חפש  
 
אל המקדש - עמותת צור ישועתי
 
 
 
לנוכחות הקב"ה בתוך עם ישראל ישנה משמעות ערכית רבה. אך מלבד משמעות זו, יש לה לנוכחות השכינה גם משמעות הלכתית. במאמר זה נשתדל לעמוד על משמעות זו כפי שהיא מתבטאת בדיני קדושת המחנה.
א. קדושת המחנה ונוכחות המשכן
בתחילת פרשת נשא, תולה התורה במפורש את רמת קדושת המחנה בנוכחות המשכן בתוכו, וכדברי הכתוב:
וידבר ה' אל משה לאמר. צו את בני ישראל, וישלחו מן המחנה כל צרוע וכל זב וכל טמא לנפש. מזכר עד נקבה תשלחו אל מחוץ למחנה תשלחום ולא יטמאו את מחניהם אשר אני שכן בתוכם. ויעשו כן בני ישראל, וישלחו אותם אל מחוץ למחנה כאשר דבר ה' אל משה כן עשו בני ישראל                                                                                                        (במדבר ה', א-ד).
נראה כי ניתן לראות ביטויים הלכתיים לתלות זו, הן בנוגע לקדושת המקום והן בנוגע לקדושת העם.
קדושת המקום כיצד? בתחילת ספר במדבר התורה קובעת כי יש להרחיק טמאים מן המחנה. הטמאים אותם יש להרחיק הם: המצורע, הזב וטמא המת. [1] חובת הרחקה זו חלה רק בנוכחות המשכן והארון גם יחד. כאשר רק הארון נוכח מותרת כניסת טמאי מתים, וכנראה גם כניסת זבים, למחנה. זאת, על פי הציווי בפרשת מחנה מלחמה, שם היה רק הארון, להרחיק בעל קרי בלבד (דברים כ"ב, י-טו ורשב"ם ואב"ע על אתר). [2] חשיבות המשכן בכל הנוגע לחובת ההרחקה משתקפת גם בדברי הגמרא בתענית (כא:), הגורסת שכאשר נסעו בני ישראל למסעיהם, הותרו המצורעים לנסוע איתם. מנגד נעיר, כי לפי העולה מפשטי המקראות, אפשר שבמדבר חלה חובת היטהרות על הטמאים ללא קשר לשאלת כניסתם למשכן. [3]
מצב הפוך, שגם הוא משקף עיקרון זה, ניתן למצוא בבמות. הראשונים הסתפקו אם יש חיוב שילוח טמאים מן המחנה בבמת ציבור (עיין בתד"ה או בשבועות טז: ובמאירי סוטה טז.). דומה, כי הפטור משילוח במקרה זה, נובע מכך שבמת ציבור מוגדרת כמקום בו יש משכן, ברם הארון אינו נמצא בתוכו. נוכחות הארון בתוך המשכן מסמלת את נוכחות הקב"ה בתוך המשכן ובתוך עם ישראל, וללא נוכחות זו אין צורך לשלח את הטמאים. [4] למדנו מכאן שקדושת המחנה תלויה בנוכחות משכן ובנוכחות ארון בתוכו.
אף רמת קדושת העם תלויה בנוכחות המשכן. להלכה נפסק שגר גומר את תהליך גירותו רק באמצעות קרבן, וקרבן זה מעכב את גירותו (הלכות איסורי ביאה פי"ג ה"ה). מנגד נקבע, כי בזמן שאין מקדש אין הקרבן מעכב את תהליך הגירות. עלינו לשאול את עצמנו לפשרה של פסיקה זו - הלא בהלכות אחרות הנוגעות למקדש, בזמן שאין מקדש לא ניתן לקיימן! נראה לומר, אם כן, שעצם הצורך בקרבן נולד רק כתוצאה מנוכחות המקדש, ולכן כשאין מקדש לא קיים צורך כלל בקרבן. העולה מכאן הוא, שאף קדושת עם ישראל וההצטרפות לעם ישראל קשורה בנוכחות המשכן בתוך עם ישראל. [5]
ב. שילוח מהמקום או מהחברה?
בדברינו לעיל הנחנו כי חובת השילוח מן המחנה נובעת מקדושת המקום השוררת בשטח המחנה, אך למעשה אין תפיסה זו ברורה כלל ועיקר.
ניתן להצביע על כך, שהיציאה מחוץ למחנה אינה קשורה תמיד לשהות במקום קדוש, ושלפעמים היא קשורה להשתייכות למחנה. אמנם חיוב ההוצאה הוא מחוץ לשטח המחנה, אך לעתים חיוב זה מסמל את ההוצאה מחוץ למסגרת החברתית של המחנה. ננסה להדגים את טענתנו זו.
התורה מדגישה ביחס לשילוח המחנות "מזכר עד נקבה תשלחו". הדגשה זו טעונה בירור - הרי השווה הכתוב אישה לאיש לכל האיסורים שבתורה, ובדרך כלל אין התורה מדגישה כי איסור מסוים חל הן על זכרים והן על נקבות, מדוע דווקא בנוגע לחובת שילוח מופיעה הדגשה זו? אמנם, קושי זה נובע מתוך תפיסת חובת השילוח כנובעת מבעיית השהות במקום קדוש. ברגע שנקבל כי לפנינו חיוב של הרחקה חברתית, נוכל להסביר את חשיבותה של הדגשה זו. נראה, כי מכיוון שאישה אינה חלק מהמחנה (עובדה המתבטאת בכך שהנשים לא עלו במניין הפקודים, ובשוני שבין דיני המצורעת לדיני המצורע אותו נפרט להלן), היה מקום לומר שאין חובה להוציאה מחוץ למחנה. לפיכך נדרשה התורה להדגיש שחיוב זה נוהג הן בזכרים והן בנקבות. [6]
נוסף לכך, במספר פסוקים משמע שחלה חובת היטהרות על האדם אף כאשר הוא נמצא מחוץ למחנה (עיין למשל במדבר י"ט, כ). התורה קובעת שאדם שלא נטהר עובר על איסור ומטמא את המחנה אף אם לא נכנס אליו או למשכן (עיין במאמר ברויאר לעיל).
חטאת מטהרת או מכפרת
צריך להבין שהבעיה היא שאדם השייך למחנה טמא ובכך הוא מטמא את המחנה. ההוצאה מחוץ למחנה אין תפקידה רק הוצאתו ממקום מסויים, אלא הרחקתו מהמחנה כדי להחליש את זיקתו למחנה.
ביטוי מובהק לאופי החברתי של חובת השילוח ניתן למצוא בגמרא בעירובין (קד:), אשר מביאה את דעת שמואל הסבור שמי שמכניס "טמא שרץ" למקדש - חייב, ואילו מי שמכניס "שרץ עצמו" - פטור. פסיקה זו קשה ביותר, שכן אם מוקד האיסור הוא בטומאת המשכן, ודאי שיש לחייב אף על טומאת "שרץ עצמו", אשר חמורה מ"טמא שרץ". לפי האמור לעיל ניתן להסביר, שלדעת שמואל מוקד האיסור אכן איננו טומאת המשכן, אלא ההשתייכות למחנה. ממילא אין חיוב אלא במי ששייך למחנה, והשרץ עצמו אינו כלול בכך. [7]
הגמרא מסבירה את דינו של שמואל בכך שלדעתו החיוב קיים רק על מי שיכול להיטהר במקווה. במאמרינו במעלין בקודש א', [8] הראנו שחובת טבילה קשורה לכניסה למחנה, ולאו דווקא לטומאה. סברה זו מתיישבת היטב עם דברי שמואל: רק במי שיכול לטבול ולהשתייך למחנה יש חיוב. כפי שהוסבר במאמר שם, בנשים לא מצאנו חובת טבילה מפורשת, וזאת משום שהן לא מהוות חלק מהמחנה.
ג. אופיים החברתי של דיני טומאת המצורע
מקובל לראות את דיני המצורע כמקשה אחת של "הלכות טומאת צרעת". [9] אולם, בבחינה מדוקדקת יותר, נוכל לזהות מספר דינים הקשורים להרחקת המצורע, אשר אינם קשורים לטומאת המשכן.
הערנו לעיל בדרך אגב, כי דיני המצורעת שונים מדיני מצורע, במה הדברים אמורים? נציג את דברי הרמב"ם בהלכות טומאת צרעת:
מצות עשה שיהיה המצורע המוחלט מכוסה ראש כל ימי חלוטו, ועוטה על שפם כאבל, ופורם בגדיו, ומודיע העוברים עליו שהוא טמא, שנאמר 'והצרוע אשר בו הנגע...' (ויקרא י"ג, מה)... ואסור בשאילת שלום כל ימי חלוטו כאבל, שנאמר 'ועל שפם, יעטה' (ויקרא י"ג, מה), שיהיו שפתיו דבוקות; אבל קורא ושונה ודורש.  ואסור לספר ולכבס, כל ימי חלוטו. ונוהג בכל הדברים האלו, אפילו בשבתות וימים טובים... דין המצורע שיהיה לו מושב לבדו, חוץ לעיר, שנאמר 'מחוץ למחנה מושבו' (ויקרא י"ג, מו)...  המצורעת אינה פורעת, ואינה פורמת, ולא עוטה על שפם; אבל יושבת היא חוץ לעיר, ומודיעה לאחרים שהיא טמאה...    (פ"י   ה"ו-ח). 
מדברי הרמב"ם עולה, כי בניגוד למצורע, אין המצורעת חייבת ל"התאבל" ונראה גם שאין לה דין ישיבה לבד מחוץ למחנה. לוּ היו דינים אלו קשורים לטומאה, לא היה כל מקום לחלוקה בין המצורע והמצורעת. לפי הבנתנו - שדינים אלו קשורים להרחקה מן המחנה - חלוקה זו ברורה. מאחר וההרחקה איננה הרחקת מקום בלבד, אלא הוצאה ממסגרת המחנה, הרי שהיא משמעותית יותר בזכר - וכפי שראינו לעיל.
אף בתהליך הטהרה ניתן למצוא אישור להבנתנו זו, שכן גם בהלכות אלו נתקלים אנו בהבדל משמעותי בין הלכות המצורע והלכות המצורעת:
...והוא אסור בשבעת הימים בתשמיש המיטה, שנאמר: 'מחוץ לאוהלו' (ויקרא י"ד, ח), מלמד שאסור בתשמיש המיטה; והמצורעת, מותרת בתשמיש המיטה (שם פי"א ה"א).
רואים אנו, אם כן, כי בעוד שהמצורע חייב לפרוש מאשתו במשך שבעת הימים שבין הבאת הציפורים להבאת קרבנותיו, אין המצורעת חייבת בפרישה זו. חלוקה זו מורה לדעתנו על כך שדין זה נובע מהכניסה למחנה ולא מעצם דין הטומאה, ולכן יש הבדל בין המצורע והמצורעת (ונרחיב על כך עוד להלן).
ניתן להביא ראיה נוספת לחוסר הזיקה בין חובת שילוח המצורע ובין קדושת המקדש. מדברי הרמב"ם עולה כי חובה זו חלה גם בזמן שאין מקדש, לפי שאסור למצורע להיכנס לערים מוקפות חומה תמיד (כך משמע בהלכות טומאת צרעת פי"א ה"ו ובראב"ד שם הלכה ד). אם כן ברי למדי שאין לקשור חובה זו לקדושת המקדש. ברם, ייתכן שיש קדושה כלשהי בערים אלו.
ד. ביטויים הלכתיים לחוסר השתייכות למחנה
הזיקה שיש בין קדושת המחנה ובין נוכחות המשכן היא זיקה דו כוונית: מחד, קדושת המחנה נובעת מהמשכן, ובהיעדר המשכן בטלות הלכות רבות ששרשן בקדושת המחנה, כפי שהראינו לעיל; מאידך, אדם המורחק מהמחנה מורחק גם מהמשכן. נראה עתה כיצד מתבטאת הרחקה זו בשני כיוונים שונים: מחד, מי שלא יכול להיכנס למחנה נוצרת בו טומאה, [10] ומאידך, מי שמורחק מהמחנה אינו יכול לשלח קרבנותיו.
כמעט בכל מקום בו מתייחסת התורה לטמאים, היא מדגישה לגביהם הלכה כפולה: א. הם טמאים; ב. מי שנוגע בהם נטמא. רק לאחר קביעה זו מפרטת התורה את דרכי טהרתם. אך לגבי משלח את השעיר לעזאזל, על אף ההלכה הנקוטה בידנו (רמב"ם, הלכות פרה אדומה פ"ה ה"ו) באשר לטומאתו, התורה לא קובעת שהוא טמא, וגם לא קובעת שמי שנוגע בו נטמא. אמנם הוא מחויב בכיבוס בגדים וברחיצה (ויקרא ט"ז, כו), ברם פעולות אלו אינן קשורות דווקא לטומאה. יעידו על כך הלויים, אשר חויבו לכבס את בגדיהם אף שלא היו טמאים (במדבר ח', ז), ואף עם ישראל, אשר נצטווה לפני מתן תורה לכבס את בגדיו אף שלא כל אחד היה טמא (שמות י"ט, י). [11] ובכל זאת, להלכה פשוט שהמשלח את השעיר נטמא. נראה להסביר, כי טומאה זו היא תוצאה של יציאת משלח השעיר מחוץ למחנה וחוסר יכולתו לחזור למחנה עד הערב שמש. [12]
הקישור בין שהות מחוץ למחנה לטומאה מוצא את ביטויו במספר מקומות נוספים:
כדי להסיך את רגליו, אדם חייב לצאת מחוץ למחנה (במחנה מלחמה, וכנראה אף במדבר בנוכחות המשכן - עירובין נה:). במקדש, מסיך את רגליו חייב טבילה (הלכות ביאת המקדש פ"ה ה"ה).
גר המתגייר חייב טבילה כחלק מתהליך גירותו. חיוב זה אינו מוזכר במפורש בתורה. מפשטי המקראות עולה שחיוב טבילה נדרש לשם כניסה למחנה. לכן גר המצטרף לעם ישראל חייב טבילה. חז"ל קשרו בין טבילה ובין טומאה (כפי שהזכרנו לעיל בשעיר המשתלח), ואף כאן סביר שהצורך בטבילה קשור לטומאה הקיימת בכל מי שאינו חלק מן המחנה. בניסוח חריף בית הלל אומרים ש"כל הפורש מן העורלה כפורש מן הקבר" (פסחים צב.). דהיינו, אדם הנימול מוגדר כטמא מת עד לאחר שבעה ימים ממילתו. [13]
חכמים גזרו טומאה על ארץ העמים (שבת יד:). כיוון שכל ארץ ישראל היא "מחנה ישראל", כל מקום מחוץ לארץ ישראל "טמא". גם כאן יש נימוק טכני, ברם ברור שקיים כאן גם שיקול רעיוני.
חכמים גזרו טומאה על הגויים (רמב"ם, הלכות מטמאי משכב ומושב פ"ב ה"י). במקרה זה, אף הטעם הטכני, שהוא ליצור הרחקה בין ישראל לגויים, מתאים לאמור לעיל. גזירה זו הורחבה למעשה גם לעם הארץ (חגיגה יח:), ובמידת מה התייחסו לעם הארץ אף כ"פסול חיתון" (עיין פסחים מט. ועיין גם ברכות מז: שאין מזמנין עליו).
גם הכיוון השני, חוסר היכולת לשלח קרבנות, מופיע במספר מקומות, ונראה כי היסוד העומד מאחורי כולם הוא ההרחקה מן המחנה ומעם ישראל:
יש ספק אם מנודה יכול לשלח קרבנות, כיוון שמי שמנודה לעם ישראל מנודה גם למשכן. [14]
גוי אינו יכול לשלח קרבנות רגילים: קרבנו קרב רק כעולה, כאשר הנסכים קרבים משל ציבור. [15] עובדה זו לכאורה מורה על כך שהקרבן בעצם אינו שייך לגוי. במילים אחרות, ההלכה קבעה אמנם שגוי יכול לשלח קרבנותיו, ברם קרבן זה נחשב כקרבן שנמסר לציבור, ולפיכך הם שמביאים את הנסכים. נמצינו למדים שוב, כי מי שאינו חלק מן המחנה אינו יכול להביא קרבן. [16]
דין דומה קיים במצורע. להלכה מצורע אינו יכול לשלח קרבנותיו. הרמב"ם קשר דין זה ישירות לחוסר יכולתו של המצורע להיכנס למחנה (רמב"ם, הלכות ביאת המקדש פ"ב הי"א). אף שניתן לשלח קרבנות על ידי שליח, לפחות בקרבנות שאינם דורשים סמיכה (עיין כסף משנה שם הי"ב), במקרה זה אי אפשר לעשות זאת. חוסר יכולת זו לא קשורה לדין שכל מה שהמשלח לא יכול לעשות השליח לא יכול לעשות במקומו, שהרי טמא שרץ יכול לשלח קרבנות אף שהוא עצמו אינו יכול להיכנס למשכן. מאותה סיבה לא ניתן לתלות זאת בעצם איסור הכניסה למקדש. צריך לומר שזה דין מיוחד הנובע מאיסור הכניסה למחנה, ודבר זה תואם את האמור לעיל. [17]
ה. על מי מוטלת חובת השילוח?
לדיוננו עד כה עשויות להיות השלכות לגבי שאלה נוספת: על מי מוטלת חובת סילוק הטמאים? האם זהו חיוב אישי החל על הטמא, על כל פרט ופרט או שמא זהו חיוב ציבורי? אף אם נסיק כי מדובר בחיוב ציבורי, עלינו לשאול איזה מוסד אחראי לכך - האם חובה זו מוטלת על כתפי הכוהנים או שמא מדובר בחובת הסנהדרין?
מלשון הפסוקים משמע שחובת סילוק הטמאים בבמדבר היא חובה החלה (גם) על הציבור. [18] לפיכך יש מקום לומר שחלה חובה על בית דין לתקן תקנות שימנעו כניסה של טמאים. אף ייתכן שאין כאן כלל חובה של היחיד, אלא של הציבור בלבד. דבר זה מתקבל על הדעת, שכן הציבור הוא שאחראי על קדושת המחנה והוא שייפגע אם קדושה זו תופר. מצב דומה קיים לכאורה גם במחנה המלחמה, שם, לפי מספר דעות, החובה להתקין מקום מחוץ למחנה היא חובת הציבור ולא חובתו של האדם הפרטי. לפי תפיסה זו, יש להרחיב את חובת ההרחקה כך שתכלול גם את הוצאת הקטנים הטמאים מהמחנה. [19]
כאן המקום להעיר, כי התלבטותנו לגבי האחראים על השילוח, נאמרה רק ביחס לשילוח מחנות ולא ביחס למשכן. ברור שיש חובה נוספת על הציבור להוציא טומאה מהמשכן ללא כל קשר לאיסור הטמא להיכנס (עירובין קד:).
ייתכן גם כי שאלת האחריות לשילוח תלויה במקום בו נמצאת הטומאה. אם מדובר במחנות - החובה היא של הסנהדרין, כפי שמשמע מהכתובים. אולם במשכן אפשר שהחובה היא של הכוהנים, ולכן הגמרא קובעת שמי שעבד בטומאה - אחיו הכוהנים היו מפצעים את מוחו (רמב"ם, הלכות ביאת המקדש פ"ד ה"ב). [20] אמנם, אין להביא ראיה מהלכה אחרונה זו - ייתכן שאין דין זה קשור לחיוב הרחקת הטמא, אלא לחיובי השמירה הכלליים של הכוהנים למנוע ממי שאיננו מתאים מלעבוד במשכן.
ו. ההרחקה מנקודת מבטם של היחיד ושל הציבור
מצוות הרחקת הטמאים מופיעה, מלבד לציווי המופיע בפרשת נשא, גם בפרשיות תזריע ומצורע. בפרשיות אלו מתוארים דיניהם של טמאים רבים, ברם, בניגוד לעולה מפרשת נשא, מוזכרת בהן חובת הרחקה מן המחנה רק בנוגע למצורע (ויקרא י"ג, מו). חסרון איזכור חובת ההרחקה בולט במיוחד בפרשת היולדת, בה מוזכר איסור הכניסה למקדש, ולמרות זאת אין בה זכר לחובה לצאת מחוץ למחנה. גם בפרשת חוקת, העוסקת בטמא מת, לא הוזכרה החובה להרחיקו מן המחנה. ננסה לברר מדוע התורה מזכירה בפרשת תזריע את חיוב ההרחקה רק לגבי המצורע, כאשר החיוב כלפי שאר הטמאים מופיע רק בפרשת נשא.
כאשר אוסרים על טמא להיכנס למחנה יכולות להיות לכך שתי סיבות. מחד, טמא הנכנס למחנה "מטמא" את המחנה, וכדי למנוע זאת יש להרחיקו. מאידך, טמא לא ראוי להיות במקום קדוש. לפי תפיסה זו, ללא קשר לעובדה שהוא מטמא את המחנה, מעמדו האישי בלבד מחייב את הרחקתו - לא מגיעה לו הזכות להיות במחנה. ניתן, לפיכך, להבין שיש הבדל בין כל הטמאים למצורע. בספר במדבר התורה מדברת על תהליך יצירת המחנה, ובמסגרת זו הציבור מצווה להרחיק את הנשים הסוטות מן המחנה, וכן את הטמאים. אי אפשר ליצור מחנה טהור כאשר הטמאים הללו מצויים בתוכו, הן הטמאים "פיזית" והן הטמאים "רוחנית" (כסוטה). הפרשיות בויקרא, לעומת זאת, אינן עוסקות בדין המחנה אלא בדין הטמאים מצד עצמם. במסגרת זו רק המצורע אינו ראוי לשהות במחנה מצד עצמו. איסור זה לא קיים בטמאים האחרים.
שונותו של המצורע משאר הטמאים מתבטאת גם באיסורים וחיובים נוספים המיוחדים לו ואינם קשורים לטהרת המחנה: המצורע צריך לשבת בדד, ראשו פרוע וכו'. גם מן הכתוב ביחס לחיובה של מרים להישאר מחוץ למחנה משתקפת המשמעות המיוחדת הקיימת בשילוח המצורע. התורה קובעת שם שהסיבה בשלה היא צריכה להישאר מחוץ למחנה היא משום שאביה ירק בפניה. התפיסה, אם כן, היא, שהישיבה מחוץ למחנה אינה קשורה לטומאה, אלא לנדוי שמרים צריכה לקבל בשל פעולותיה, כאשר הצרעת משקפת נידוי זה.
אפשר אף שהשאלה שהוצגה לעיל האם החיוב מוטל על הציבור או על היחיד קשורה לחלוקה שזה עתה הצגנו: דין טהרת המחנה היא חובת הציבור, ואילו איסור הכניסה מדין הטומאה היא חובת היחיד.
לחלוקה זו נוכל למצוא אחיזה גם בדברי הרמב"ם. בהלכות ביאת המקדש (פ"ג ה"ב) כתב הרמב"ם שיש לשלח את כל הטמאים מחוץ למקדש ואת המצורע מחוץ לירושלים. ואילו בהלכות טומאת צרעת (פ"י ה"ז) כתב הרמב"ם שהמצורע צריך לשבת מחוץ לעיירות מוקפות חומה בא"י. שוני זה נעוץ כנראה בשתי נקודות.
בביאת המקדש מדגיש הרמב"ם את המצווה הציבורית לשלח את הטמאים ("מצוות עשה לשלח טמאים מן המקדש שנאמר וישלחו מן המחנה...", שם ה"א), ואילו בהלכות טומאת צרעת המוקד הוא אישי ("דין המצורע שיהיה לו מושב לבדו חוץ לעיר...", שם ה"ז).
בביאת המקדש נקודת המוקד היא המקדש, וקדושת ירושלים כאן נגזרת מקדושת המקדש. קדושת ערים מוקפות חומה אינה קשורה למקדש שהרי לדעת הרמב”ם היא נוהגת גם בזמן שאין מקדש. לכן בביאת המקדש הרמב”ם מדבר רק על ירושלים, ובטומא"צ הוא מדבר על כל הערים המוקפות.
בירושלים יש דין כפול. יש לשלח מצורע מירושלים הן משום היותה מוקפת חומה (חובת הפרט) והן משום היותה חלק ממערכת המקדש והמחנות מסביב לו (חובת הציבור). להבנה זו, אם קדושה לא קדשה לעתיד לבא, בזמן שאין מקדש אין חובה ציבורית לשלח מירושלים אלא רק איסור אישי על המצורע להיכנס לשם.
ז. חובת ההרחקה - חיוב גברא או חפצא?
לחלוקה שהובאה לעיל ניתן להוסיף קומה נוספת. איסור הכניסה בטומאה יכול להיות איסור "גברא", ויכול להיות איסור "חפצא". לפי ההבנה הראשונה האיסור רובץ על האנשים (בין אם זה היחיד ובין אם זה הציבור) - וכך הנחנו לפי כל האפשרויות שהוצגו לעיל. להבנה השנייה, מוקד חיוב ההרחקה אינו באדם אלא בהגדרת המקום. מקום לא יכול להיות קדוש כאשר מאפשרים לטמאים להיכנס לתוכו - ממילא חלק מהגדרת המקדש דורש את סילוק הטמאים הללו.
למעשה, ניתן לזהות את שתי ההבנות הנ"ל בדברי הרמב"ם (אם כי לא בצורה זהה לחלוטין). הרמב"ם חזר על הלכות שילוח הטמאים בצורה כמעט זהה (מבחינת התוכן) בשני מקומות: בהלכות בית הבחירה (פ"ז) ובהלכות ביאת המקדש (פ"ג). בשני המקומות כותב הרמב"ם על האיסור להיכנס בטומאה למקדש ומחלק בין הטמאים השונים. החזרה על הלכות השילוח בשני מסגרות אלו, מורה לכאורה על כך שסילוק טמאים מהמקדש בנוי משתי הלכות שונות:
חלק מהגדרת המקדש אוסרת שהיית טמאים, שכן שהייה זו פוגעת בהגדרת עשרת הקדושות - ובמסגרת זו מופיע האיסור בהלכות בית הבחירה.  
חלק מחובת הציבור לדאוג לטהרת המקדש.
חלוקה זו בולטת בתוכן ובמבנה ההלכות בשני הפרקים. בהלכות בית הבחירה עוסק הרמב"ם בהגדרת קדושת המקום במסגרת עשר קדושות ("עשר קדושות הן בארץ ישראל וזו למעלה מזו...", שם הי"ג), ובמסגרת זו משבץ הרמב"ם את דיניהם של הטמאים השונים. לכן הוא מביא בסוף פרק זה גם את דין העלייה מעל קודש הקודשים - על אף שאין לו קשר לשילוח טמאים. בביאת המקדש, לעומת זאת, עיקר עניינו של הפרק הוא החובה לשלח טמאים ("מצות עשה לשלח כל הטמאים מן המקדש...", שם ה"א), וסביבה נסוב כל המובא בפרק זה.
נראה עתה כיצד מסייעות ההבנות הנ"ל לשפוך אור על שתי סוגיות בהלכות טומאה וטהרה.  
מצורע בזמן שטומאה נדחית בציבור
פן ה"חפצא" שבשילוח הטמאים עשוי להסביר הלכה מעניינת המופיעה במסכת פסחים (צה:). הגמרא שם מביאה כי לדעת ר' אליעזר, אם בזמן שטומאה נדחתה בציבור, נדחקו מצורעים ונכנסו לעזרה (אף שאין הם רשאים לעשות זאת), הם פטורים. זאת על פי דרשתו:
'וישלחו מן המחנה כל צרוע וכל זב וכל טמא לנפש', בזמן שטמאי מתים משתלחין - זבין ומצורעין משתלחין, אין טמאי מתים משתלחין - אין זבין ומצורעין משתלחין (שם).
אם איסור הכניסה למקדש הוא איסור אישי הדומה לאיסור אכילת נבלה, קשה להבין הפקעה זו של איסור הטומאה. ראשית, למצורע לא הותרה הקרבת הפסח בטומאה. שנית, כוהן שנטמא במת אינו מותר שוב להיטמא במת (גם אם מדובר באותו יום, כך שאינו מוסיף יום על זמן טומאתו)!
אמנם, אם נטען כי איסור הביאה למקדש בטומאה נובע מהרצון לשמור על קדושת המקום, נוכל בנקל להבין את השוני בין המקרים: לכוהן טמא אסור להיטמא שוב, משום שאיסורו להיטמא למת אינו קשור לתוצאות הטומאה; לעומת זאת, איסור הביאה למקדש פוקע לאחר שהותרו טמאי המת להיכנס לשם, מאחר וה"חפצא" של מקום המקדש כבר אינו שמור. [21]
דין טומאה דחויה בציבור
הבנות אלו עשויות אף להסביר הלכה הרבה יותר מרכזית בהלכות מקדש וקודשיו - דין טומאה דחויה בציבור. [22]  
בהלכות בית הבחירה (פ"ז הכ"ג) פוסק הרמב"ם כי על אף ההלכה לפיה כאשר אין טהורים מותר לחזק את בדק בית קדש הקדשים ע"י טמאים, אם ניתן לעשות זאת ע"י בעל מום "יכנס בעל מום ואל יכנס טמא, שהטומאה דחויה בציבור". [23] ההבנה הרגילה בדין זה דומה מעט ללאו שנדחה מפני עשה: במקום שיש התנגשות בין לאו ועשה - הלאו נדחה, ברם אם יש אפשרות לקיים גם את העשה וגם את הלאו - מצב זה עדיף. אך הבנה זו בעייתית, כפי שנראה להלן.
ביחס לקרבן הקרב בטומאה (עקב דחיית הטומאה בציבור) מצאנו הלכות מיוחדות. לדוגמה, המשנה בפסחים (פד.) קובעת כי השובר עצם בפסח טמא - פטור. אם היתר הטומאה בציבור נובע רק מהתנגשות בין "עשה" ו"לאו", קשה להבין כיצד יווצרו דינים חדשים במצב מעין זה. כך לדוגמה לגבי איסור שעטנז, כאשר הוא נדחה מפני ציצית, אין קביעה הלכתית האומרת שבמקרה זה לא צריך שמונה חוטים בציצית או משהו מעין זה.
אם נקבל את ההבנה שטומאה הותרה בציבור, נוכל להסביר שהתורה מראש גזרה שאסור להיכנס למקדש בטומאה רק שלא במקום ציבור, ואם כך הוא, נוח הרבה יותר לקבל שהתורה קבעה גם הלכות מיוחדות למצב מעין זה.
אך כיצד נוכל להבין את מי שמתייחס לטומאה כדחויה בציבור?
לאור דברינו עד כה, נוכל להסביר כי בבסיסה טומאה אכן הותרה בציבור, ברם, קיימות מספר הלכות בטומאה: חובת השמירה מפני טומאה הוטלה על הציבור, וחובה זו אינה קיימת במקום שהציבור טמא; אף האיסור האישי שלא להיכנס בטומאה הותר, לפי שאין משמעות להיתר הציבור ללא ההיתר לפרטים. אולם, על אף העובדה שאין חובת שילוח טמאים מהמקדש, או איסור כניסה אישי, מכל מקום יש עדיין בעיה של איסור כניסה משום קדושת המקום. אף שמותר להיכנס במקרה זה בטומאה, עדיף בכל זאת שלא לחלל את קדושתו. לכן הטומאה רק דחויה בציבור.
מצב דומה לזה מצאנו בשבת. ניתן היה לחלק בין קדושת שבת ובין אסורי מלאכות. לפי תפיסה זו, קדושת השבת אינה קשורה לאיסורי מלאכה, אלא היא דין עצמאי. פיקוח נפש מתיר את איסורי המלאכה, ברם אדם המחלל שבת, גם אם הוא עושה זאת בהיתר, פוגע בקדושת שבת. [24]
אין בכוונתנו לטעון שגם בשבת דין 'דחויה' נובע מקדושת השבת. אפשר שבשבת דין היתר חילול שבת דומה אכן להבנה הראשונה שהצענו, אך עניין זה זוקק דיון נפרד. ברצוננו רק להראות שיכול להיות מושג של חילול הקדושה שאינו קשור לאיסורים, ועל פי זה לאשר את פרשנותנו ל'טומאה דחויה בציבור'.
ח. ייחודו של המצורע
בדברינו עד כה, ראינו כבר כמה פעמים כי המצורע שונה משאר הטמאים במעמדו ובדיניו. מניין נובעת חומרה יתירה זו? כדי להבין נקודה זו עלינו להתחקות אחר מקורה של טומאה זו.
בכל המקומות במקרא בהם מופיעה הצרעת היא קשורה לפגיעה בקדושה. כך ניתן לראות אצל עוזיה, שלא דיבר כלל לשון הרע ונצטרע בשל הקרבה במקדש ללא היתר (דהי"ב כ"ו, יט). אף גיחזי לא ברור שחטא בלשון הרע, ואעפ"כ הוא נצטרע. אפשר שאף צרעת נעמן באה לו בשל הפגיעה בישראל וללא קשר ללשון הרע. [25] לפיכך צריך לומר, שאף שהגמרא אומרת שצרעת באה על לשון הרע (ערכין טז.), אין הכוונה שהיא עונש ישיר על לשון הרע, אלא שלשון הרע גורמת לפגיעה בקדושה, ועל כך מגיעה הצרעת.
צרעת היא הטומאה היחידה אשר איננה נובעת ישירות מהמציאות, אלא תלויה כולה במוצא פי הכוהן. כך עולה ישירות מהכתוב האומר לפנות את כל אשר בבית לפני בוא הכוהן על מנת שלא ייטמאו. מצב זה מתאים לטענתנו בדבר מקורה של הצרעת - כיוון שצרעת באה על פגיעה בקודש, הגורם האחראי לקביעת הפגיעה הוא הכוהן שהוא נציגו של הקב"ה, ולכן רק על פי דברו הצרעת מטמאת. זו גם הסיבה שהמצורע צריך לשבת לבד - אף לא בנוכחות מצורעים אחרים - מעבר לחיובו לצאת מן המחנה. במקום שיש ציבור יש השראת שכינה, ובשל פגיעת המצורע בקודש אין הוא זכאי לכך.
ט. קדושת המקום וטומאתו
במצורע יש טומאה נוספת שאין דוגמתה בטומאות אחרות. מצורע מטמא את המקום בו הוא שוהה. טומאה זו שונה מטומאת אוהל במשמעותה ובהלכותיה, כפי שניתן להדגים בנקל: טומאת אוהל נוצרת בשל השהות עם המת תחת קורת גג אחת, כאשר ברור שלפי הגדרה זו אין מקום להבדיל בין מצב בו אדם נכנס דרך ביאה לבית או דרך אחוריו, לעומת זאת, בטומאת מושב המצורע מבדילים אנו בין מצבים אלו (הלכות טומאת צרעת פט"ז ה"ה). כמו כן מצאנו חלוקה בין מצב בו המצורע נע והטהור עומד ובין מצב הפוך (שם פ"י הי"ב), חלוקה שאין דוגמתה בטומאת מת. בבית מנוגע קיימת חלוקה התולה את הטומאה במשך הזמן בו שהה האדם בבית (שם פט"ז ה"ו), גם דין זה אין כדוגמתו באוהל המת. בצרעת, אם הטמא מאהיל על הטהור או להיפך אין טומאה, משא"כ באוהל המת. טומאת מושב, אם כן, אינה קשורה לאוהל אלא להגדרת מקומו של המצורע כטמא, וכפי שניסח זאת הרמב"ם: "מה הוא טמא אף מושבו טמא" (הלכות טומאת צרעת פ"י הי"ב). ננסה להסביר את טומאתו זו של המצורע על פי מה שלמדנו על מקורה של הצרעת בכלל. *
השראת שכינה קשורה בדרך כלל למקום. דהיינו, כאשר הקב"ה מתגלה לאדם מסוים, ההתגלות בדרך כלל קשורה לעובדה שהאדם נמצא במקום השראת שכינה. כאשר הקב"ה מתגלה למשה בסנה הוא אומר לו שהמקום קדוש, וכך גם בהתגלות המלאך ליהושע. הקב"ה אינו אומר למשה שישל נעליו מפני שהוא נמצא בנוכחותו. אף האיסור לללמוד תורה במבואות המטונפים לכאורה אינו משום שאסור ללמוד במקום לא נקי, אלא משום שכאשר האדם לומד הוא מביא את הקב"ה למקום זה, ואסור להביא אותו למקום שאינו נקי. [26] על פי זה נוכל לומר, שכפי שהשראת השכינה קשורה למקום, כך יש טומאה במקום בו הייתה פגיעה בקודש. על כן במצורע, שלפי דברינו פגיעתו בקודש היא שגורמת לטומאתו, אך טבעי הוא שהתורה קבעה כי מקומו יהיה טמא.
י. החזרה למחנה
כפי שטומאתו של המצורע קשורה למחנה, כך גם טהרתו. מלבד הקרבנות המיוחדים שיש למצורע, יש למצורע איסור ביאה על אשתו. איסור זה מיוחד משתי בחינות: א. האיסור הוא רק למצורע ולא למצורעת (טומאת צרעת פי"א ה"א), כפי שכתבנו לעיל. ב. האיסור הוא רק למצורע שהחל את תהליך טהרתו (שם). מצורע מוחלט אינו אסור בביאה (שם פ"י ה"ו). קשה להבין כיצד ייתכן שמצורע מוחלט, שרמת טומאתו גדולה ממצורע מיטהר, מותר בביאה, ואילו מצורע אשר החל את תהליך טהרתו נאסר בביאה. מכאן נראה שאיסור הביאה אינו קשור לטומאת המצורע אלא לטהרתו.
התורה קובעת שלפני מתן תורה בני ישראל צריכים לפרוש מאישה כיוון שהם צריכים להתקדש. לאור זאת ניתן להבין, שכאשר האדם מתקדש או מיטהר על מנת להיכנס או להתקרב למקום טהור, הוא אסור במגע עם אישה. כיוון כזה עולה גם מן ההלכה הדורשת מהכוהן הגדול לפרוש מאשתו לפני יום כפור. לדעה אחת דין זה נובע מחשש טומאה. ברם, אם חובת הפרישה אינה משום חשש טומאה אלא משום הלימוד מהמילואים (כדעת ר' יוחנן ביומא ג:), הרי שיש כאן לכאורה דין עקרוני הנובע מן הצורך לפרוש מאישה על מנת להתקדש. להבנה זו, איסור זה נובע ישירות מצורך הכוהן להתקדש לפני הכניסה לקודש. [27]
  בדומה לכך ניתן לומר ביחס למצורע. כדי שיוכל המצורע להצטרף למחנה עליו להתקדש, וממילא הוא חייב לפרוש מאשתו. לעיל כבר עמדנו על כך שצירוף אישה למחנה אינו כרוך בבעיה דומה (ועל כן אין היא אסורה לבעלה) לפי שהיא אינה חלק מהמחנה בפני עצמה אלא רק כחלק ממשפחתה. נעיר עוד שאף במתן תורה נאמר האיסור בבסיסו לגברים, ואף שנלמדו משם דינים שונים הקשורים לדין 'פולטת' וכדו, אין זה מפקיע את עצם הדין אלא רק מסביר את אורך הזמן. 

[1]     להלכה, כל אחד מהטמאים מורחק ממחנה אחר. ברם, נראה כי במדבר הדרישה הייתה גבוהה יותר בשל השכינה ששרתה במחנה, ועל כן שולחו כל הטמאים מכל המחנות - וכבר עמד על כך הנצי"ב על אתר (ד"ה כל צרוע).
[2]     תקנת עזרא האוסרת לימוד תורה לבעל קרי נלמדה כנראה מפרשה זו, ולכן הותר לימוד תורה לזבים, ועיין על כך במאמרי 'יד ויתד - היגיינה במחנה צבאי', תחומין ט' אלון שבות, התשמ"ו. צריך להבין שאף איסור בעל קרי אינו בשל הטומאה, שאינה חמורה יחסית לזב, אלא בשל המשמעות השלילית של הקרי. קיימת התגלות ד' במלחמה ובעל קרי אינו יכול להתקדש או להיות נוכח בהתגלות זו.
[3]     עיין במאמרו של יוחנן ברויאר 'איסור טומאה בתורה', מגדים ב' אלון שבות, התשמ"ו. ועיין בנצי"ב (במדבר ה', ב; ל"א, יט) שהסביר שבמדבר נהגו דינים מיוחדים.
[4]     לעומת סילוק מהמחנה, שם הסתפקו הראשונים, מודים כולם שיש איסור להקריב בבמה בטומאה. החלוקה בין שתי הלכות אלו, במידה שישנה, נובעת לכאורה מהאמור לעיל. איסור הקרבה בטומאה קשור לאיסור הרובץ על האדם עצמו, ואיסור זה אינו קשור לנוכחות שכינה. קדושת מחנות קשורה לנוכחות הקב"ה, ולכן אפשר שאין היא קיימת בזמן שהארון לא נמצא.
[5]     אפשר להציע דוגמאות נוספות לעיקרון זה:
      א. מעיקר הדין לא מצאנו חובה לאדם העובר על לאו בשוגג לרשום לעצמו את החטאת בה הוא התחייב, אף שמצאנו בגמרא אפשרות לעשות זאת (שבת יב:). לפי דברינו, נוכל להציע כי עצם החיוב בחטאת תלוי בנוכחות משכן. העבירה שהאדם עובר פוגעת בנוכחות השכינה במשכן, והקרבן נדרש כדי לתקנה, ממילא בזמן שאין משכן לא חל מלכתחילה חיוב חטאת.
      ב. החמרת בנות ישראל על עצמן בכל טיפת דם מונעת אפשרות הבאת קרבן זיבה, שהרי האישה לא יודעת בפועל אם היא זבה או לא, וממילא היא לא יודעת אם התחייבה בקרבן. אף שניתן להביא קרבן מספק, ובדיעבד קרבן אחד מספיק לכניסה למקדש, מכל מקום עצם התקנה יוצר מצב בעייתי. אף כאן ניתן לומר שהחיוב בקרבן שייך במהותו רק בזמן שיש מקדש, ואכמ"ל.
[6]      שיקול דומה ניתן להעלות ביחס לחיוב הוצאת קטן טמא מהמחנה לפי שגם הוא אינו חלק מהמחנה. עיין זרע אברהם סח אות כד, מנ"ח מצווה קעא, רי"פ לסה"מ לרס"ג ח"ג פרשה מח עמ' קצב-קצד, ועיין להלן הערה 19.
[7]      האמור בפנים נכון אף אם נפרש שמשמעות "טמא שרץ" הוא כלי שנטמא בשרץ (כרש"י) ולא אדם שנטמא בשרץ, מאחר וטומאת כלים קשורה לאדם. עובדה זו מוצאת ביטוי בדיני טומאה זו, כגון ההלכה הידועה שרק כלי שנגמרה מלאכתו מקבל טומאה.
[8]      'דרגות הלכתיות בטהרה'   עמ' 94-120.
[9]      אך עיין למשל בחידושי הגר"ח ח"ג עמ' קכו שחילק בין ישיבת המצורע מחוץ למחנה לדיניו האחרים של המצורע.
[10]     טומאה נוצרת (בין השאר) במקום בו הייתה אמורה להיות קדושה ולבסוף הקדושה לא חלה. פרים הנשרפים טמאים משום שהם קרבן המוצא מחוץ למחנה. אף פרה אדומה מטמאת בשל אותה סיבה - היא "קרבן" הקרב מחוץ למחנה (הרחבנו בכך במאמרנו הנ"ל, 'מעלין בקודש' א'). מי שראוי להיות במחנה ומוצא מחוצה לו, נוצרת בו טומאה.
[11]    למעשה, כלל לא ברור האם לפני מתן תורה חל דין טומאה. בפסח מצרים לא מצאנו ציווי להיטהר, אף שמסתמא היו שם טמאים רבים. באופן כללי ניתן לומר כי עד מתן תורה כמעט ולא מצאנו איזכור של טומאה וטהרה. לשאלה זו יש גם קשר לשאלת חיוב מצוות לפני מתן תורה, ואכמ"ל.
[12]     הרמב”ם (הלכות פרה אדומה פ"ה ה"ו) פוסק כת"ק (יומא סז.), שהמשלח מטמא משיצא חוץ לחומת ירושלים, בהתאמה לאמור בפנים. לא מסתבר לומר שטומאת המשלח נובעת משילוח השעיר ולא מהיציאה מהמחנה, שכן בדינים מקבילים בהם נטמא המשלח, ניתן להראות כי מסתבר שהיציאה היא שמטמאת.
      לגבי פרים ושעירים הנשרפים, אותם יש לשרוף מחוץ לעזרה, גם כן נאמר כי העוסק בהוצאתם לבית הדשן "טמא ומטמא בגדים", כאשר דין זה נלמד משילוח השעיר לעזאזל (שם ה"ד). בטומאתם של אלו, פוסק הרמב”ם שהטומאה חלה מרגע יציאת האדם הנושא אותם מהעזרה ולא מרגע יציאתם הם (שם ה"ה). מסתבר, אם כן, שבפרים ובשעירים הנשרפים הטומאה נובעת מיציאת האדם מהעזרה, ולא מפעולת השילוח, שהרי אם השילוח היה מטמא, הייתה הטומאה צריכה לחול מרגע יציאת הפר/השעיר החוצה. הרמב”ם לא כותב מה הדין בשעיר המשתלח, ברם נראה שהדינים דומים, ואכמ"ל.
[13]     למרות שבגמרא שם ר"י מסביר שמדובר בחשש טכני של טעות בדיני טומאה של הגוי המתגייר, מכל מקום אין בכך סתירה לאמור לעיל. ראשית, אף ר"י אומר שגם יהודי שמל את עצמו טובל (ועיין שם בתד"ה אבל שתמה על כך), וטבילה זו כנראה משום שערל יהודי שנימול נכנס בצורה מלאה לעם ישראל. שנית, לא מתוקנת תקנה בשל שיקול טכני אם אין רקע רעיוני לתקנה ובדבר זה נרחיב ב"ה במקום אחר. ועיין שם בירושלמי שהביא אפשרות שלב"ה חייב הזאות מדאורייתא (אולי בדומה להזאות הלויים שאינן קשורות לטומאת מת), ודחה זאת.
[14]    עיין ברמב"ם הלכות ביאת המקדש פ"ב הי"א ובגמרא מועד קטן טו:. שם יש דיון האם מנודה לשמיים חמור יותר ממנודה לבריות, והדברים קשורים לאמור בפנים, ואכמ"ל.
[15]    הלכות מעשה הקרבנות פ"ג הלכות ב,ג ו-ה. ועיין מנחות עג: ועוד. לכאורה יש ברמב”ם הלכה כפולה: אי אפשר לקבל קרבן מהגוי אם אינו עולה. למרות זאת, אם הגוי הביא שלמים ניתן להקריבם כעולה, אף שאין זה בהתאמה לנדרו משום שלבו לשמיים (כפי שהסביר רש"י שם).
[16]    אף כאן יש מקום לדון במצב שלפני מתן תורה, שהרי יתרו מביא עולה וזבחים, והזקנים והוא אוכלים אותם לפני אלוקים. אכילה זו לכאורה משמעותה אכילת שלמים, ומכאן שלפני מתן תורה (אם יתרו היה לפני מתן תורה, ובמקום אחר נרחיב ב"ה בזה) הייתה אפשרות של הבאת שלמים על ידי גוי. מציאות זו מתאימה לאמור בפנים, לפי שלפני יצירת עם ישראל, גם גוי יכול היה להביא שלמים, ואכמ"ל.
[17]    האחרונים הסבירו את איסור שליחת הקרבנות כחלק מדיני אבילות, ברם כפי שצוין בפנים מלשון הרמב”ם במצורע לא משמע כך. ואפשר שהנפק"מ היא אם זב יכול לשלח קרבנותיו. מדברי הרמב"ם בהלכות מחוסרי כפרה פ"א ה"ה ומהראב"ד שם משמע שזב יכול לשלח קרבנותיו, ואילו מדברי המהר"י קורקוס בהלכות ביא"מ פ"ב הי"ב משמע שלא, ועיין גם בגר"ח קרבן פסח פ"ו ה"א ואכמ"ל.
[18]    הדברים כאן נוגעים רק למחנות, כדלהלן. כמו כן הדברים אמורים רק ביחס לעשה של שילוח. קיים גם לאו, אשר חל כנראה על הטמאים אישית, ועיין סה"מ עשין לא ולאוין עז, עח   ועיין להלן.
[19]    יש מהאחרונים אשר כתבו, שהתורה כתבה 'זכר עד נקבה' ולא 'מאיש ועד אישה' כדי לומר שגם קטנים כלולים בכך (עיין למשל 'תוספת ברכה' במדבר ה', ג). ואכן, במקומות רבים מצאנו זכר ונקבה כמתייחסים לגדולים וקטנים - עיין למשל ויקרא כ"ז, ה. מכאן הסיקו חז"ל שדין זיבה יכול לחול גם על קטנים (ערכין ג.) ואכמ"ל.
[20]    הקשר לקדושת המחנה קיים גם כאן: דין זה דומה לדין הפוגע בקדושת המחנה ע"י ביאה על גויה שגם שם קנאים פוגעים בו (סנהדרין פא:).
[21]     ביחס לשבת מצאנו הו"א דומות: א. רב הונא סבור (שבת כ.) שכוהנים יכולים להדליק אש לצורך פרטי שלהם בבית המקדש. כיוון ששבת ניתנה להידחות בבית המקדש היא נדחית לחלוטין. ב. המכילתא דר"י (פר' כי תשא מסכתא דשבת א ד"ה מחלליה) מעלה אפשרות שאם שבת נדחתה בשל פיקוח נפש, יתרת השבת אינה אסורה במלאכה. אף הו"א זו יכולה להיות מוסברת רק בשל שיקול דומה של חלול קדושת השבת, ועיין להלן בסמוך.
[22]    להלכה, הרמב"ם (בהלכות ביאת המקדש פ"ד ה"ט) פוסק שדין טומאה הותרה בציבור אינו קשור לציבור אלא לדבר שקבוע לו זמן. למרות זאת, הרמב"ם השתמש במינוח זה גם ביחס להיתר כניסת טמאים ובעלי מום לתקן את המקדש - שם חסר מימד הקביעות - ולכן התייחסנו לדין זה כך.
[23]    הכס"מ והמבי"ט נחלקו בגירסה ברמב"ם האם להעדיף טמאים או בעלי מום. הכס"מ תמה על המבי"ט כיצד פירש כך ברמב"ם. ניתן לומר בדעת המבי"ט שכיוון שהרמב”ם משתמש תמיד בביטוי 'טומאה דחויה בציבור' כנימוק להיתר, לכך צריך לפרש כך גם כאן, וממילא יש להעדיף טמא על בעל מום.
[24]     כך ניתן לענות על שאלת ה'אבני נזר' - עיין דיון על כך ב'תורת היולדת' פרק נ"ט הערה א'. לפי דברינו, אין צורך לחלק בין מצוות עשה של שבתון ואסורי מלאכות, אלא נוכל לטעון שהבעיה היא בקדושת השבת ואכמ"ל.
[25]    הפסוק (מל"א י"א, כו), המתאר את ירבעם שהרים יד במלך, מנסה להפחית בכבודו, ולכן הוא מדגיש שהוא עבד, ושאמו אישה אלמנה ושמה צרועה. אפשר שהדגשת שם זה באה ללמד על ירבעם ששם אמו היה "צרועה", ובנה אכן הרים יד על המלך.
*    לדיון נרחב בהלכות אלו ראה מאמרו של כתריאל זשוראוועל 'טומאת ביאה במצורע' בגליון זה (-הערת העורך).
[26]    כך עולה מכל הדינים שם, שהרי הקמת מחיצה מועילה לדינים אלו כמו לתשמיש לפני ספר תורה ועוד, ואם הבעיה היא המחשבה דין זה תמוה. ועיין עוד ברכות כה. ובמאמרי ' "יד ויתד" - היגיינה במחנה צבאי', תחומין ט' אלון שבות, התשמ"ו.
[27]    אף שהגמרא תולה זאת בחשש שתימצא אשתו נדה, אין זה מפקיע את ההסבר שכתבנו בפנים משתי סיבות: ראשית, מאחורי תקנה זו, כמו מאחורי תקנות חז"ל רבות, עומדים גם רקע רעיוני וגם רקע מציאותי. במקרים רבים הרקע המציאותי בלבד אינו מצדיק את התקנה. גם הרקע הרעיוני אינו יכול להוות צידוק לתקנה, מכיון שכאן תמיד תעלה השאלה מדוע התורה לא אסרה זאת. לפיכך הרקע המציאותי בא להצדיק את הרקע הרעיוני (ובמקום אחר נרחיב בזה ב"ה). שנית, האמוראים נחלקו (יומא ג:) במקור דין פרישת שבעה, האם נלמד מסיני או מהמילואים. אם הלימוד הוא מהמילואים אזי דין הפרישה אינו קשור לחשש טומאה. מחלוקת זו מקבילה למחלוקת בדין טבילה לפני הכניסה למקדש בה נחלקו תנאים (יומא ל.). יש התולים זאת בדין עקרוני ויש התולים זאת בחשש ואכמ"ל.
לייבסיטי - בניית אתרים