד), כלומר רק ההר הטבעי התקדש (עיקר הוכחתם מהסוגיה בשבועות טו ע"א ואילך. הגמרא שם דנה בהרחבת העיר והעזרות, ואילו הרחבת ההר לא מוזכרת. בנוסף, להלכה קיימא לן ש"כל שלא נעשית בכל אלו" אין התוספת קדושה, ובהעדר מלך ונביא ואורים ותומים אי אפשר לקדש, וההרחבה המיוחסת להורדוס לא יכלה אפוא להתקדש).
 
אומנם לא ניתן לקדש את התוספת על ההר הטבעי בקדושת מקום, אולם בקדושת דמים ניתן היה לקדש, אלא שזו פקעה מדין באו בה פריצים, ובפרט בפריצות נוראה וונדלית של שפיכת שרידי המקדש לאשפה כדי למחוק זכר ישראל מהמקום המקודש. אין לך פריצים ומחללים יותר מאלו.
 
ג. הרב פרנק הביא במקדש מלך עמ' טז את דעת הבית יצחק (או"ח סי' כז), הסובר שגם קדושה שהתחללה על ידי פריצים חוזרת לקדושתה בהגיעה לידי ישראל.
 
וצריך עיון בסברה זו, שאם כן לא מצינו את ידינו ורגלינו בהלכה זו לדעת הרא"ם בשיטה מקובצת שהבאנו לעיל. שהרי ממה נפשך - מה שנמצא ביד הנוכרים קדוש כדי שלא יהיה חוטא נשכר, ומה שחוזר ליד ישראל חוזר לקדושתו, ואם כן היכן מתקיים הכתוב "וחיללוה"? מיהו, יש לומר לפי מה שכתבנו לעיל שרק לצורך האשמתם נשארה הקדושה בעינה, אך לעניין הבעלות, כשהיא בידיהם פקעה הקדושה.
 
ועוד קשה לי על הנחת בעל בית יצחק מהגמרא בעבודה זרה נב ע"ב:
 
בקשו לגנוז כל כסף וזהב שבעולם משום כספא ודהבא של ירושלים... עד שמצאו לה מקרא מן התורה שהוא מותר: ובאו בה פריצים וחללוה.
 
אם החזרה לידי ישראל מקדשת את המטבעות, מדוע התירו אותם משום "באו בה פריצים וחיללוה", הרי ברגע שישראל מקבל מטבעות כאלה לידו הם חוזרים לקדושתם הקודמת? וצ"ע.
 
וראה במקדש מלך עמ' טז ב'הררי בשדה' שהקשה למאן דאמר קדושה ראשונה לא קידשה לעתיד לבוא בגלל ובאו בה פריצים, אם כן כשחזר המקדש ליד ישראל בימי עולי בבל לא היו צריכים לקדשו מחדש, ובשבועות טו ע"א משמע שלמאן דאמר זה היה צריך לקדשו מחדש, וב'אחת מאלו' סגי? ומה שתירץ שעולי בבל לא היו בעלים על מקום המקדש, אלא היו ברשות כורש יש לדחות, שכן כורש נתן להם רשות לבנות את המקדש ורק את הריבונות המדינית השאיר לעצמו, אך הבעלות הממונית הייתה בידי ישראל. שאם לא נאמר כן, כיצד קידשו עולי בבל את ארץ ישראל על ידי חזקת קניין כמו שכתב הרמב"ם בהל' בית הבחירה פ"ו? אלא על כרחך הבעלות הממונית הייתה בידיהם.
 
ד. ספק אם חלקי האבנים הם מאבני מבנים שנבנו, או מעפר ואבנים טבעיים שהיו על ההר ואין להם שום קדושה, אלא אם כן נניח שקניין ההר קידש אותם (כאמור, ההר נקנה בכסף מיוחד, לא משיירי הלשכה ולא מבדק הבית ולכן מסתבר שההר לא התקדש בכלל) ואם מדובר בהרחבה מאוחרת השטח כלל לא היה חלק מאותו קניין.
 
ה. יש להסתפק אם מדובר באבני המקדש עצמו, אולם הסבירות לכך היא נמוכה, מדין "רוב וקרוב". מדין קרוב - המקדש עצמו היה רחוק מאורוות שלמה, וקורבא דמוכח שהן מהר הבית ולא מן המקדש. מדין רוב - יש להניח שרוב האבנים הן מהר הבית ולא מהמקדש. לכל היותר יש כאן ספק ספקא.
 
גם אם נניח שמדובר באבני המקדש עצמו הרי פקעה קדושתן, אלא שיש לנהוג בהן כבוד כמבואר בגמרא. בענייננו, מכיוון שיש ספק מהיכן הגיעו, גם דין כבוד לא חל עליהן.
 
בנוסף, מכיוון שיש כמה ספקי ספקות אם אבנים אלו הן בכלל אבני המקדש, ייתכן שהן אבנים רגילות ואין צורך להתייחס אליהן בכבוד כלל. התכשיטן אמנם מכנה אותן "אבני המקדש" ולדבריו ראוי להתייחס אליהן בכבוד, אך מן הראוי לשמור גם על כבוד שמו של המקדש, שלא יימצא שמו מתחלל על ידי חלק מהנשים שלבושן והתנהגותן אינם עולים בקנה אחד עם שמו של המקדש. לא כולן הן רחל אשת ר' עקיבא שהייתה ראויה להתעטר בירושלים של זהב.[7]
 
ח. הנאה מצל אילן בהר הבית
 
ומעניין לעניין באותו עניין. שאלני אדם שעלה בטהרה לשולי הר הבית ביום שרב ורצה להתלונן מפני החמה בצילו של אילן הגדל על הר הבית האם הדבר מותר.
 
כתב הרמב"ם בהלכות מעילה פ"ה ה"ה:
 
אין מעילה אלא בתלוש מן הקרקע אבל הנהנה בקרקע עצמה או במחובר לה לא מעל אפילו פגם, כיצד החורש שדה הקדש או הזורע בה פטור... הדר במערת הקדש או בצל אילן או שובך של הקדש אף על פי שנהנה לא מעל.
 
מבואר שאין מעילה בצל אילן כי אין הנאה ממחובר מהתורה אלא לכל היותר מדרבנן. ואף על פי שצל אין בו ממש, בכל זאת אסור ליהנות ממנו לכתחילה כמבואר בפסחים כו ע"א שרק צל של היכל מותר בהנאה כי לתוכו עשוי, מה שאין כן צל האילן שלצִלו עשוי. ומסתבר שכך הדין לא רק באילן שהוקדש בעצמו אלא גם באילן של הדיוט שניטע באדמת הקדש, מכיוון שהשורשים קדושים מהתורה כמבואר להלן, ואם כן יהיו הגידולים אסורים מדרבנן. וזו לשון הרמב"ם שם בהלכה ו:
 
גידולי הקדש מועלין בהן, כיצד, הקדיש שדה והוציאה עשבים, אילן ועשה פירות מועלין... ערבה הגדילה בשדה הקדש לא נהנין ולא מועלין, אילן של הדיוט הסמוך לשדה הקדש ושרשיו יוצאים בתוך השדה, אם בינו לבין השדה של הקדש עד שש עשרה אמה הרי אותן השרשין שבתוך השדה אסורין והנהנה מהן לא מעל, היה האילן רחוק יתר על שש עשרה הנהנה בהן מעל,
 
בהלכה מדובר באילן הנטוע בחול ורק שורשיו חודרים לשדה הקדש, ובכל זאת הגידולים אסורים מדרבנן, וקל וחומר לאילן הגדל כולו בשדה הקדש, אף שלא הוקדש בעצמו, שאסור ליהנות מהגידולין שלו מדרבנן.
 
ודברי הרמב"ם צריכים עיון, מדוע אין מעילה בערבה (ומשמע שבכל ערבה אין מעילה לא רק בערבה של מצווה)?
 
בפירוש המשנה כתב הרמב"ם דדווקא ערבה הגדֵלה בשדה הקדש אין מועלין בה, משום דלא חזיא כלל ואינה נמכרת ואינה ראויה לשום דבר, ומשום הכי אין מועלין בה. ולפי זה הוא הדין באילן הנטוע בהר הבית ואין לו שום שימוש, דינו כערבה לדעתו ואין בו מעילה.
 
נמצא שיש כאן תלת דרבנן: א. עצם גידולי הקדש באילן שאין לו שימוש; ב. אין מעילה במחובר; ג. צל אין בו ממש. מיהו, גם תלת דרבנן ייתכן שאסור. ועוד: פירוש הרמב"ם מחודש ומוקשה מהגמרא שמשמע ממנה שמדובר בערבה של מצווה, וקשה לסמוך על דעת יחיד בשאלה זו.
 
וצריך עיון מדוע לא נאמר בגידולי הקדש זה וזה גורם ויהיו מותרים? ראה דיון רחב בזה בין הגר"א דייטש והגרצ"פ פרנק במקדש מלך מעמ' רח ואילך. הגר"א דייטש סמך על מרכבת המשנה שרק גידולי הקדש שגדלו מאליהן אסורים, אך מי שנטע עץ חולין בתוך שדה הקדש מותר, ואילו הגרצ"פ הוכיח שבהקדש לא אמרינן זה וזה גורם משום שיש בו גדרי ממון וממון לא בטל, אלא שהצדיק את המנהג משום באו בה פריצים וחיללוה. ויש להוסיף לדבריו: מכיון שהגויים הם שנטעו את האילן, עצם הנטיעה היא הפריצות. בעצם העובדה שהם נוהגים בהר הבית כבשלהם ונוטעים אילנות, בפרט במקום שהתורה אסרה נטיעת אילנות שנאמר "לא תטע לך אשרה כל עץ אצל מזבח ה' א-להיך" (דברים ט"ז, כא), בכך הוציאו את יניקת האילן מקדושתה. על כל פנים, לדברי שניהם יש מקום ליהנות מצִלו של האילן קל וחומר מזיתים הגדלים בהר הבית.
 
אלא ששניהם הניחו שאדמת הר הבית הוקדשה בקדושת ממון, אולם כאמור היא לא הוקדשה כלל וקדושתה רק קדושת מקום, וזהו סוג קדושה אחר שאין בו מעילה כלל. לכן נראה לעניות דעתי שמסיבה זו מותר ליהנות מצל האילן.
 
 
 
 
הרב אליעזר חיים שנוולד
 
הכל מעלין לירושלים
 
חובת הישיבה בירושלים ובניינה כביטוי למעלתה וקדושתה
 
 
א. הכפייה לעלות לארץ ישראל ולירושלים
 
ב. מקור דין הכפייה – מחלוקת הראשונים
 
ג. שיטות האחרונים
 
ד. בניין ירושלים וריבוי אוכלוסֶיהָ
 
א. הכפייה לעלות לארץ ישראל ולירושלים
 
שנינו במשנה במסכת כתובות:
 
הכל מעלין לארץ ישראל ואין הכל מוציאין, הכל מעלין לירושלים ואין הכל מוציאין, אחד האנשים ואחד הנשים (פי"ג מ"א).
 
כמה דינים משמיעה המשנה: חובת העלייה לארץ ישראל ואיסור היציאה ממנה, העדיפות שיש לישיבה בירושלים על פני שאר חלקי ארץ ישראל, והיכולת של בני הזוג לכפות זה את זה לעלות ולא לצאת. במשנה לא הובא הטעם לדינים שהוזכרו בה.
 
בגמרא הובאה ברייתא אשר מרחיבה ומפרטת יותר, תוך שהיא מגדירה את יכולת הכפייה של בני הזוג:
 
תנו רבנן: הוא אומר לעלות והיא אומרת שלא לעלות - כופין אותה לעלות, ואם לאו - תצא בלא כתובה. היא אומרת לעלות והוא אומר שלא לעלות - כופין אותו לעלות, ואם לאו - יוציא ויתן כתובה. היא אומרת לצאת והוא אומר שלא לצאת - כופין אותה שלא לצאת, ואם לאו - תצא בלא כתובה. הוא אומר לצאת והיא אומרת שלא לצאת - כופין אותו שלא לצאת, ואם לאו - יוציא ויתן כתובה
 
(קי ע"ב; ועיין בתוספתא כתובות פ' י"ב).[8]
 
דברי המשנה והברייתא העלו מספר שאלות בדברי רבותינו. אם הכפייה לעלות לארץ ישראל ולירושלים נובעת ממצוות יישוב הארץ וירושתה, לא ברור מדוע מאבדת האישה את כתובתה אם אינה מקיימת מצווה זו, עם כל גודלה וחשיבותה; אם הכפייה נובעת משום שכך מתאפשר לקיים את המצוות התלויות בארץ - לא מובן מדוע גם האישה יכולה לכוף את בעלה לעלות לארץ ישראל, שהרי לאישה אין קרקע משלה ולא שייכת בה מניעת קיום המצוות התלויות בארץ. אם הסיבה קשורה למצוות התלויות בארץ, לא מובן גם מדוע ניתן לכוף לעלות משאר חלקי הארץ לירושלים, ובכל זמן, שהרי כיום אין לכאורה תוספת מצוות שלא ניתן לקיימן במקום אחר בארץ. בנוסף, אם נאמר שהכפייה נובעת מפאת קדושת הארץ וקדושת ירושלים, לא מובן מדוע סירוב לזכות בקדושה יתרה מאפשר לגרש ללא כתובה.[9]
 
בדומה לכך הקשה הגרי"ם טוקצ'ינסקי:
 
ולא הבנתי אמאי ובמאי הפסידה כתובתה כשאינה רוצה לעלות לארץ ישראל ולירושלים, הלוא אפילו להרמב"ן שמצות ישוב ארץ ישראל היא עשה גמורה, האם בשביל שאינה חפצה לקיים מצוה הפסידה כתובתה? ועוד יותר יש להתפלא על "עליה לירושלים", שגם להרמב"ן אין זו מצוות עשה אלא מעלה יתרה, ואמאי אם אינה חפצה לעלות עמו לירושלים תצא בלא כתובה? והלא כבר כתבו הרא"ש ושאר פוסקים מהעולה מסוגיא דכתובות (עב ע"א) שאפילו באכלה איסור שהוא בלא תעשה לא איבדה כתובתה כל זמן שאינה מכשילה גם אותו בהאיסור, ועד כאן לא מספקא ליה להחלקת מחוקק (אבן העזר קט"ו סק"ב) אלא בהכשילתו בשאר איסור שלא באיסור אכילה מהו, אבל בהכשילתו בביטול מצוות עשה לא שמענו משום פוסק שתפסיד הכתובה.[10]
 
ב) עוד יש להתפלא מה שגם היא יכולה כאן לכוף את בעלה לעלות איתה לארץ ישראל וירושלים. אף אמנם אין דומה כפיית אישה לכפיית הבעל (עיין מה שנכתב הלאה), אך על כל פנים קשה שלא מצינו בכי האי גוונא בשאר דברים שבאם האישה רוצה להיות פרושה בחיים אציליים ולנסוע בשביל כך למקום מסוגל לזה - שתוכל לכוף את הבעל ובאם אינו מסכים הוא מוכרח לתת לה גט וכתובה.
 
ג) הן אמנם אפשר לרכך את הקושי ולומר ששבח ישוב ארץ ישראל יוצא מגדר סוג
של סתם מצווה, כי על כן מנו שם בסוגיה דכתובות משבח ישוב א"י שהוא ממעל לכל דבר וכו', אבל עם כל זה כמה תיוהי חזינא הכא: 1) שהרי לימוד תורה גדול מיישוב א"י, ויוצאין מארץ ישראל לחו"ל ללמוד תורה, שהרי בלימוד התורה ודאי כל החיים הישראלים קשורים בו לגמרי, ולא דוקא חיי הפרט אלא חיי כל היצירה נוצרו בגלל התורה - ובכל זאת לא אמרו שאם חפץ לנסוע ללמוד תורה שיגרש בשביל כך את אשתו בלי כתובה. 2) אפילו לישא אישה הוא גם יוצא לחו"ל (ע"ז יג ע"א); הן אמנם לפי רוב הפוסקים הרי זה דווקא כשיוצא על מנת לחזור וכמו שכתבו שם בתוס' ע"ז, אבל כל זה אמרו ביוצא מא"י, אבל לכתחילה לנסוע לא"י שיגרש בשביל כך את אשתו ובפרט בלא כתובה לא אמרו כך, ומכל שכן לדעת הפוסקים שלא אמרו בלישא אישה שהוא על מנת לחזור.3) הלא רוב ישראל וגדולי אומתנו לאלפים ולרבבות לא עלו לא"י, וכי היא גרועה מהם שתצא בשביל כך בלא כתובה? ... 5) ומה נענה בהכפילות לעלות לירושלים שאין שם כל אותן הטעמים?
 
(עיר הקודש והמקדש, ח"ג פ' ט"ו)
 
דקדוק ברש"י על המשנה מעלה שאלה נוספת:
 
הכל מעלין - את כל בני ביתו אדם כופה לעלות ולישב עמו בירושלים; אחד האנשים ואחד הנשים - אף האשה כופה את בעלה לעלות ולדור שם, ואם לאו יוציא ויתן כתובה כדקתני בברייתא בגמ' בהדיא.
 
דבריו של רש"י מתייחסים לסיפא של המשנה העוסקת בעלייה לירושלים וביציאה ממנה, בעוד לגבי העלייה לארץ ישראל והיציאה ממנה לא פירש. יש לבאר מדוע הדגיש את היכולת לכפות את כל אנשי הבית ולא רק את אשתו דווקא לגבי ירושלים. כך הקשה בעל תוספות יו"ט (על המשנה שם, אות יא): "וקשיא לי, אמאי נטרי עד סיפא ולא פירשו ברישא דהכא, 'הכל מעלין לא"י'?".
 
האם יש להסיק מכך שלדעת רש"י יש הבדל בין גדרי הכפייה ביחס לא"י ובין גדרי הכפייה ביחס לירושלים, או שמא סבר שיש צורך אחר להדגיש את היכולת לכפות את כל בני ביתו דווקא בהקשר של ירושלים?[11]
 
ועוד, מדברי הברייתא שהובאו לעיל משמע שהושוו איש ואישה ביכולתם לכפות את העלייה לא"י ולירושליםאו למנוע את היציאה מהם, אולם בירושלמי משמע שיש הבדל בין כוח האיש לכוח האישה ביכולת לכפות את העלייה:
 
"הכל מעלין וכו'": הוא רוצה לעלות לארץ ישראל והיא אינה רוצה כופין אותה לעלות. היא רוצה והוא אינו רוצה אין כופין אותו לעלות. הוא רוצה לעלות לירושלים והיא אינה רוצה כופין אותה לעלות. היא רוצה לעלות והוא אינו רוצה אין כופין אותו לעלות. הוא רוצה לצאת לחוצה לארץ והיא אינה רוצה אין כופין אותה לצאת. היא רוצה לצאת והוא אינו רוצה כופין אותה שלא לצאת (מסכת כתובות פי"ג הי"א).
 
אין מחלוקת בין הבבלי לירושלמי לגבי הדין שהאיש והאישה יכולים לכפות זה את זה שלא לצאת מארץ ישראל ומירושלים, אולם על פי הירושלמי רק הבעל יכול לכפות על האישה לעלות, ולא להיפך. כיצד ניישב את הירושלמי עם משנתנו, המדגישה את השוויון בין האיש לאישה בדין זה: "הכל מעלין לארץ ישראל ואין הכל מוציאין, הכל מעלין לירושלים ואין הכל מוציאין, אחד האנשים ואחד הנשים"?[12] הרא"ש על אתר מביא את דברי המהר"ם, ולפיהם מתורץ ההבדל בין הבבלי לירושלמי:
 
וההיא דירושלמי דפליג אגמרא דידן, דקאמר אין כופין האיש לעלות אחר האשה לארץ ישראל ולירושלים, פירש רבינו מאיר דאיירי בזמן הזה ומשנתינו נישנית בזמן הבית (מסכת כתובות פרק יג סימן יז).
 
לפי פירושו של מהר"ם יש הבדל בדין הכפייה בין זמננו לבין הזמן שבו היה הבית בנוי - משנתנו והבבלי מדברים על זמן הבית, אז היה שווה כוח האישה לאיש בנוגע ליכולת הכפייה, מה שאין כן בזמן הזה. ר' יעקב בעל הטורים מקשה על שיטתו זו של מהר"ם, ולא מקבלהּ להלכה:
 
ואין תירוץ זה מספיק, דאי איירי בזמן הזה למה כופין אותה? אלא נראה שאין חילוק בין בזמן הזה לזמן הבית כסתמא דמתניתין (אבן העזר סי' עה).[13]
 
כלומר: אם לאחר חורבן הבית אין מצווה יתרה בישיבת ירושלים, וזה הטעם לאי יכולת האישה לכפות, מאיזו סיבה יכול הבעל לכפות את האישה גם לאחר החורבן? לכך ניתן להוסיף ולהקשות שהרי על פי הירושלמי לא רק את הישיבה בירושלים לא יכולה האישה לכפות בזמן הזה, אלא אף את העלייה לא"י גופא, ולא מובן במה נשתנתה מצוות ישיבת א"י בזמן הבית ממצוותה משנחרב.
 
לפי הטור ההבנה היא אפוא שהירושלמי חולק על הבבלי, ואין הלכה כמותו;[14] ולפיכך אין הבדל בין היכולת לכפות את הישיבה בארץ ובירושלים בין זמן הבית לבין זמן החורבן, וגם האישה יכולה לכפות את בעלה לעלות. בעל בית יוסף ניסה לפשר בין הבבלי לירושלמי,[15] ולתרץ את קושיית הטור על המהר"ם:
 
ולי נראה דאפשר לומר דלא ראו חכמים לגרוע כח האיש לגבי ארץ ישראל וירושלים אפילו בזמן הזה.[16]
 
לפי הבית יוסף יש הבדל בין תקנת חכמים בעניין יכולת הכפייה לפני החורבן לבין התקנה לאחר החורבן, אז הקטינו את כוחה בדרגה אחת אולם לא ביטלוה לגמרי. אמנם, עדיין לא תורצה השאלה מנין נובע כוח האישה לכפות על הבעל להישאר בארץ או בירושלים, וכן לא מובן מנין נובעת יכולת הכפייה של האישה והאיש לעלות לירושלים, כפי שהקשה החתם סופר:
 
אבל שתכוף האשה את בעלה לדור בא"י ובירושלים צריך עיון גדול מאין הרגלים ומה ראו על כה (שו"ת חתם סופר ח' יו"ד חלק ב סימן רלד).
 
החתם סופר מוסיף ומקשה על פי התשב"ץ שאין הדבר מתיישב עם הלכות אחרות שבין איש לאשתו, שבהן נקבע כי עניינים חשובים נדחים כדי לא לפרק את התא המשפחתי:
 
ויפה כתב תשב"ץ (שו"ת ח"ג סס"י רא): הלא התורה חסה על האשה במצוות כבוד אב ואם משום דרשות בעלה עליה, ואיך היא תכוף אותו להושיבה בירושלים דווקא משום תוספת קדושתה או ליישב את ירושלים? ומחוץ לארץ לא"י יש לומר משום שבחוץ לארץ דומה כמי שאין לו אלוה וכעובד עבודה זרה חס וחלילה, אבל מארץ ישראל לירושלים הוא דבר תימא, אפילו בזמן בית המקדש, מכל שכן בזמן הזה.
 
ב. מקור דין הכפייה – מחלוקת הראשונים
 
נראה שיסוד הדיון בהלכה שלפנינו תלוי בשאלה מה הטעם ליכולת הכפייה של בני הזוג לעלות לא"י ולירושלים. לכאורה ניתן לומר שהלכה זו קשורה להלכות אישות - למכלול ההלכות שעל פיהן ניתן לקבוע מי מבני הזוג יכול לכפות לדור במקום מסוים. על פי הלכות אלה מיישבים את חילוקי הדעות בין בני הזוג לגבי מקום המגורים. הסבר זה יכול להתיישב היטב עם מיקומה של משנתנו, אשר מובאת לאחר משנה העוסקת בדינים אלה ("שלוש ארצות לנישואין"). מנגד, יש אפשרות לומר שהלכה זו היא חלק ממכלול ההלכות הקשורות למצוות ירושת הארץ ויישובה. חשיבות ריבוי האוכלוסייה בארץ ישראל ויישוב עריה היא כה גדולה, עד שתיקנו חכמים שבני הזוג יוכלו לכפות זה את זה לעלות לארץ, אפילו במחיר פירוק התא המשפחתי. הסבר זה יכול להתיישב היטב עם הסוגיה בגמרא, שבהמשכה עוסקת בדינים שונים הקשורים למצוות יישוב הארץ ולאיסור לעזבה.
 
המעיין ברמב"ם ייווכח שסבר כאפשרות הראשונה. ידוע ומפורסם שהרמב"ם סידר את ההלכות בי"ד החזקה על פי שייכותן העניינית, ודין הכפייה נקבע על ידו בפרק י"ג מהלכות אישות, סמוך לדינים שונים הנוגעים ליכולת בני הזוג לכפות האחד על השני את מקום המגורים:[17]
 
איש שהיה מארץ מן הארצות ונשא אישה בארץ אחרת כופין אותה ויוצאה עמו לארצו או תצא בלא כתובה שעל מנת כן נשאה אף על פי שלא פירש, אבל הנושא אשה באחת מן הארצות והוא מאנשי אותה הארץ אינו יכול להוציאה לארץ אחרת, אבל מוציאה ממדינה למדינה ומכפר לכפר באותה הארץ...
 
במה דברים אמורים, מחוצה לארץ לחוצה לארץ או מארץ ישראל לארץ ישראל אבל מחוצה לארץ לארץ ישראל כופין לעלות... ואין מוציאין מארץ ישראל לחוצה לארץ ואפילו מנוה הרע שרובו גוים לנוה היפה שרובו ישראל.
 
אמר האיש לעלות לארץ ישראל והיא אינה רוצה תצא בלא כתובה, אמרה היא לעלות והוא אינו רוצה יוציא ויתן כתובה, והוא הדין לכל מקום מארץ ישראל עם ירושלים, שהכל מעלין לארץ ישראל ואין הכל מוציאין משם והכל מעלין לירושלים ואין הכל מוציאין משם (הלכות יז-כ).
 
אם היה הרמב"ם סבור שמדובר בהלכה הקשורה למצוות יישוב ארץ ישראל או לחיזוק היישוב - היה לכאורה מביא אותה בהלכות מלכים,שם מפרט הרמב"ם את ההלכות הקשורות לארץ ישראל וליישובה, ושם גם הביא את ההלכות המובאות בהמשך הסוגיה בכתובות.
 
לעומתו, הרמב"ן סבר כאפשרות השנייה  לפיה הכפייה היא חלק ממצוות ירושת הארץ, שהיא מצוות עשה מדאורייתא לשיטתו, וכפי שמתבאר מפירושו על התורה:
 
"והורשתם את הארץ וישבתם בה" - על דעתי זו מצוות עשה היא, יצווה אותם שישבו בארץ ויירשו אותה כי הוא נתנה להם, ולא ימאסו בנחלת ה'. ואלו יעלה על דעתם ללכת ולכבוש ארץ שנער או ארץ אשור וזולתן ולהתיישב שם, יעברו על מצוות ה'. ומה שהפליגו רבותינו במצות הישיבה בארץ ישראל ושאסור לצאת ממנה, וידונו כמורדת האישה שאינה רוצה לעלות עם בעלה לארץ ישראל, וכן האיש, בכאן נצטווינו במצוה הזו, כי הכתוב הזה היא מצות עשה... (במדבר ל"ג, נג).[18]
 
מצוות ירושת הארץ על פי הרמב"ן כוללת את כיבושה ויישובה, כדבריו הידועים: "ולא נעזבה ביד זולתנו מן האומות או לשממה".[19] מצוות הכיבוש, כולל השלטת ריבונותנו המדינית-לאומית עליה, מוטלת על עם ישראל כאומה,[20] אולם חובת הדירה בה והעלייה אליה מוטלת על כל יחיד.[21]שני חלקי מצווה זו קשורים זה לזה, משום שככל שירבו היושבים בארץ כך תתפתח הארץ ותשגשג, ותתעצם ריבונותה של המלכות בארץ. על פי הרמב"ן, זהו יסודה של תקנת חכמים הקובעת שבני הזוג יכולים לכפות זה את זה לדור בארץ ולא לעוזבה.
 
פן נוסף במצוות הישיבה בארץ ישראל מבאר הרמב"ן במקום אחר:
 
אבל ארץ ישראל אמצעות היישוב היא נחלת ה' מיוחדת לשמו, לא נתן עליה מן המלאכים קצין שוטר ומושל ... והנה בחוצה לארץ, אף על פי שהכל לשם הנכבד, אין טהרה בה שלמה, בעבור המשרתים המושלים עליה ... והוא מאמרם (כתובות קי ע"ב) כל הדר בחוצה לארץ דומה כמי שאין לו אלוה שנאמר "לתת לכם את ארץ כנען להיות לכם לא-להים", ואומר "כי גרשוני היום מהסתפח בנחלת ה' לאמר לך עבוד אלהים אחרים", ואמרו בתוספתא דע"ז (פ"ה ה"ה), הרי הוא אומר "ושבתי בשלום אל בית אבי והיה ה' לי לא-להים", ואומר "לתת לכם את ארץ כנען" - כל זמן שאתם בארץ כנען הייתי לכם לא-להים, אין אתם בארץ כנען כביכול אין אני לכם לא-להים, וכן הוא אומר "כארבעים אלף חלוצי צבא עברו לפני ה'", ואומר "ונכבשה הארץ לפני השם ולפני עמו"; וכי תעלה על דעתך שישראל מכבשין את הארץ לפני המקום, אלא כל זמן שהן עליה כאילו היא מכובשת, הא אינם עליה אינה מכובשת. ומן העניין הזה אמרו בספרי (עקב מג), "ואבדתם מהרה", אף על פי שאני מגלה אתכם מן הארץ לחוצה לארץ היו מצויינין במצוות שכשתחזרו לא יהו עליכם חדשים, משל לאדון שכעס על אשתו ושלחה לבית אביה, אמר לה הוי מתקשטת תכשיטים שכשתחזרי לא יהיו עליך חדשים. וכן אמר ירמיה "הציבי לך ציונים", אלו המצוות שישראל מצוינין בהם. והנה הכתוב שאמר "ואבדתם מהרה ושמתם את דברי אלה וגו'" אינו מחייב בגלות אלא בחובת הגוף כתפילין ומזוזות, ופירשו בהן כדי שלא יהו חדשים עלינו כשנחזור לארץ, כי עיקר כל המצות ליושבים בארץ ה'. ולפיכך אמרו בספרי (ראה פ), וירשתם אותה וישבתם בה ושמרתם לעשות, ישיבת ארץ ישראל שקולה כנגד כל המצות שבתורה... ואין רשות לפרש בענין הארץ יותר מזה... (ויקרא י"ח, כה).
 
כלומר, לרמב"ן מצוות הישיבה בארץ היא מצווה בפני עצמה, אשר בזכותה תיבנה הארץ ותתיישב,[22] ולשם כך תיקנו חכמים אף את הכפייה של בני הזוג. למצווה זו יש צד נוסף הקשור לקדושת הארץ ולאפשרות לקיים בה את מצוות התורה.
 
מאידך, מדברי רבנו חיים כהן המובאים בתוס' בסוגייתנו נראה שהכפייה לעלות לארץ ישראל ומכאן גם מצוות הישיבה בה אינן משום עצם הישיבה בארץ, אלא משום האפשרות לקיים את המצוות התלויות בה.[23] מכך גם גזר את דעתו על האפשרות לכפות בזמן הזה:
 
הוא אומר לעלות כו' - אינו נוהג בזמן הזה דאיכא סכנת דרכים. והיה אומר רבנו חיים דעכשיו אינו מצוה לדור בא"י כי יש כמה מצוות התלויות בארץ וכמה עונשין דאין אנו יכולין ליזהר בהם ולעמוד עליהם (דף קי ע"ב, ד"ה "הוא").[24]
 
דברי רבנו חיים כהן מצוטטים ביתר ביאור בתשובה המובאת בדברי המרדכי על סוגייתנו:[25]
 
כתב רבנו חיים כהן בתשובה דהני מילי בימיהם שהיה שלום בדרכים, אבל עכשיו שהדרכים משובשים אינו יכול לכופה, דהוה ליה כמו חפץ להוליכה למקום גדודי חיות ולסטים וכו'" (סי' שי"ג).
 
מדברי התוס' על פי שיטתו של רבנו חיים כהן עולות לכאורה שלוש מסקנות: א) הכפייה לעלות לא"י נובעת משום המצווה לדור בא"י. ב) מצוות הישיבה בא"י היא משום שבכך מתאפשר לקיים את המצוות התלויות בארץ. ג) כאשר יש סכנת דרכים לא ניתן לכפות לעלות לארץ[26] (וראה לעיל את הקושיות על שיטה זו).
 
ג. שיטות האחרונים
 
שיטת החתם סופר והרב קוק
 
ניתן להצביע על מחלוקת הראשונים שהוזכרה לעיל כמקור לביאורי האחרונים בסוגיה זו. הרב קוק ביאר את המשנה כחלק ממצוות ירושת הארץ, יישובה ובניינה, בדומה למה שביארנו בדברי הרמב"ן. באחת מתשובותיו המפורסמות (מאמרי הראי"ה עמ' 524, "הלכה ומעשה") הוא מתייחס לפן ההלכתי של בניין הארץ, יישובה וריבוי המתיישבים בה:[27]
 
נשאלתי א) אם רכישת הקרקעות לישראל בארץ ישראל וההתיישבות בה היא מצווה; ב) אם שיבת ישראל לארץ ישראל היא מעיקרי האמונה; ג) ואם השיבה הזאת היא עניין מקושר עם ביאתהמשיח.
 
והנני להשיב על זה בקצרה דברים ברורים. על החלק הראשון של השאלה אני תמה על השואלים, איך אפשר להסתפק בדבריסודי כזה? הלא אנחנו רואים בכל התורה כולה, שבכתב ושבעל פה, כמה גדולה היא החיבהלארץ ישראל, ליישובה, לקניינה ולבניינה...
 
ואחרי איגודים כל כך קדושים שקשרה תורתנו הקדושה שבכתב כולה, על שלושת חלקיה,התורה הנביאים והכתובים, את האומה לדורותיה עם בניין הארץ וקדושתה, עם צפייתהישועה ועריגת הנפש לראות בתקומת ישראל עליה, היש מקום להסתפק על אימוציהבניין אשר נתגלו בדורנו, אם הם מכלל חובת התורה?ומוכרח הדבר, שהתורה שבעל פה הנובעת מהתורה שבכתב וקשורה עמה אימצה כמו כןאת לב האומה להתחזק בכל האפשרות בקניין ארץ ישראל ובבניינה ויישובה...
 
ורבו הדינים שתיקנו חז"ל בשביל יישוב ארץ ישראל הנוהגים בכל הדורות ובכל הזמנים,והיה יקר להם עץ אחד שנתוסף במטעי הארץ עד שנפסקה ההלכה בבבא מציעא קא ע"א שאם שטף הנהר זיתיו ושתלן בתוך שדה חברו, בארץ ישראל אסור לעקור אותם,שמאחר שניטע עץ בארץ ישראל חסו שלא להחריבו, וכן הוא להלכה בשו"ע חו"מ סי' קסח ס"א,אלא נותן לו דמי זיתיו כמו שעומדים לנטיעה, ובלבד שלא תגע יד למעט את יישוב ארץ ישראל.
 
ובדין מזוזה מצאנו במנחות מד ע"א השוכר בית בחו"ל פטור מן המזוזה כלשלשים יום, אבל בארץ ישראל חייב מיד, והטעם הוא שיהיה מקושר יותר לישוב ארץ ישראל... הרי שגם בחלקים קטנים שלענייני היישוב נקבעו הלכות לכל הדורות כדי לחזק את ישוב הארץ.
 
ומה שמפורסם מהאדבבא קמא פ ע"ב, שהתירו לומר לנכרי לכתוב שטר בשבת על מי שקונה בית בארץ ישראל, ומשוםיישוב ארץ ישראל לא גזרו על השבות, שהחמירו בזה בהרבה מצוות אחרות, וכן פסק להלכההרמב"ם בפ"ו מהל' שבת הי"א, קל וחומר שחשו ליישובים כלליים בארץ ישראל, לתקן תקנות להרבותהיישוב, כמו שמצאנו שם שהלוקח עיר בארץ ישראל כופין אותו ליקח לה דרך מארבע רוחותיה,והיינו כדי להרחיב את היישוב, שיהיו לעיר זו הרבה עוברים ושבים, ויתגדל יישובה וסחרה, וכן פסק הרמב"ם להלכה בפ"ו מהל' שכנים ה"ב. ודין המשנה כתובות קי ע"ב שהכל מעליןלארץ ישראל, ואף האשה כופה את בעלה לעלות לשבת בארץ ישראל, ואם לאו יוציא ויתן כתובה, ואפילומנוה היפה שבחו"ל לנוה הרע שבארץ ישראל, ואפילו עבד שרצה לעלות לארץ ישראל כופין את רבולעלות עמו, או ימכור אותו למי שיעלהו לשם. רצה האדון לצאת לחו"ל אינו יכוללהוציא את עבדו, עיי"ש בלשון הרמב"ם בפ"ח מהלכות עבדים ה"ט, ומסיים בזה: "ודיןזה בכל זמן אפילו בזמן הזה שהארץ ביד הגויים". ואם באתי להביא דוגמאות מהלכהצריך אני לכתוב על זה ספר שלם, ומתוך כל האורך והכפל שבתורה נביאים וכתובים מענייןחיבת הארץ וקשר האומה בה, ויחס בניינה וישיבתה לתוכן הגאולה וביאת משיח צדקנו, מכל אלה מבואר באין ספק שיישוב ארץ ישראל ובניינה הוא עיקר גדול בעיקרי התורה ויסודיהאמונה, והדברים קשורים באיחוד עם אמונת הגאולה השלמה וביאת משיח, שחלילהלשום בר ישראל לזוז מזה אפילו כמלא נימא.[28]
 
אמנם הרב קוק מתייחס בתשובתו ליישוב ארץ ישראל באופן כללי, אך אנו יכולים להסיק מכך שציטט את משנתנו שהדברים אמורים גם ביחס לבניין ירושלים וריבוי מתיישביה.
 
שיטתו של החתם סופר בסוגיה זו היא מן המפורסמות. החת"ס עסק בסוגיה זו בתשובותיו בחלק יורה דעה, וכן בשאר כתביו. לשיטתו של החת"ס הדין של משנתנו נובע מהמצווה לשבת בארץ בשל הקדושה היתרה שיש לא"י ולירושלים, ולא בגלל האפשרות לקיים את המצוות התלויות בארץ:
 
...והנה לכאורה משמע לא משום מצוות התלוים בא"י וירושלים כופין, אלא משום קדושת עצמה, וכל הדר בחו"ל דומה כמי שאין לו אלוה ר"ל. אדרבא, לדברי ר"ח כהן שבתוס' שלהי כתובות משמע אי לא מצוות נוהגות היה יותר ראויה לעלות. ומהרי"ט כתב להדיא שהטעם משום תוספת קדושתה ולא משום מצוות הנוהגות, ודלא כמשמע מתשב"ץ, ותשב"ץ גופיה רפיא בידיה.
 
וכיון שכל עצמו הוא משום עוצם קדושתה אין לכנס כלל בפלפול אי קדושה ראשונה קדשה לעתיד לבוא... כי אין אנו עוסקים אם מצוות נוהגים או לא או אם טמא מותר ליכנס שם או לא, רק בקדושה עליונה שירושלים הוא שער השמים מימות עולם אפילו כשהיה היבוסי יושב ירושלים והכנעני והפריזי אז בארץ ולא זזה ולא תזוז שכינה מכותל מערבי אפילו בחורבנה...
 
בדרך זו הסביר גם את יתרונה של ירושלים על שאר חלקי א"י:
 
היוצא מדברינו דעל כל פנים לכולי עלמא קדושת שניהם קדושת עולמים מימות עולם עד סוף כל ימות עולם לא נשתנה ולא ישתנה אלא שקדושת ירושלים חמורה מקדושת שאר א"י, וגם הרמב"ם דלא מנה למצוות עשה ישיבת א"י כמו שחשב הרמב"ן במניין המצות, מכל מקום מודה ביתר שאת בקדושה בזמן הזה... נראה מדבריו כי לא נפחתה קדושתה ולא תליא כלל בקיום מצות אלא הארץ עצמה קדושה וירושלים קדושה יותר...
 
הנה כי כן יפה אמרו חז"ל שהאיש יכוף כל בני ביתו לעלות לא"י או לירושלים, שהרי משום ישוב א"י כותבין אונו אפילו בשבת, ומכל שכן משום ישוב ירושלים ביותר בזמן הזה. וכבר העיד הרמב"ן באגרתו שהחורבן לפי ערך הקדושה כל שקדוש יותר חרוב יותר, וירושלים חרוב יותר מכל ערי א"י ע"ש, מכלל דבעי דרישה ויישוב יותר ויש לכוף בני ביתו לדור שם.[29]
 
דיוק בדבריו מלמד שקדימותה של ירושלים אינה רק חובת הגברא, לעלות ולדור בה כדי לזכות לקדושתה היתרה; היא נובעת ממעמדה של ירושלים, שמפאת קדושתה וחשיבותה נחרבה יותר מכל חלקי א"י ועל כן היא צריכה להיות בנויה לתלפיות ומרובה באוכלוסין מכל שאר חלקי הארץ.[30]
 
שיטת הרב טוקצ'ינסקי
 
לעומת דברי החת"ס, הרב טוקצ'ינסקי סבור שההלכה שבפנינו הינה סניף של הלכות אישות. דין זה שייך למכלול שלם של דינים שעל פיהם ניתן להכריע במקרה שיש חילוקי דעות בין בני הזוג לגבי מקום המגורים. לדעתו החידוש בדין זה הוא שלארץ ישראל גדר ייחודי של "ארץ מולדת", שלגביה יש אפשרות של כפייה. בגלל ייחודם של א"י וירושלים, הם נחשבים כמולדת גם אם לא גרו בהם מעולם. כאמור, ניתן להבחין בקשר שבין שיטתו לשיטת הרמב"ם בדין זה, כפי שהראינו לעיל.
 
זו לשונו:
 
הנראה לענ"ד לומר שפה אנו דנים לא כלל משום המצווה או השבח של ישיבת א"י וירושלים, אלא משום שא"י וירושלים היא ארץ ועיר מולדתנו, כדכתיב "ולציון יאמר איש ואיש יולד בה" (תהלים פ"ז, ה), וכופין לעלות לשם כשם שכופין לעלות לעירו וארץ מגורתו, וכדין התוספתא: אם היה מיהודא וארס אישה בגליל כופין אותה לצאת ליהודא שעל מנת כן נישאה, וכתב הרמב"ם (הל' אישות פי"ג הל' טז-יז) ובטושו"ע (א"ע ע"ה) שבכל הארצות הדין כן, שעל מנת כן נישאה שתדור עמו במדינתו בזמן שירצה לחזור לשם אף על פי שלא התנה איתה שתדור עמו בעירו וארצו, והוא הדבר לענ"ד בנוגע לשוב מחו"ל לא"י ומא"י לירושלים שיש בזו דין ארצו ועירו, או שבשביל חשיבות יישובה נתנו לה חכמים דין ארץ מגורתו, או משום שהלא היא ארצנו המקורית והעולמית ותמיד אנו מייחלים, מצפים ומתפללים לשוב אליה, ולפיכך כל נשואי ישראל על מנת כן מתקשרים שבכל זמן שירצו לשוב אליה הרי זה חזרה אל עיר וארץ המולדת. וכן מורה גם לשון הרמב"ם והטוש"ע, בתחילה כתבו: "כל היישוב ארצות ארצות הוא כו' ומי שהוא מארץ אחת ונשא אישה בארץ אחרת כופין אותה שתצא עמו לארצו ואם לאו תצא בלא כתובה", ואחרי גמרם פרטי דין זה - סיימו: "במה דברים אמורים, מחו"ל לחו"ל או מא"י לא"י, אבל מחו"ל לא"י כופין אותה כו' אמר האיש לעלות כו' אמרה היא לעלות כו' שהכל מעלין לא"י כו' הכל מעלין לירושלים כו'". ובזה ניחא הכל, ואפילו לרב יהודה האומר עובר בעשה,[31] לא נשתנה הדין בנוגע לנישואין שעל מנת כן נישאו לשוב לארץ המולדת בזמן שירצו.
 
יתרה מזו, הרב טוקצ'ינסקי מחדש שגדרם של ארץ ישראל וירושלים עולה על זה של ארץ מולדת של ממש:
 
אלא שעדיין צריך הדבר תלמוד: אכתי אמאי יש בכוחה גם היא לכוף להבעל? בשלמא
לשיטת ר"ת (ומובאת גם ברמ"א שם) שאם שניהם ממדינה אחת ונישאו במדינה אחרת שגם היא יכולה לכוף את הבעל לשוב לארצם ולמולדתם 
- ניחא גם כאן שיכולה גם היא לכופו; אבל לכל שאר הפוסקים, הרי"ף, הרמב"ם ועוד ופסק הטוש"ע, האומרים שרק הבעל יכול לכוף לאשתו לשוב למדינתו שעל מנת כן נישאו שתדור היא במקומו הוא בזמן שירצו לשוב אליו - אמאי הכא כופה גם היא את הבעל לעלות לא"י ולירושלים?
 
ועלינו להוסיף לפיכך ולומר שיש לא"י וירושלים תוקף יותר חוקי מכל שאר ארץ-מולדת: כל ארץ מולדת איננה אלא ארעית, זמנית ופרטית, לא כן א"י וירושלים היא ארץ ועיר של כלל ישראל מאז ומעולם, ולא נמיר אותה עד עולם - ניתן לה תוקף חוקי יותר גדול ששניהם יכולים לכוף זה את זה בזמן שאחד מהם רוצה לעלות (ובשאר ארצות דווקא אם בשעת הקדושין היתה דירתן שם וכלשון הטור, ומה שאין כן בא"י שנקראת תמיד דירתו).
 
יש להקשות על חידושו זה שהעיקר חסר מן הספר, שהרי לא ברור שיש רגליים הלכתיות להרחבת גדר "ארץ מולדת" עד כדי שלא"י וירושלים יינתן "תוקף חוקי יותר מכל שאר ארץ מולדת".
 
ד. בניין ירושלים וריבוי אוכלוסֶיהָ
 
לאור דברי הרמב"ן, החת"ס והרב קוק בדין זה, ניתן לבסס את המקור לדין של משנתנו על כך שהכפייה היא תקנת חכמים המסתעפת מהקדושה העצמית של הארץ וממצוות יישוב הארץ. בכך ניתן לתרץ גם את כל שאלותיו של הגרי"ם טוקצ'ינסקי שהובאו לעיל:
 
האם בשביל שאינה חפצה לקיים מצווה הפסידה כתובתה? ועוד יותר יש להתפלא על "עלייה לירושלים", שגם להרמב"ן אין זו מצוות עשה אלא מעלה יתרה, ואמאי אם אינה חפצה לעלות עמו לירושלים תצא בלא כתובה?
 
אכן, לא בשל שאר מצוות התלויות בארץ תוקנה תקנה זו, אלא משום מצוות ירושת הארץ ויישובה. על פי הרמב"ן זוהי מצווה מרכזית ורבת תוקף, שכן היא כוללת גם ציווי ליציאה למלחמה ולהסתכנות כדי לכבוש את הארץ.[32] עיקר מצוות ירושת הארץ הוא ריבוי האוכלוסין ובניית הארץ בתוך מסגרת ריבונית, אך היא כוללת גם בנייה והתיישבות של בודדים כשאין ממשלה וריבונות. בכך מוסבר מדוע יש למצווה זו תוקף חזק יותר מאשר "שלום בית", הן בזמן הבית והן בימינו.[33] כך גם מוסבר מדוע תיקנו תקנה מרחיקת לכת, הקובעת שהאישה תאבד את כתובתה אם אינה מוכנה לעלות, דין שכמותו מצאנו רק בהקשרים יוצאי דופן. תקנת חז"ל נועדה לזרז את כל מי שניתן לעלות לא"י, להתיישב בה, להכות בה שורשים ולא לצאת ממנה.
 
לאור הסבר זה תתורץ השאלה מהי המעלה המיוחדת שיש לישיבה בירושלים על פני שאר חלקי א"י.[34] אמנם במצוות יישוב הארץ לא הזכיר הרמב"ן שיש חילוק בין ירושלים לשאר חלקי הארץ ולא ניתנה לה עדיפות, אולם מהדין של משנתנו יש ללמוד זאת. כפי שדייקנו לעיל בדברי החת"ס, מעמדה של ירושלים נובע מפאת קדושתה וחשיבותה ועל כן היא צריכה להיות בנויה לתלפיות ומרובה באוכלוסין יותר מכל שאר חלקי א"י. כך גם נוכל לבאר את הדקדוק שדייקנו בדברי רש"י: "את כל בני ביתו אדם כופה לעלות ולישב עמו בירושלים". דווקא לגבי ההעלאה לירושלים הודגשה היכולת לכפות את כל שאר בני הבית, כדי לשלול את האפשרות לומר שאין יתרון לירושלים על פני שאר חלקי הארץ.[35]
 
דין מיוחד חידשו בתוס' על דברי הגמרא (קי ע"ב):
 
ואין הכל מוציאין לאתויי מאי - ואם תאמר אמאי לא משני לאתויי עבד שברח לירושלים כדרבינן לעיל ואין הכל מוציאין דרישא? ויש לומר דבירושלים ליכא למימר הכי, דאין אנו רוצים שיהיו עבדים בירושלים יותר מדאי אלא מיוחסים, ר"ת.
 
רבנו תם מדייק ממהלך הגמרא שדינה של ירושלים שונה משאר חלקי א"י. למרות שיש עניין בריבוי האוכלוסין בירושלים, אין מקום שנרבה בה אוכלוסייה שאינה מיוחסת, שאינה ראויה לקדושתה היתרה.
 
בניין ירושלים בתפילה
 
הקשר בין בניין ירושלים וריבוי אוכלוסֶיהָ לבין קדושתה ומרכזיותה בא לידי ביטוי גם בתפילה. בכל תפילותינו אנו מייחדים מקום מרכזי לתפילה על בניין ירושלים. כך מובא במדרש:
 
ר' יהושע בן לוי אמר (מלכים א' ו') "הוא ההיכל לִפְנָי" - הוא ההיכל שכל הפנים מכוונות אותו. עד כדון בבניינו, בחורבנו מנין? אמר רבי אבין: בנוי לתלפיות, הוא ההיכל שכל הפיות מתפללות בו. בקריאת שמע הוא אומר בונה ירושלים,[36]בתפלה הוא אומר בונה ירושלים, בברכת המזון הוא אומר בונה ירושלים, הוי שכל הפיות מתפללין עליו לפני הקב"ה, עתיד הוא לבנותו ולהשרות שכינתו בו
 
(שיר השירים רבה פרשה ד ו).
 
במבט ראשון נראה לפרש שהכוונה לתפילה על בניין המקדש ולא על בניין העיר ירושלים כשלעצמה, אולם דקדוק בדברי חז"ל בגמרא מלמדנו שתפילה זו כוללת את שני העניינים:
 
אמר רב נחמן: משה תקן לישראל ברכת הזן בשעה שירד להם מן, יהושע תקן להם ברכת הארץ כיון שנכנסו לארץ, דוד ושלמה תקנו בונה ירושלים.[37] דוד תקן על ישראל עמך ועל ירושלים עירך, ושלמה תקן על הבית הגדול והקדוש"[38]
(ברכות מח ע"ב)
 
בגמרא מבואר שיש שתי תקנות נפרדות: דוד המלך תיקן את הברכה על בניין ירושלים עוד לפני בניין הבית, כיעד בפני עצמו, ולאחר מכן תיקן שלמה את הברכה על בניין המקדש. מכאן שיש לבניין העיר ירושלים חשיבות בפני עצמה, וכנגדה אִזכור נפרד בתפילה. כך גם ניתן להבין את דברי הגמרא שם בהמשך לגבי מקרה של טעות בברכה:
 
תניא, רבי אליעזר אומר: כל שלא אמר ארץ חמדה טובה ורחבה בברכת הארץ ומלכות בית דוד בבונה ירושלים - לא יצא ידי חובתו.
 
ומפרש רש"י: "מלכות בית דוד בבונה ירושלים - שעל ידו נתקדשה ירושלים".
 
בניין ירושלים על ידי דוד המלך קדם לבניין בית המקדש, והוא נושא ערך מקודש בפני עצמו. ברכת בונה ירושלים קשורה לגאולה ולבניין חורבות ירושלים, כפי שמובא בגמרא אגב הדיון בנוסח הברכה ובצורך להתאים את חתימת הברכה לפתיחתה:
 
אמר רב ששת: פתח ברחם על עמך ישראל, חותם במושיע ישראל; פתח ברחם על ירושלים, חותם בבונה ירושלים. ורב נחמן אמר: אפילו פתח ברחם על ישראל חותם בבונה ירושלים, משום שנאמר (תהלים קמ"ז): בונה ירושלים ה' נדחי ישראל יכנס, אימתי בונה ירושלים ה' - בזמן שנדחי ישראל יכנס (ברכות דף מט ע"א)
 
לפי רב נחמן, כינוס נדחי ישראל ובניין ירושלים הם עניין אחד ושניהם קשורים לגאולה, ולכן ניתן לפתוח בעניין אחד ולחתום בשני. בפשטות מדובר על קיבוץ נדחי ישראל לארץ ישראל באופן כללי ולאו דווקא לירושלים, אולם במקום אחר במדרש מוזכר פסוק זה בהקשר של קיבוץ הגלויות לירושלים דווקא:
 
עתיד הקב"ה להפוך תשעה באב לששון ולשמחה... לבנות ירושלים הוא בעצמו ולקבץ גליות ישראל לתוכה, שנאמר: בונה ירושלים ה' נדחי ישראל יכנס.[39] 
(מדרש זוטא - איכה נוסח ב' פרשה א כב)
 
בהמשך נראה שבדברי הנביאים יש קשר בולט בין בניין ירושלים בעתיד ובין ריבוי האוכלוסין שיישבו את חורבותיה.
 
התפילה על בניין ירושלים תופסת מקום מרכזי גם בתפילת שמונה עשרה, וגם בה יש קשר בין בניין ירושלים לגאולה ולקיבוץ גלויות. כך עולה מדברי הגמרא אשר מבארת את סדרן של הברכותעל פי סדר האירועים לעתיד לבוא:
 
ומה ראו לומר קיבוץ גליות לאחר ברכת השנים... וכיון שנתקבצו גליות - נעשה דין ברשעים... וכתיב (ישעיהו א') "ואשיבה שפטיך כבראשנה"... וכיון שכלו המינים מתרוממת קרן צדיקים... והיכן מתרוממת קרנם - בירושלים, שנאמר (תהלים קכ"ב) "שאלו שלום ירושלים ישליו אהביך".[40] וכיון שנבנית ירושלים בא דוד, שנאמר "אחר ישבו בני ישראל ובקשו את ה' א-להיהם ואת דוד מלכם"... (מגילה יז ע"ב)
 
אמנם, מפרשים רבים ביארו שברכה זו מכוונת כולה כלפי בניין בית המקדש, וכן משמע מדברי רש"י:[41]
 
וכיון שנתקבצו גליות נעשה דין ברשעים - קודם שנתיישבו בירושלים, שנאמר ואסירה כל בדיליך ועל ידי כך ואשיבה שופטיך כבראשונה ויועציך כבתחלה, כמו לשעבר, ציון במשפט תפדה ושביה בצדקה - לכן סמכם לקבוץ גליות, והשיבה שפטינו וצדקנו במשפט. אחר ישובו בני ישראל - אחר ישובו לבית המקדש, ובקשו הקדוש ברוך הוא ואת דוד מלכם.
 
ברם, הכפל בלשון הברכה מלמד שהיא כוללת את שני העניינים: בניין ירושלים לעצמו ובניין בית המקדש לעצמו. בנוסף, מדברי רש"י ניתן ללמוד שקיבוץ הגלויות האמור קשור לקיבוץ האוכלוסין לירושלים. על הכפל שבברכה זו ניתן ללמוד גם מברכת 'הביננו', המהווה תמצית של ברכת שמונה עשרה, ובה הוזכרו העיר והמקדש: "וישמחו צדיקים בבנין עירך ובתיקון היכלך".[42]
 
יסוד זה, בניין העיר ירושלים וריבוי אוכלוסיה, קשור לעיקרון שהזכרנו לעיל. בשל קדושתה היתרה של ירושלים יש חשיבות מיוחדת לבנותה ולשכללה, ולהביאה לשיא תפארתה.[43] על פי מה שביארנו, זוהי הסיבה לכך שיש יתרון הלכתי למגורים בירושלים על פני שאר חלקי א"י - לא רק כחובת הגברא, שרוצה לזכות בקדושתה היתרה, אלא כחובתנו כלפיה. בשל כך גם תיקנו חכמים שבני הזוג יוכלו לכפות זה את זה לעלות לדור בירושלים ולא לעוזבה.
 
התגייסות לבניינה של ירושלים על אף כל הקשיים שהיו כרוכים בכך מצינו בשיבת ציון, ככתוב בספר נחמיה:
 
וַיֵּשְׁבוּ שָׂרֵי הָעָם בִּירוּשָׁלָיִם וּשְׁאָר הָעָם הִפִּילוּ גוֹרָלוֹת לְהָבִיא אֶחָד מִן הָעֲשָׂרָה לָשֶׁבֶת בִּירוּשָׁלַיִם עִיר הַקֹּדֶשׁ וְתֵשַׁע הַיָּדוֹת בֶּעָרִים. וַיְבָרֲכוּ הָעָם לְכֹל הָאֲנָשִׁים הַמִּתְנַדְּבִים לָשֶׁבֶת בִּירוּשָׁלָיִם נחמיה י"א, א)
 
בניין ירושלים היה בעיני שבי ציון משימה לאומית ממדרגה ראשונה, בהיותו ביטוי לתקומתה המחודשת של האומה. לשם כך אולצו עשירית מהשבים לקבוע את מושבם בירושלים. מלבדם, היו גם כאלה שחשיבות בניינה של ירושלים היתה ברורה להם, ונידבו עצמם לשבת בה. כך ביאר רש"י שם:
 
אחד מן העשרה - שבישראל למען ישבו בירושלים לשמור העיר. ותשע הידות - תשעה חלקים שבישראל. המתנדבים - אשר נדבה רוחם אותם להיות יושבים בירושלים לשמור העיר מן האויבים.
 
הישיבה בירושלים היתה כרוכה בקשיים לא מעטים. בנוסף לבעיות הביטחוניות שעמדו בפניהם, עצם הישיבה בכרך מחייבת התמודדות עם יוקר המחיה, וגם על כך התברכו המתנדבים לשבת בירושלים. כך ביאר שם בעל המצודות על פי חז"ל:
 
המתנדבים - אשר התנדבו מעצמם מרצונם, שלא על פי הגורל, ולפי שישיבת הכרכים קשה כי היוקר היה במקום רבת עם, לזה תחשב לנדבה.[44]
 
בניין ירושלים בגאולה העתידה
 
בניין ירושלים, קיבוץ הגלויות לתוכה וריבוי אוכלוסֶיה מוזכרים בדברי הנביאים כייעוד של הגאולה העתידה. בניין עיר הקודש מחורבותיה מבטא יותר מכול את תקומתה המחודשת של האומה. ירמיהו הנביא, שניבא על החורבן, מנבא גם על הגאולה, על בניין ירושלים ועל התרבות אוכלוסי ישראל וירושלים:
 
וְהָיְתָה לִּי לְשֵׁם שָׂשׂוֹן לִתְהִלָּה וּלְתִפְאֶרֶת לְכֹל גּוֹיֵי הָאָרֶץ אֲשֶׁר יִשְׁמְעוּ אֶת כָּל הַטּוֹבָה אֲשֶׁר אָנֹכִי עֹשֶׂה אֹתָם וּפָחֲדוּ וְרָגְזוּ עַל כָּל הַטּוֹבָה וְעַל כָּל הַשָּׁלוֹם אֲשֶׁר אָנֹכִי עֹשֶׂה לָּהּ. כֹּה אָמַר ה' עוֹד יִשָּׁמַע בַּמָּקוֹם הַזֶּה אֲשֶׁר אַתֶּם אֹמְרִים חָרֵב הוּא מֵאֵין אָדָם וּמֵאֵין בְּהֵמָה בְּעָרֵי יְהוּדָה וּבְחֻצוֹת יְרוּשָׁלַים הַנְשַׁמּוֹת מֵאֵין אָדָם וּמֵאֵין יוֹשֵׁב וּמֵאֵין בְּהֵמָה קוֹל שָׂשֹוֹן וְקוֹל שִׂמְחָה קוֹל חָתָן וְקוֹל כַּלָּה קוֹל אֹמְרִים הוֹדוּ אֶת ה' צְבָאוֹת כִּי טוֹב ה' כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ מְבִאִים תּוֹדָה בֵּית ה' כִּי אָשִׁיב אֶת שְׁבוּת הָאָרֶץ כְּבָרִאשֹׁנָה אָמַר ה'. כֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת: עוֹד יִהְיֶה בַּמָּקוֹם הַזֶּה הֶחָרֵב מֵאֵין אָדָם וְעַד בְּהֵמָה וּבְכָל עָרָיו נְוֵה רֹעִים מַרְבִּצִים צֹאן. בְּעָרֵי הָהָר בְּעָרֵי הַשְּׁפֵלָה וּבְעָרֵי הַנֶּגֶב וּבְאֶרֶץ בִּנְיָמִן וּבִסְבִיבֵי יְרוּשָׁלַים וּבְעָרֵי יְהוּדָה עֹד תַּעֲבֹרְנָה הַצֹּאן עַל יְדֵי מוֹנֶה, אָמַר ה'. הִנֵּה יָמִים בָּאִים נְאֻם ה' וַהֲקִמֹתִי אֶת הַדָּבָר הַטּוֹב אֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי אֶל בֵּית יִשְׂרָאֵל וְעַל בֵּית יְהוּדָה וגו'... בַּיָּמִים הָהֵם תִּוָּשַׁע יְהוּדָה וִירוּשָׁלַים תִּשְׁכּוֹן לָבֶטַח וְזֶה אֲשֶׁר יִקְרָא לָהּ ה' צִדְקֵנוּ (ירמיה ל"ג, ט).
 
בחזונם של נביאים נוספים נקשרו זה בזה הגאולה העתידית וקיבוץ הגלויות לירושלים. כך למשל נִבָּא מיכה:[45]
 
וְהָיָה בְּאַחֲרִית הַיָּמִים יִהְיֶה הַר בֵּית ה' נָכוֹן בְּרֹאשׁ הֶהָרִים וְנִשָּׂא הוּא מִגְּבָעוֹת וְנָהֲרוּ עָלָיו עַמִּים. וְהָלְכוּ גּוֹיִם רַבִּים וְאָמְרוּ לְכוּ וְנַעֲלֶה אֶל הַר ה' וְאֶל בֵּית אֱלֹהֵי יַעֲקֹב וְיוֹרֵנוּ מִדְּרָכָיו וְנֵלְכָה בְּאֹרְחֹתָיו כִּי מִצִּיּוֹן תֵּצֵא תוֹרָה וּדְבַר ה' מִירוּשָׁליִָם... בַּיּוֹם הַהוּא נְאֻם ה' אֹסְפָה הַצֹּלֵעָה וְהַנִּדָּחָה אֲקַבֵּצָה וַאֲשֶׁר הֲרֵעֹתִי. וְשַׂמְתִּי אֶת הַצֹּלֵעָה לִשְׁאֵרִית וְהַנַּהֲלָאָה לְגוֹי עָצוּם וּמָלַךְ ה' עֲלֵיהֶם בְּהַר צִיּוֹן מֵעַתָּה וְעַד עוֹלָם. וְאַתָּה מִגְדַּל עֵדֶר עֹפֶל בַּת צִיּוֹן עָדֶיךָ תֵּאתֶה וּבָאָה הַמֶּמְשָׁלָה הָרִאשֹׁנָה מַמְלֶכֶת לְבַת יְרוּשָׁלָיִם (מיכה ד', א-ח).
 
גם מנבואת זכריה למדו חז"ל על הקשר בין הגאולה ובין בניינה והתרחבותה של ירושלים לעתיד לבוא:
 
וָאֶשָּׂא עֵינַי וָאֵרֶא וְהִנֵּה אִישׁ וּבְיָדוֹ חֶבֶל מִדָּה. וָאֹמַר אָנָה אַתָּה הֹלֵךְ וַיֹּאמֶר אֵלַי לָמֹד אֶת יְרוּשָׁלַיִם לִרְאוֹת כַּמָּה רָחְבָּהּ וְכַמָּה אָרְכָּהּ. וְהִנֵּה הַמַּלְאָךְ הַדֹּבֵר בִּי יֹצֵא וּמַלְאָךְ אַחֵר יֹצֵא לִקְרָאתוֹ. וַיֹּאמֶר אֵלָו רֻץ דַּבֵּר אֶל הַנַּעַר הַלָּז לֵאמֹר פְּרָזוֹת תֵּשֵׁב יְרוּשָׁלַיִם מֵרֹב אָדָם וּבְהֵמָה בְּתוֹכָהּ. וַאֲנִי אֶהְיֶה לָּהּ נְאֻם ה' חוֹמַת אֵשׁ סָבִיב וּלְכָבוֹד אֶהְיֶה בְתוֹכָהּ. הוֹי הוֹי וְנֻסוּ מֵאֶרֶץ צָפוֹן נְאֻם ה' כִּי כְּאַרְבַּע רוּחוֹת הַשָּׁמַיִם פֵּרַשְׂתִּי אֶתְכֶם נְאֻם ה'...
 
רָנִּי וְשִׂמְחִי בַּת צִיּוֹן כִּי הִנְנִי בָא וְשָׁכַנְתִּי בְתוֹכֵךְ נְאֻם ה'. וְנִלְווּ גוֹיִם רַבִּים אֶל ה' בַּיּוֹם הַהוּא וְהָיוּ לִי לְעָם וְשָׁכַנְתִּי בְתוֹכֵךְ וְיָדַעַתְּ כִּי ה' צְבָאוֹת שְׁלָחַנִי אֵלָיִךְ. וְנָחַל ה' אֶת יְהוְדָה חֶלְקוֹ עַל אַדְמַת הַקֹּדֶשׁ וּבָחַר עוֹד בִּירוּשָׁלָיִם. הַס כָּל בָּשָׂר מִפְּנֵי ה' כִּי נֵעוֹר מִמְּעוֹן קָדְשׁו
 
(זכריה ב', ה)
 
ונדרשת הנבואה בגמרא:
 
אמר רבי חנינא בר פפא: בקש הקדוש ברוך הוא לתת את ירושלים במדה, שנאמר "ואומר אנה אתה הולך ויאמר אלי למוד את ירושלים לראות כמה רחבה וכמה ארכה"; אמרו מלאכי השרת לפני הקדוש ברוך הוא: ריבונו של עולם, הרבה כרכים בראת בעולמך של אומות העולם, ולא נתת מדת ארכן ומדת רחבן, ירושלים ששמך בתוכה ומקדשך בתוכה וצדיקים בתוכה - אתה נותן בה מדה? מיד "ויאמר אליו רוץ דבר אל הנער הלז לאמר פרזות תשב ירושלים מרוב אדם ובהמה בתוכה".[46]אמר ריש לקיש: עתיד הקב"ה להוסיף על ירושלים אלף טפף גינואות, אלף קפל מגדלים, אלף ליצוי בירניות, אלף ושני שילה טוטפראות, וכל אחת ואחת הויא כצפורי בשלוותה[47] (בבא בתרא עה ע"ב).
 
בנבואה נוספת מנבא זכריה על עתיד יושבי ירושלים בזמן הגאולה:
 
כֹּה אָמַר ה' שַׁבְתִּי אֶל צִיּוֹן וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹךְ יְרוּשָׁלָיִם וְנִקְרְאָה יְרוּשָׁלַיִם עִיר הָאֱמֶת וְהַר ד' צְבָאוֹת הַר הַקֹּדֶשׁ. כֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת עֹד יֵשְׁבוּ זְקֵנִים וּזְקֵנוֹת בִּרְחֹבוֹת יְרוּשָׁלָיִם וְאִישׁ מִשְׁעַנְתּוֹ בְּיָדוֹ מֵרֹב יָמִים. וּרְחֹבוֹת הָעִיר יִמָּלְאוּ יְלָדִים וִילָדוֹת מְשַׂחֲקִים בִּרְחֹבֹתֶיהָ. כֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת כִּי יִפָּלֵא בְּעֵינֵי שְׁאֵרִית הָעָם הַזֶּה בַּיָּמִים הָהֵם גַּם בְּעֵינַי יִפָּלֵא נְאֻם ה' צְבָאוֹת. כֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת הִנְנִי מוֹשִׁיעַ אֶת עַמִּי מֵאֶרֶץ מִזְרָח וּמֵאֶרֶץ מְבוֹא הַשָּׁמֶשׁ. וְהֵבֵאתִי אֹתָם וְשָׁכְנוּ בְּתוֹךְ יְרוּשָׁלָיִם וְהָיוּ לִי לְעָם וַאֲנִי אֶהְיֶה לָהֶם לֵאלֹהִים בֶּאֱמֶת וּבִצְדָקָה (זכריה ח', ג-ח).
 
ובדברי המפרשים התבאר עניין ריבוי האוכלוסין:
 
כה - הטעם שתהיה העיר מליאה ושם זקנים רבים וילדים, והנה הטעם שיאריכו ימים כל השוכנים בירושלים (ראב"ע שם).
 
ימלאו - כי יפרו וירבו וימלאו רחובות העיר. משחקים - מרוב כל יהיו משחקים ושמחים (מצודת דוד שם).
 
'אתערותא דלתתא' בבניין ירושלים
 
בנוסף לציפייה ולתפילה לבניין ירושלים וריבוי אוכלוסיה, מוטלת עלינו חובה לקדם את המהלכים על ידי מעשים מצידנו, ב"אתערותא דלתתא", כפי שלימדונו הגר"א ותלמידיו. בניין ירושלים הינו מרכיב משמעותי בתהליך אתחלתא דגאולה - אבן אחר אבן, בית אחר בית. כך מביא תלמידו ושאר בשרו של הגר"א, ר' הלל שקלובר, בספרו קול התור:
 
ואלה הם עיקרי דרכי האתחלתא דגאולה המעשית באתערותא דלתתא: א. קיבוץ גלויות; ב. בניין ירושלים; ג. ביעור רוח הטומאה מן הארץ על ידי נטיעת אדמות הקדש וקיום מצוות התלויות בה, סוד קץ המגולה; ד. גאולת האומה על ידי הקמת אנשי אמנה; ה. קידוש השם; ו. גילוי רזי התורה; ז. תיקון עולם במלכות שדי (פרק ד).
 
ר' הלל מבאר כיצד הבניין הממשי של ירושלים מקדם את תהליך הגאולה:
 
כל זמן שציון שוממה הרי שולטת בה רוח הטומאה ומכשילה את דרך המעבר של השפע העליון, ורק בנין ירושלים מחזיק את הקשר הזה על פי הכתוב: "ירושלים הבנויה כעיר שחוברה לה יחדיו" (פרק א).
 
חשיבותו של בניין ירושלים נובעת גם מכך שהדבר מהווה תיקון לחטא המרגלים. מתורתו של הגר"א למדנו:
 
חטא המרגלים במדבר בימי משה הוא אחד החטאים הכלליים הגדולים הרובץ על עם ישראל בכל הדורות עד היום. על פי מדרש רבותינו, נגזרה בכייה לדורות בגלל חטא המרגלים, בכיה על חורבן בית המקדש, חורבן ירושלים ושממת הארץ... תקון רב לחטא המרגלים יכול לבוא על ידי גאולת ירושלים ובניינה ועל ידי הפעולות לקיבוץ גלויות, לפי הכלל הידוע כי זה לעומת זה עשה א-להים ומידה כנגד מידה היא הן לחוב הן לזכות, תקן במה שפגמת, לתקן כל דבר לפי המקום לפי הזמן לפי המעשה ולפי הפרסום... נמצא שתיקון חטא המרגלים צריך להיות על ידי בניין בית המקדש, ולפני בניין בית המקדש צריך להיות בניין ירושלים, כמבואר על פי רבנו לפי הפסוק (ישעיהו מ"ד, כח): "וְלֵאמֹר לִירוּשָׁלִַם תִּבָּנֶה וְהֵיכָל תִּוָּסֵד", שנאמר על אתחלתא דגאולה האחרונה בימי כורש (פרק ה).
 
כן לימדָּנו על דרך הסוד, שבניינה של ירושלים מהווה חלק מבניין האמת בעולם:
 
תכלית הגאולה גאולת האמת וקדוש השם, על פי דברי נביאינו וביאורי רבנו, תכלית עבודתנו בכלל, מלחמה בארמילוס על ידי קבוץ גלויות וישוב ארץ הקודש לשם גאולת האמת וקידוש השם, וזאת כוונת הנביא (ישעיהו נ"ב,ט) "גאל ירושלים" הנקראת עיר האמת. גאולת האמת יכולה להיות רק אחרי כל ביעור הקליפה של עשו הבא בצורת ארמילוס, אשר כל שאיפתו היא שנאת האמת, וזהו עשו שונא ליעקב שהוא יסוד האמת, תתן אמת ליעקב, ותכלית גאולת האמת היא קידוש השם. ורבנו רמז זאת בפסוקים אלה (ישעיה נ"ב): "כי עין בעין יראו בשוב ה' ציון", היינו קיבוץ גלויות; "פצחו רננו יחדיו חרבות ירושלים", היינו בנין ירושלים וביעור רוח הטומאה; "כי ניחם ה' עמו גאל ירושלים", היינו גאולת האמת, כי ירושלים נקראת עיר האמת... (פרק ד).
 
מכאן מתברר מדוע עיקרו של המאבק בעקבתא דמשיחא מתרכז סביב לבניינה של ירושלים:
 
בקיבוץ גליות יגבר הסטרא אחרא... ובהיות שהסטרא אחרא יודע שתכלית הגאולה היא גאולת האמת וקידוש ה' הבאים עם קיבוץ גליות ובנין ירושלים כמבואר לעיל, ובהיות שיודע הסטרא אחרא שכל מה שעקבות משיחא הולכים ומתקרבים הולך ומתקרב קיצו של כח הטומאה, לכן מתאזר הסטרא אחרא בכל כח עז מלחמתו לעקור את האמת ואת כל פעולה טובה המביאה לידי קידוש השם... והיות שמרכזו העיקרי של הסטרא אחרא היא בשערי ירושלים על פי הכתוב (עובדיה א', יא): "...וְנָכְרִים בָּאוּ שְׁעָרָיו וְעַל יְרוּשָׁלִַם יַדּוּ גוֹרָל", כי כל שאיפתו של כח הטומאה הוא להתאחז במרכז הקדושה ועל דא נאמר יגער ה' בך השטן הבוחר בירושלים, לכן כאן פה עיה"ק ירושלים ת"ו כאן הוא המקום והמרכז, כאן לנו הכח העליון להשיב מלחמה שערה נגד שרו של עשו ומלחמתו לעקור את האמת"[48] (פרק ה).
 
מכאן החשיבות הרבה שיש לייחס לפעולה המעשית לבניין ירושלים, אפילו כאשר מדובר על מעשים קטנים וסמליים:
 
לכן כל פעולה של האתחלתא יש להתחיל אפילו במעט על פי הכתוב "אחד מעיר ושנים ממשפחה". כלל גדול הוא על פי רבנו שכל הדברים שעתידים לבוא בשלמות הגאולה מתחילים קימעא קימעא גם באתחלתא, וכן בנין ירושלים, להתחיל אפילו מאבן אחת, על פי הכתוב (ישעיהו כ"ח, טז) "הנני יסד בציון אבן אבן בחן" - כי האבן הזאת היא למבחן להוכיח את הרצון לבנות ירושלים ולהרחיב מקום אהלה, וה' יסייע בידינו... (פרק א).
 
הגר"א לא הסתפק בהצבעה על משמעות העשייה למען הגאולה, אלא אף עשה את כל ההכנות בעצמו כדי לעלות, וכידוע אף יצא לדרך ומסיבות עלומות שב על עקביו. הגר"א האיץ בתלמידיו לעלות, תוך שהוא מזהיר מפני הסכנה הצפויה למי שיישאר בגלות. ואכן, תלמידיו שעלו לארץ היוו נדבך משמעותי בחידוש היישוב בארץ:
 
ומי גדול לנו בכל הדורות האחרונים כרבנו הגר"א קדוש ישראל, אשר בדברים חוצבים להבות אש האיץ בתלמידיו לעלות לא"י ולעסוק בקיבוץ גלויות, והרבה לזרז את תלמידיו להחיש את קץ המגולה על ידי ישוב א"י, כמעט בכל יום דבר אלינו רבנו ברתת והתרגשות כי "בציון ובירושלים תהיה פליטה", ולא לאחר את המועד. מי ימלל ומי יתאר את גודל דאגתו של רבנו בדברו אלינו הדברים כאלה וכאלה ברוח קדשו ובדמעות בעיניו... וכמו שרבנו אומר בכמה מקומות שהפקידה בעקבות משיחא תהיה תחילה כמו בימי כורש בימי בית שני הבאה מסיטרא דשמאלא (פרק ה).
 
במקביל לבניין, יש לפעול באופן מעשי בכל הכלים שעומדים לרשותנו כדי להביא את עם ישראל לארץ ישראל, שכן ריבוי האוכלוסין גם הוא מקרב את הגאולה:
 
שאלתי את פי רבנו [הגר"א]: אם יהיה האפשרות במציאות הגשמית להעביר את כל ישראל בפעם אחת לארץ ישראל, כיצד לעשות הרי יעמדו לפנינו שאלות רבות וקשות בנוגע לסידור הישוב. אחרי עיון רב בשאלה זו ענה לנו רבנו - אם יהיה אפשר להעביר לארץ ישראל שישים רבוא[49] בפעם אחת צריכים לעשות זה מיד, כי מספר זה של ששים רבוא כוחו גדול ושלם להכריע את הס"מ בשערי ירושלים, ואז תשתלם מיד הגאולה השלמה בענני שמיא בדרך נסית.[50] (פרק א).
 
דבריו הנשגבים של בעל קול התור מתורתו של הגר"א שופכים אור חדש על ההשתוקקות הגדולה לבניין ירושלים, כפי שבאה לידי ביטוי לאורך הדורות וכפי שבאה לידי ביטוי בתפילותינו. היטיב לבטא זאת רד"ק בפירושו לכתוב "על חומותיך ירושלים הפקדתי שומרים כל היום וכל הלילה" (ישעיהו ס"ב, ו):
 
על חומותיך - דרך הדרוש בזה ידוע, שהשומרים הם המלאכים והם מתפללים לאל על ירושלים שישיבנה לישובה. ויש מפרשים כי השומרים הם אבלי ציון שמתפללים ביום ובלילה על ירושלים, וגם יש לפרש על כל ישראל בגלותם שהם שומרים וצופים תמיד בנין ירושלים ומזכירים בונה ירושלים ביום ובלילה בתפלותיהם ובברכותיהם.
 
ובהקשר זה אי אפשר שלא להזכיר את דבריו הנפלאים של ר' יהונתן אייבשיץ:
 
בברכת ולירושלים ואת צמח וכו' אין צורך להאריך, כי צריך להוריד דמעה מאין הפוגות על בנין ירושלים והחזרת קרן דוד, כי היא תכלית שלמות אנושי, ואם אין לנו ירושלים ומלכות בית דוד למה לנו חיים, ולירושלים יקרא כסא ה', וכן בדוד שישב ממש כעין מרכבה עליונה, כדכתיב וישב שלמה על כסא ה', ואם מלאכי מעלה קוראים בבכי וקינה על חורבן ירושלים יום ולילה לא יחשו, והם אבלי ציון, איך נחשה אנן ולא נבכה על חילול השם שנתחלל בחורבן ירושלים ואבדן מלכות בית דוד, וחייב כל איש לומר בלבו – ריבונו של עולם הריני מוסר נפשי על קדושת שמך, ואם אין אני כדאי (יערות דבש, חלק ראשון, דרוש א')
 
 
 

 
 
·[1] צריך עיון האם הדבר לא תלוי בבררה. וכעין זה יש לשאול על הגמרא בפסחים לח ע"ב: "הרי אמרו חלות תודה ורקיקי נזיר שעשאן לעצמו - אין אדם יוצא בהן, למכור בשוק - יוצא בהן. כשבאתי והרציתי דברים לפני רבי אליעזר, אמר לי: ברית, הן הן הדברים שנאמרו לו למשה בסיני. איכא דאמרי: ברית, הן הן הדברים שנאמרו לו למשה בסיני? ולא טעמא בעיא? - וטעמא מאי? אמר רבה: כל לשוק אימלוכי מימלך, אמר: אי מזדבן - מזדבן, אי לא מזדבן - איפוק בהו אנא".
 
·ואף שם יש לשאול, הרי זה תלוי בבררה? ואולי יש לומר על פי הרמב"ן בגיטין כה ע"ב: "אין אדם מתנה על שני דברים, כגון האומר לאיזו שתצא בפתח תחלה וכגון שני לוגין שאני עתיד להפריש, שהרי אפשר שיתחלף המעשה ואין דעתו נבררת משעה ראשונה לדבר זה שאירע, וכן הדין במתנה אם בא חכם למזרח עירובי למזרח למערב עירובי למערב, אלו כולן אין המעשה מתקיים בהם אלא לדברי האומר יש ברירה. אבל האומר אם בא חכם למזרח עירובי למזרח ואם לאו יהא עירובי בטל קנה לדברי הכל והוא שיתנה במעשה, אבל התולה ברצון אחרים או בשל עצמו אף על פי שלא התנה בשני דברים אין אומרים כשרצה הוברר הדבר וחל משעה ראשונה אלא לדברי האומר יש ברירה".
 
·אף כאן יש לומר שאין זו בררה בין שתי אפשרויות אלא בררת מחדל בין האפשרות שהשקלים מתקדשים לבין האפשרות שיישארו חולין, והבררה אינה תלויה ברצון מישהו אלא בצרכים המשתנים.
 
 
·[2] לדברי בעל המאור בראש השנה (דף ז ע"א מדפי הרי"ף) דדווקא בשופר של ראש השנה שמצוותו מן התורה אמרינן מצוות לאו ליהנות ניתנו, אך במצוות דרבנן לא אמרינן כן, קל וחומר שבהכשר מצווה יש דין הנאה. וגם החולקים עליו, הסוברים שאף בדרבנן מצוות לאו ליהנות ניתנו, יודו בהכשר מצווה שיש בו הנאה.
 
·וחילא דידי מדברי הראשונים הסוברים שגם בהנאה גופנית מצוות לאו ליהנות נתנו, ובכל זאת המודר מן המעיין לא יטבול בו בימות החמה כי בעלייתו נהנה מהמים. והרי אין לך הכשר מצוה הכרחי יותר מזה של העולה מן המעיין, ובכל זאת יש בזה דין הנאה.
 
 
·[3] וראה חזון איש שביעית ג', לב, שעפר ארץ ישראל הבא בספינה בחו"ל חייב במצוות התלויות בארץ מדרבנן.
 
 
·[4] דוגמה לכך כלי המקדש בבית שני, שצורתם חקוקה על שער טיטוס שר"י ברומא. הם נלקחו כדי להוליכם בתהלוכת ניצחון, ואין לך חילול הקודש יותר מזה. וכן נאמר בקינה לתשעה באב "הטה א-להי אזנך": "...והוציאו כרובים ברחובות מחזרים", ומקורו באיכה רבה פתיחה ט.
 
 
·[5] לדברי הרמב"ן במלחמות ה' גם המזבח הוא כלי שרת, אך גם אם נניח שהוא בניין על כל פנים הוא קדוש.
 
 
·[6] הרמב"ם מתכון במילה "חזקה" למשמעות של המשנה בקידושין כו ע"א לגבי קניין קרקע, דהיינו נעל גדר ופרץ, בעוד שהגמרא משתמשת במונח "חזקה" לדעת התוס' במשמעות של תפיסה, שכן כיבוש קונה מכוח התפיסה שבו.
 
 
·[7] לעומת זאת מותר להשתמש בעפר הר הבית להניח על ראשו של חתן, כזכר לחורבן, כי זהו כבודו של המקדש שיעלו את זכר חורבנו בראש כל שמחה.
 
 
 
·[8] במסכת ערכין דף ג ע"ב הובא: "הכל מעלין לירושלים? לאתויי מנוה היפה לנוה הרעה. ואין הכל מוציאין לאתויי מאי? לאתויי מנוה הרעה לנוה היפה". וברש"י שם: "מנוה היפה - דחו"ל. לנוה הרעה - דא"י, ואין אשתו יכולה לעכב עליו וכן מא"י לירושלים".
 
 
·[9] בשו"ת אבני נזר חלק יו"ד סימן תנד אות לג העלה את שלוש האפשרויות הנ"ל: "נראה לי כי ישיבת א"י וירושלים יש בה ג' עניינים: א', מצוות עשה דישיבת הארץ, ובזה אין חילוק בין א"י וירושלים... הב', מצוות התלויות בארץ, ובזה יש יתרון לירושלים על שאר א"י בזמן המקדש שיש בה מצוות יתרות אכילת קדשים ומעשר שני ולהתפלל בבית המקדש שער השמים וכו'... הג', מסתברא לדור במקום מקודש וקדוש לשכינה... ומצד זה ירושלים מצווה לדור בה יותר מבשאר א"י אפילו בזמן הזה דקדושת מקדש וירושלים ודאי קידשה לעתיד לבוא".
 
 
·[10] ראה בשו"ע שם שפסק שיש רק שלושה דברים שבגללם האישה מאבדת את כתובתה: א. מאכילתו איסור; ב. נודרת ואינה מקיימת; ג. מתנהגת בפריצות.
 
 
·[11] עיין ב'ליקוטים' על המשנה בהוצאת תפארת ישראל, ושם בשם הון עשיר שהוא לרבותא בלבד: "ונלע"ד דלרבותא פירשהו אסיפא, דאף על פי שעומדים כבר בא"י שכל הטובות שהבטיח ה' לירושלים כל הארץ בכלל, כדאיתא במדרש, אפילו הכי יכול להכריחם לעלות לירושלים עיר הקודש". לעומתו, החתם סופר כתב בעקבות התוס' יו"ט (שו"ת יו"ד סי' רלד): "אמנם, בשיטה מקובצת מייתי בשם רש"י מהדורא קמא כתב על רישא הכל מעלין לא"י - נשותיהן מא"י לח"ל עכ"ל, הנה שינה טעמו - ברישא פירש הכל מעלין קאי אאותם הגורמים העלאה לאחרים... אמנם בסיפא בבבא דהעלאה לירושלים דלא מיתנייא בברייתא בהדיא דהאשה כופה האיש וגם הוא נגד הסברא כמ"ש לעיל, על כרחך פירש רש"י בהיפוך - את כל בני ביתו אדם מעלה לירושלים וקאי אאדון הבית שמעלה את כל בני ביתו בין נשיו בין עבדיו העברים לישב עמו מנוה היפה לרעה; נמצא רישא מיירי שכל אחד מבני ביתו יכול לכוף את אדון הבית לדור בא"י, וסיפא קמ"ל שאדון הבית יכול לכוף כל בני ביתו אחד אנשים ואחד הנשים שבבני ביתו לדור בירושלים אבל המה לא יכופו אותו וכו'".
 
 
·[12] עיין בשו"ת ציץ אליעזר חלק יא בהדרן על מסכת כתובות שתירץ שאלה זו: "נראה דהירושלמי מפרש לה דזה דקתני במתניתין אחד אנשים ואחד נשים קאי זה על ואין הכל מוציאין, בזה שוין אנשים ונשים, אבל על הכל מעלין סבירא ליה דבזה אין שוין נשים לאנשים, והאשה אין ביכלתה לכופו לעלות לא"י או לעלות לירושלים דהכול הולך בזה אחר האיש".
 
 
·[13] וכן פסק השו"ע בסי' עה סע' ד. ועיין עוד בשלטי הגיבורים על כתובות סה ע"ב בדפי הרי"ף.
 
 
·[14] עיין בשו"ת ציץ אליעזר שם, שהביא בשם המרחשת ח"א סי' כב המבאר על דרך הפלפול דמחלוקת הבבלי והירושלמי בזה תלויה במחלוקת אם קניין פירות כקניין הגוף דמי – "...דזה בודאי דמצוות ישוב א"י נוהגת בנשים כבאנשים, אבל מצווה זו אינה מתקיימת בישיבה לבדה כי אם גם כן בקניין קרקע בא"י...", ולפי זה ביאר את שיטת הירושלמי, "משום דסתם ירושלמי הוא ר' יוחנן, ור' יוחנן אית ליה קניין פירות כקניין הגוף דמי, וע"כ סבירא ליה שאין היא יכולה לכופו, מפני שגם אם תעלה לא תקיים מצוות ישוב א"י משום שאין לה קרקע". לעומתו הבבלי סובר "כריש לקיש דאית ליה קניין פירות לאו כקניין הגוף דמי", על כן גם היא יכולה לקיים מצוות יישוב א"י אף אם יש לה בעל, ועל כן גם היא יכולה לכופו. הרב ולדנברג שם מקשה עליו, עיי"ש, ועל כן מבאר את מחלוקת הבבלי והירושלמי בדרך אחרת. לדבריו, סבירא ליה להירושלמי דהמוחזק יכול לומר "קים לי", משום שלדעתו לא הוכרעה ההלכה בזה אי איכא מצווה גם בזמן הזה או לא, ובכאן המוחזק הרי הוא הבעל, שמוחזק בכתובתה והיא רוצה להוציאה ממנו, ולכן כשהוא אומר לעלות והיא אינה רוצה ורוצה להוציא ממנו כתובתה, יכול לטעון קים לי שיש מצווה גם בזמן הזה, ולכן כופין אותה לעלות ואם לאו תצא בלא כתובה; אבל כשהיא רוצה לעלות והוא אינו רצה, ורוצה להוציא ממנו כתובתה, יכול הבעל לטעון קים לי דאין מצווה בזמן הזה, ולכן אין כופין אותו לעלות, ואם היא רוצה לעלות תצא בלא כתובה. הבבלי לעומת זאת סובר דאיכא מצווה לעלות לא"י גם בזמן הזה, ועל כן סובר הבבלי בפשיטות שגם האישה יכולה לכפות את בעלה לעלות לא"י וכן לעלות לירושלים.
 
 
·[15] דרך נוספת ליישוב דברי מהר"ם ראה בשו"ת ציץ אליעזר שם בשם בית הלוי: "והלום ראיתי בספר בית הלוי חלק ב' סו"ס נ' שרוצה ליישב דברי רבנו מאיר בדרך זאת, דסבירא ליה להר"מ דיש מצווה בישיבה בא"י מכוח וירשתם אותה וישבתם בה, ויש גם מצווה משום קיום המצות התלויים בה, וסבירא ליה נמי כר' חיים בתוס' דבזמן הזה קשה לקיים בה המצות משום כובד הגלות, והך מצוות עשה של וירשתם אותה וישבתם בה יש לומר דנשים פטורות ממנה דהרי נשים לא נטלו חלק בארץ, ומשום הכי בזמן הבית דגם מלבד המצווה איכא המעלה של קיום המצוות וזה שייך גם בנשים, גם היא יכולה לכוף אותו; אבל בזמן הזה דליכא רק משום עיקר המצווה (של וירשתם אותה וישבתם בה), משום הכי הוא יכול לכופה דהוא מצווה בה, אבל היא אינה יכולה לכופו דהיא לא מפקדה, יעוין שם ביתר אריכות". הרב ולדנברג מקשה על בעל בית הלוי שדבריו לא מבארים את דין הכפייה בעלייה לירושלים, ועוד.
 
 
·[16] אבן העזר סימן עה אות ד. ועיין עוד בב"ח שם ובפרישה ובדרישה שם.
 
 
·[17] וכן פסק השו"ע באבן העזר סי' עה. וראה לקמן בדברי הרב טוקצ'ינסקי שגם דייק כך.
 
 
·[18] ועיי"ש גם בפירוש אור החיים לר' חיים בן עטר.
 
 
·[19] כן כתב בהשגותיו לספר המצוות, מצווה רביעית: "שנצטווינו לרשת הארץ אשר נתן הא-ל יתברך ויתעלה לאבותינו לאברהם ליצחק וליעקב...".
 
 
·[20] כך דייק מדברי הרמב"ן הרב יהושע מקוטנא בשו"ת ישועות מלכו ח"ב סימן סו: "ואמנם גם לפי דעת הרמב"ן שחשב זאת למצוות עשה, מכל מקום בעיקר המצווה אינה אלא הירושה והישיבה כאדם העושה בתוך שלו, לכבוש ארץ-ישראל שתהיה תחת ירושתנו, לא על ביאה ריקנית של עתה".
 
 
·[21] ועיין עוד בפאת השולחן הלכות ארץ ישראל פ"א ה"ג.
 
 
·[22] עיין בשו"ת דברי יציב לר' יקותיאל יהודה הלברשטם, האדמו"ר מצאנז-קלויזנבורג, חלק אה"ע סימן פז, שדן בשאלה האם על פי שיטת הרמב"ן דין זה של "הכל מעלין" קיים גם לגבי סוריה. אגב דבריו הרחיב על הקשר בין כיבוש לישיבה: "אי הא דהכל מעלין הוא משום המצוה דוהורשתם את הארץ וישבתם בה, ובודאי שעל סוריא ליכא האי והורשתם, ולזה גם ליכא בסוריא לא תחנם... ועיין בספר המצוות במ"ע שהוסיף הרמב"ן מצווה ד, שנראה מלשונו דהמצווה היא כיבוש הארץ והישיבה היא מחלקי המצווה עיי"ש [ועיין עוד ישראל סבא גיליון צ"ה עמ' תקל"ח], ובאור החיים הקדוש שם בפרשת מסעי דלהרמב"ן עיקר המצווה היא הישיבה ושמכאן סמכו לומר דהכל מעלין לא"י עיי"ש. ומלשון רש"י בגיטין ח ע"ב, "ישוב ארץ ישראל - לגרש עכו"ם ולישב ישראל בה", נראה שהישיבה קשורה בכיבוש, ואם כן בוודאי האי מצווה ליתא בסוריא דליכא מצווה לגרש, ולזה ליכא גם לא תחנם וכו'".
 
 
·[23] בשו"ת התשב"ץ ח"ג סי' ר' משמע שגם לדעתו הכפייה היא משום קדושת המצוות, המשולבת עם קדושת הארץ - קדושת שכינה.
 
 
·[24] עיין בחידושי המהרי"ט על מסכתנו שדן בדברי ר"ח בתוס', הקשה עליהם מכמה פנים והסיק שתלמיד טועה כתבם. וכן כתב בשו"ת מהרי"ט חלק ב יו"ד סימן כח: "ומצאתי בתשובות למהר"ם סי' קצ"ט שכתב בלשון הזה ועל כי ראיתי שיש בני אדם באים לחלק בין בזמן הזה בין בזמן הבית צריך אני לבאר דאין לחלק בזה... וההיא דירושלמי בזמן הזה ואפילו הכי כופין את האשה לעלות ע"כ, ומכאן אתה למד שדברי הר' חיים אינן מיסוד התוס' כי מי לנו בקי בדברי התוס' ממהר"ם והרא"ש ז"ל. והאיר את עיני שמצאתי בהגהות מרדכי כלשון הזה: 'כתב רבנו חיים כהן בתשובה דהני מילי בימיהם שהיה שלום אבל עכשיו שהדרכים משובשים אינו יכול לכופה...', הרי שתשובת הר' חיים כהן ז"ל לא באה אלא מטעם סכנת הדרכים ומה שכתבו בתוס' דאין מצווה לדור בא"י הגהת תלמיד היא ולאו דסמכא היא כלל".
 
 
·[25] ועיין בהגהות מהר"ם מטיקטין שם. ציטוט דברי רבנו חיים כהן על ידי המרדכי שופך אור על דברי התוס', שכן יש ללמוד מהם שאף הרישא של תוס' הוא אליבא דר' חיים.
 
 
·[26] ניתן להביא סימוכין למסקנה הראשונה מדברי הרשב"ם על הגמרא בבבא בתרא (צא ע"א) האוסרת לצאת מן הארץ: "ת"ר: אין יוצאין מארץ לחו"ל – אלא אם כן עמדו סאתים בסלע". ומבאר רשב"ם: "אין יוצאין כו' - שמפקיע עצמו מן המצות". עיין גם בשו"ת מנחת יצחק ח"י סי' ק"ח שהרחיב בעניין זה. אמנם, יש לתמוה על שהקשה על רש"י בכתובות מדברי הרשב"ם בבבא בתרא.
 
 
·[27] הרב קוק זצ"ל התייחס לסוגיה זו במקומות רבים הן מההיבט האמוני והן מההיבט ההלכתי ולא נוכל להרחיב את היריעה למנותם, אולם נדמה שתשובה ארוכה זו היא הממצה מבין כולן. ציטטנו ממנה רק קטע קטן.
 
 
·[28] וראה שם בסיום דבריו: "ומאחר שהקרן הקיימת לישראל היא נועדת לגאולת ארץ ישראל, ולהכניס כל מה שאפשר מחלקי ארץ הקודשבידי ישראל, בוודאי הפעולה הזאת היא פעולה דתית על פי התורה, והיא מביאה ליישובארץ ישראל, שכל כך שקדו חז"ל על תקנתו, כמבואר בכל האמור לעיל, מפני שהוא מפתחהגאולה לדורות עולמים".
 
 
·[29] בהמשך דבריו דייק מרש"י שבכל זאת יש כוח כפייה גדול יותר בעלייה מחו"ל לא"י מאשר מא"י לירושלים, דלא"י כל בני הבית כופין ואילו לירושלים רק אדון הבית יכול לכוף את בני ביתו. ראה הערה 4 לעיל.
 
 
·[30] עיין בשו"ת ציץ אליעזר שם, שביאר את דברי החת"ס דווקא על פי דבריו בהמשך התשובה: "וכל זה הוא מפני שכאמור העלייה לארץ ישראל, וביותר הישיבה בירושלים, מביאה את האדם הישראלי במוקדם או במאוחר לידי עליות רוחניות גדולות לעלות בהר ה' ולקום במקום קדשו, שזהו סוד חיי האיש היהודי - כפרט וככלל - עלי האדמות".
 
 
·[31] כתובות קי ע"ב: "אמר רב יהודה: כל העולה מבבל לארץ ישראל עובר בעשה, שנאמר: 'בבלה יובאו ושמה יהיו'".
 
·
 
 
·[32] להרחבה בענייין זה עיין במאמרו של מו"ר הרב ויצמן שליט"א, "כיבוש הארץ וירושתה", בתוך ספר הראל, עמ' 13.
 
 
·[33] כפי שציינּו לעיל, במקורות רבים הזכירו הפוסקים שדין "הכל מעלין" קיים גם כיום. בשו"ת ציץ אליעזר חלק יג סימן כב נשאל הרב ולדנברג האם מותר לאדם מישראל לעקור דירתו מירושלים ולעבור לגור למקום אחר בארץ ישראל. בתשובתו כותב הרב ולדנברג ש"אם יש דין של כפייה לעלות ממקום בא"י לגור בירושלים וכפיה שלא לצאת ממנה לגור במקום אחר בארץ ישראל, הרי נשמע מזה ממילא שאותו הדין ישנו גם על האדם בעצמו שלא לעקור את דירתו מירושלים המקודשת יותר ולעבור לגור למקום אחר בא"י". כן הוא מביא משו"ת שדה הארץ ח"ג סי' יא ומשו"ת פרי הארץ ח"ג חיו"ד סי' ז, אולם הוא מסייג את דבריו בשניים: ראשית, האיסור הוא רק ליושבים בעיר העתיקה; שנית, אין השוואה בין איסור היציאה מירושלים לא"י לחומרת איסור היציאה מא"י לחו"ל. הרב טוקצ'נסקי בספרו עיר הקודש והמקדש ח"ג פ"ט מביא שלא מצאנו שיש לאסור את היציאה מהעיר העתיקה לשאר חלקי ירושלים.
 
 
·[34] עיין בשו"ת מהריט"ץ ח"א סי' ה, שלמד שאף לדעת תוס' יש מצווה לעלות לירושלים בימינו: "אלא דכד עיינינן שפיר נשכח דמצפת לירושלים ליכא סכנת דרכים דשיירות מצויות אין שטן ואין פגע רע, אף על גב דבעלי התוספות לא חילקו אלא אמרו סתם דאיכא סכנת דרכים ונקטינן כל הדרכים בחזקת סכנה, מכל מקום לא דיברו התוספות אלא בארצותיהם כי רחוקים המה מארץ ישראל טובא וליכא שיירות מצוייות ואיכא סכנת דרכים טובא ולכך דברו סתם משום דעסקי בארצותם אבל מצפת לירושלים לא שייך למימר הכי".
 
 
·[35] מובא משם הרב קוק זצ"ל, שהניסיון לטשטש את ההבדל בין קדושת ירושלים לשאר חלקי א"י יש בו משום איסור הבמות.
 
 
·[36]מתנות כהונה: שמסיימין "פורס סוכת שלום עלינו ועל כל ישראל ועל ירושלים".
 
 
·[37] אמנם, במדרש תנחומא מסעי סימן ו' מובא שברכת בונה ירושלים הוספה לברכת המזון רק לאחר החורבן: "משחרבה ירושלים הוסיפו בונה ירושלים", וכן הוא במדרש במדבר רבה כ"ג, ז.
 
 
·[38] וכך נוסחתנו הכפולה בברכה: "ועל ירושלים עירך ועל ציון משכן כבודך... ועל הבית הגדול והקדוש שנקרא שמך עליו". השווה לאבות דרבי נתן הוספה ב לנוסחא א פרק ז, שם מובא כי הברכות הינן כנגד האבות: "למה בירכו ג' ברכות, להזכיר זכות האבות. ואלו הן: הזן את הכל. על הארץ ועל המזון. בונה ירושלים. הזן את הכל להזכיר זכות אברהם... על המזון להזכיר זכות יצחק שזרע בארץ ומצא מזונו מאה שערים... הבונה ברחמיו להזכיר זכות יעקב שעמד בבית אל ואמר מה נורא המקום הזה וירא ויאמר זה שער השמים - זה ירושלים שעמד לבנות לכך אומר' בונה ירושלים לבני יעקב".
 
 
·[39] השווה למדרש תנחומא פרשת נח סי' יז: "אמר ר' שמואל בר נחמני: מסורת אגדה היא שאין ירושלים נבנית עד שיתכנסו כל הגלויות. אם יאמר לך אדם שנתכנסו כל הגלויות ואין ירושלים נבנית אל תאמן, שנאמר בונה ירושלים ה' ואחר כך נדחי ישראל יכנס".
 
 
·[40] בספר סדר היום לר' משה ן' מכיר מובא: "אחר שקרנות צדיק מתרוממות... מבקשין בנין ירושלים כי זאת שמחת הצדיק בשלמות, כי בהיות חרבה בעוונותינו אין שחוק בפינו ואנו צריכין להתאבל עליה וכל שמחתנו נהפכה ליגון ואבל, אבל כשהשכינה תשכון בתוך ירושלים והבניין יהיה שלם כראוי יהיה שמחתנו שלמה בעזרת ה' בשלמות, וזה עיקר תפילתנו שתשוב השכינה למקומה כאשר בתחילה והצדיק יבוא בעיר ויהיה העולם מתוקן על מכונו והכל יהיה שלם". וראה גם בסידור דרך החיים לר' יעקב מליסא בביאור תפילת שמונה עשרה.
 
 
·[41] כך משמע גם ממדרש תהלים י"ז, ד: "כל אותן אלפים שנפלו במלחמה בימי דוד לא נפלו אלא על שלא תבעו בנין בית המקדש, והלא דברים קל וחומר - ומה אם אלו שלא היה בית המקדש ביניהם, ולא נחרב בימיהם, נעשה להם כך, ונענשו על שלא תבעו אותו – אנו, שחרב בימינו... על אחת כמה וכמה. לפיכך התקינו חסידים הראשונים שיהיו מתפללים שלש תפלות בכל יום, והתקינו בו אנא רחום ברחמיך הרבים השב שכינתך לציון וסדר העבודה לירושלים, ותקנו בונה ירושלים ברכה בפני עצמה בתפלה ובברכת המזון".
 
 
·[42] וראה בספר נצח ישראל למהר"ל מפראג, שבו מוקדשים שני פרקים נפרדים לירושלים ולמקדש - פרק נ"א העוסק בייחודה של ירושלים, ופרק נ"ב העוסק במקדש. וראה גם בספר "פאת השולחן" סי' ג סעיפים א-ג, הפוסק להלכה על פי מנהגו של הרמב"ן שיש לקרוע בנפרד ולומר פסוקים שונים על חורבן ערי יהודה, על חורבן ירושלים ועל חורבן בית המקדש.
 
 
·[43] עיין בחידושי אגדות למהר"ל ח"ג עמ' לה: "דע כי הגודל הוא לפי מדרגות הדבר, ולפיכך תמצא כי הראשונים אשר היה להם מדרגה א-להית ביותר היו מתוארים בגדלות ביותר. ובמסכת שבת (צב ע"א) משה רבנו כמה הוי עשר אמות, ואין דבר זה מצד שהגוף כל כך במעלה רק מפני כי לפי מדרגת ומעלת הנפש אשר יש לבריאה, מתחבר אליו הגוף לפי ערך...".
 
 
·[44] ומקור הדברים בגמרא במסכת כתובות קי ע"ב: "אמר ר' יוסי בר חנינא: מנין שישיבת כרכים קשה? שנאמר: 'ויברכו העם לכל האנשים המתנדבים לשבת בירושלים'". וראה רש"י שם: "ישיבת כרכין קשה - שהכל מתיישבין שם ודוחקין ומקרבים הבתים זו לזו ואין שם אויר אבל בעיר יש גנות ופרדסים סמוכים לבתים ואוירן יפה".
 
 
·[45] וראה שם ב', יב: "אָסֹף אֶאֱסֹף יַעֲקֹב כֻּלָּךְ קַבֵּץ אֲקַבֵּץ שְׁאֵרִית יִשְׂרָאֵל יַחַד אֲשִׂימֶנּוּ כְּצֹאן בָּצְרָה כְּעֵדֶר בְּתוֹךְ הַדָּבְרוֹ תְּהִימֶנָה מֵאָדָם. עָלָה הַפֹּרֵץ לִפְנֵיהֶם פָּרְצוּ וַיַּעֲבֹרוּ שַׁעַר וַיֵּצְאוּ בוֹ וַיַּעֲבֹר מַלְכָּם לִפְנֵיהֶם וה' בְּרֹאשָׁם".
 
 
·[46] ובספרי דברים פיסקא א: "מנין שעתידה ירושלים להיות מגעת עד דמשק, שנאמר 'ודמשק מנוחתו', ואין מנוחתו אלא ירושלים, שנאמר 'זאת מנוחתי עדי עד'. אמר לו, מה אתה מקיים 'ונבנתה עיר על תלה'? אמר לו, שאין עתידה לזוז ממקומה... ושערי ירושלים עתידים להיות מגיעים עד דמשק, וכן הוא אומר 'אפך כמגדל הלבנון צופה פני דמשק', וגליות באות וחונות בתוכה שנאמר 'ודמשק מנוחתו'".
 
 
·[47] ופירש רשב"ם שם: "למוד את ירושלים - לעשותה קטנה. פרזות תשב ירושלים - מה פרזות הללו אין להן שיעור בבנין ישובן אלא כמה שרוצין בונין, אף ירושלים כן. אמר ריש לקיש - ירושלים דהויא תלתא פרסי עתיד הקב"ה להוסיף בה מגדלים באלף פעמים בחשבון קפל, וגינאות [= גינות] באלף פעמים טפף. כל הני גימטריאות הן. והאי דהאריך בסימנין כי האי גוונא היינו משום דלשון הגון הוא בעירם בלא חשבון ויסד החשבון בתיבה המתפעלת. טוטפראות - קטנים מבירניות".
 
 
·[48] בספרו התקופה הגדולה כתב על כך הרב מנחם מנדל כשר (עמ' תמ"ה): "והנה חיזיון זה מתקיים לעינינו - מאמצי הוותיקן להשלטת הנצרות בירושלים והתנגדותו לשלטון ישראל בעיר הקודש, וכן מלחמת כל האומות באו"ם נגד איחוד ירושלים, והפעולות שעושים בכיוון זה להוציא את ירושלים השלמה מיד ישראל. ולהכניסה תחת רשות האו"ם, לדעת הגר"א זו היא מלחמה של האמת והקדושה נגד השקר והטומאה. אנו תפלה ותקווה שיקוים גם לעינינו: 'יגער ה' בך'...".
 
 
·[49] בספר חזון ציון דף לח הביא שהאמונה בהחזרת שכינתא מגלותא על ידי "אוכלסא דישראל" היתה משותפת לפרושים ולחסידים, על יסוד הכתוב "ירושלים הבנויה כעיר שחוברה לה יחדיו" (תהלים קכ"ב, ג). וכן הביא את דברי ההקדמה לזהר (בראשית דף א'): "הכי אומינא לד דלא ליעול אנא לעילא עד דיעלון בך אוכלסך לתתא" - אין הקב"ה, היינו השכינה, נכנס לירושלים של מעלה עד, שאוכלסא ישראל נכנסין לירושלים של מטה, ובברכות נה ע"א: "אין אוכלסא פחות מששים רבוא".
 
 
·[50] והוסיף הרב כשר (עמ' תמ"ג): "והנה בשנת תש"ח, כשנאספו בארץ יותר משישים רבוא יהודים, זכינו לקום המדינה; ובשנת תשכ"ז, שנאספו בארץ יותר משישים רבוא גברים בני עשרים ומעלה, זכינו לנסים של ששת ימי המלחמה".
לייבסיטי - בניית אתרים