מסכת תמיד מתארת את סדר יום העבודה במקדש. שלושת הפרקים הראשונים של המסכת עוסקים בעיקר בעבודת ההכנה ליום החדש – בדיקת העזרה, תרומת הדשן, הכנת הטלֶה המיועד לקרבן תמיד של שחר, דישון המזבח הפנימי ודישון המנורה. מפרק ד' ואילך מתארת המשנה את עבודות הבוקר המרכזיות, ובעיקר את סדרי קרבן התמיד.[1] במעבר בין שני החלקים מתארת המשנה את פתיחת שערי ההיכל, פעולה שיש לה השלכה חשובה על סדר היום:
לא היה שוחט השוחט, עד שהיה שומע קול שער הגדול שנפתח (תמיד פ"ג מ"ז).
על אופן ביצוע הפעולה ועל משמעותה נבקש להרחיב בדברינו.
א. המחלוקת על אופן הפתיחה ועל צורת השער
במסכת תמיד מתוארת פתיחת השער כך:
נטל את המפתח ופתח את הפשפש, נכנס לתא, ומן התא אל ההיכל, עד שהוא מגיע לשער הגדול (שם).
ברם, מהמשנה המקבילה במסכת מידות אנו למדים שיש מחלוקת תנאים בעניין זה:
נטל את המפתח ופתח את הפשפש, ונכנס להתא, ומהתא – להיכל.
רבי יהודה אומר: בתוך עוביו של כותל היה מהלך, עד שנמצא עומד בין שני השערים, ופתח את החיצונות מבפנים, ואת הפנימיות מבחוץ (פ"ד מ"ב).
מחלוקת זו מושתתת על מחלוקת נוספת בין תנאים אלו לגבי מבנה שער ההיכל, המופיעה במשנה הקודמת:
פתחו של היכל – גבהו עשרים אמה, ורחבו עשר אמות, וארבע דלתות היו לו – שתים בפנים, ושתים בחוץ, שנאמר "ושתים דלתות להיכל ולקדש" (יחזקאל מא).
החיצונות נפתחות לתוך הפתח, לכסות עוביו של כותל, והפנימיות נפתחות לתוך הבית, לכסות אחר הדלתות, שכל הבית טוח בזהב – חוץ מאחר הדלתות.
רבי יהודה אומר: בתוך הפתח היו עומדות, וכמין איצטרמיטה היו, ונקפלות לאחוריהן – אלו שני אמות ומחצה, ואלו שני אמות ומחצה, חצי אמה מזוזה מכאן, וחצי אמה מזוזה מכאן, שנאמר "ושתים דלתות לדלתות, שתים מוסבות דלתות, שתים לדלת אחת, ושתי דלתות לאחרת" (שם) (פ"ד מ"א).
לדעת ר' יהודה הדלתות היו מתקפלות באמצעיתן,[2] ואילו לשיטת חכמים הן היו עשויות חטיבה אחת. להבנת המחלוקות נתאר את צורת השער בהיותו פתוח, ואת מסלולו של פותח השער.
לפי שיטת חכמים, פותח השער נכנס אל ההיכל מן התא הצפוני שבקיר ההיכל (1), פותח את הדלתות הפנימיות של השער אל תוך ההיכל (2), ואחר כך פותח את הדלתות החיצוניות פנימה (3), כך שהדלתות הפתוחות מכסות את עובי הכותל:
לעומת זאת, לשיטת רבי יהודה, פותח השער אינו נכנס אל ההיכל, אלא מגיע דרך קירות ההיכל (1) אל המרחב שבין הדלתות, מקפל את המערכת החיצונית של דלתות ההיכל כלפי פנים (2), ואחר כך מקפל את המערכת הפנימית של דלתות
ההיכל כלפי חוץ (3), כך ששתי הדלתות מכסות יחד את עובי הכותל:
ההבדל בין השיטות גדול מאוד, שכן לפי שיטת חכמים פותח השער 'מתגנב' אל ההיכל ופותח אותו מבפנים, מה שיכול לעשות רק בעל הבית. פתיחת שער ההיכל נעשית כך שהעומד בפנים מזמין את העומדים בחוץ להיכנס.[3] לעומת זאת, לשיטת ר' יהודה הפותח מתנהג כאדם הבא אל ההיכל, והוא פותח את הדלתות הפנימיות של ההיכל מבחוץ, מבלי להיכנס להיכל עצמו. פתיחת הדלתות מבחוץ דווקא מודגשת בכך שפתיחת הדלתות הפנימיות נעשית רק אחרי שהדלתות החיצוניות נפתחו, והמסתכלים מבחוץ יכולים לראות שפותח השער לא היה בהיכל לפני כן, בניגוד מוחלט לשיטת חכמים.
ראינו כי במסכת תמיד מתוארת הפתיחה רק לשיטת חכמים,[4] והשאלה המתבקשת היא מי הוא זה אשר מתנהג כבעל הבית בבית ה' ומדוע מעצבים חכמים את פעולת הפתיחה באופן זה. כדי להבין זאת עלינו לברר את זהות הפותח.
ב. מי פתח את השער
ראינו שבמסכת מידות מתוארת פתיחת השער אגב העיסוק במבנה השער. לעומת זאת, במסכת תמיד מתוארת הפתיחה כחלק מסדר עבודת היום:
בא לו לפשפש הצפוני... נטל את המפתח ופתח את הפשפש, נכנס לתא, ומן התא אל ההיכל, עד שהוא מגיע לשער הגדול. הגיע לשער הגדול – העביר את הנגר ואת הפותחות, ופתחו. לא היה שוחט השוחט, עד ששומע קול שער הגדול שנפתח
(פ"ג מ"ז)
המשנה אינה כותבת במפורש מי פתח את השער, אלא משתמשת בביטוי "בא לו". כל ההופעות של ביטוי זה במשנה,[5] למעט אחת,[6] קשורות למקדש ומתארות טקס כלשהו – קניית נסכים,[7] עבודת יום הכיפורים,[8] השקיית סוטה,[9] טהרת המצורע,[10] הנפת העומר[11] או סדר עבודת התמיד.[12] במקומות אלו, כדי לדעת מיהו האדם שאליו מכוון הביטוי יש לחזור אל המשניות הקודמות ולזהות את הדמות הפועלת – הכהן הגדול, האדם המבקש לקנות נסכים וכדומה. במקרה שלנו, המשניות הקודמות מתארות שלושה בעלי תפקידים:
מי שזכה בתמיד – מושכו, והולך לבית המטבחיים. ומי שזכו באיברים – הולכין אחריו.
מי שזכו בדישון מזבח הפנימי והמנורה היו מקדימין, וארבעה כלים בידם: הטני, והכוז, ושתי מפתחות... ושתי מפתחות – אחד יורד לאמת השחי, ואחד פותח כיוון
(שם, משניות ה-ו).
האחרונים מחזיקים בידם את המפתחות אך אינם יכולים לפתוח את השער, שכן מיד לאחר פתיחת השער מתואר:
מי שזכה בדישון מזבח הפנימי נכנס, ונטל... מי שזכה בדישון המנורה נכנס, ומצא...
(משנה ט).
כלומר, השער נפתח כדי לאפשר להם להיכנס, ולכן ודאי לא נפתח על ידם.[13] גם "מי שזכה בתמיד", שלפי המפרשים הוא הזוכה בשחיטתו, אינו יכול לעשות זאת, שכן בזמן הפתיחה מחויב השוחט להיות באזור השחיטה: "לא היה השוחט שוחט עד ששומע קול שער הגדול שנפתח". כך, לא ניתן לשייך את פתיחת השער לאחד מהכהנים האלו, ולכן כתבו המפרשים כי פתח את השער אחד מן הכהנים או בן-לוי.[14]
הקושי בפירושים אלו הוא שהמשנה משתמשת בכינוי ידוע כלפי אדם שכלל לא הוזכר לפני כן.[15] כמו כן, יש מקום לברר מדוע הזוכים בדישון נושאים את המפתחות עד לפתח האולם (ולא פותח השער), ומדוע עליהם להמתין לפני השער הנעול (כפי שמשתמע מהמילה "מקדימים" במשנה ו)?
מבחינה לשונית נראה שיש לייחס את פתיחת השער לאחד מן הכהנים שהוזכרו במשנה, אך הדבר אינו מתאים להמשך המשניות, כפי שראינו לעיל – הזוכים בדישון צריכים לחכות בחוץ ולהיכנס, והזוכה בתמיד צריך לשחוט מיד עם פתיחת השער. אלא שהסבר המפרשים התבסס על פירוש "מי שזכה בתמיד" כמכוון למי שזוכה בשחיטה, דבר שאינו ברור מאליו, כפי שנראה להלן.
ג. זורק הדם הוא "מי שזכה בתמיד"
בתחילת פרק ג מתואר הפיס השני:
אמר להם הממונה: "בואו והפיסו – מי שוחט, מי זורק, מי מדשן מזבח הפנימי, מי מדשן את המנורה, מי מעלה אברים לכבש...".
בחלק השני של הפרק מתוארות פעולותיהם של הזוכים בדישון המזבח הפנימי והמנורה, ולפני כן פעולתם של שאר זוכי הפיס:
מי שזכה בתמיד – מושכו והולך לבית המטבחיים. ומי שזכו באיברים – הולכין אחריו
(שם, משנה ה).
הביטוי "מי שזכו באיברים" מובן בפשטות, בהשוואה לנוסח הפיס "מי מעלה איברים...". אך הביטוי "מי שזכה בתמיד" אינו תואם במדויק לנוסח הפיס – "מי שוחט, מי זורק", והוא יכול להיות מכוון כלפי השוחט או כלפי הזורק. במבט ראשון נראה שיש לפרש זאת על השוחט, שכן הפעולה המתוארת היא "מושכו והולך לבית המטבחיים", שהוא מקום השחיטה. אך במבט שני נראה כי מדובר דווקא על הזורק בשל הנימוקים הבאים:
א.הדם הנזרק על המזבח הוא תמצית הקרבן, "כי הדם הוא הנפש", ועל כן כל הפעולות הנעשות בקרבן נחלקות תמיד לשניים – לפני הזריקה ולאחר הזריקה. חשיבותה המכרעת של זריקת הדם מתבטאת בכך שהיא זו שקובעת האם הקרבן פסול או כשר,[16] וכן היא זו שמכניסה או מוציאה אותו מאיסור מעילה.[17] על כן, כאשר אנו נתקלים בביטוי "מי שזכה בתמיד", ולפנינו מספר אנשים שזכו בעבודות הקרבן, יש לפרש את הביטוי על העבודה העיקרית בקרבן – זריקת הדם.
ב.מסמיכות הביטויים "מי שזכה בתמיד" ו"מי שזכו באיברים" ניתן להבין כי מדובר על זכייה בדבר ממשי ולא בפעולה גרידא. כלומר, כשם שהזוכים באיברים אינם זוכים בניתוח האיברים אלא בהעלאת האיברים עצמם, כך הזוכה בתמיד אינו זה שזכה בהוצאת הדם, אלא זה שזכה בהבאת הדם אל המזבח.
ג.שני דברים מרכזיים עולים מהקרבן אל המזבח – הדם והאיברים. כדי להוציא את הדם מהקרבן מתבצעת השחיטה, וכדי להוציא את האיברים מתבצעים ההפשט והניתוח. מרצף המשניות בתחילת פרק ד משמע בבירור כי זורק הדם הוא זה שביצע את ההפשט והניתוח. כיוון שכך, מתאים יותר לפרש את ההליכה המשותפת של "מי שזכה בתמיד" ושל "מי שזכו באיברים" כקשורה לחלוקת האיברים ולא לשחיטת הבהמה, וממילא "מי שזכה בתמיד" הוא זורק הדם.
אם כן, הזוכה בזריקה הוא "מי שזכה בתמיד", ועליו נאמר "בא לו לפשפש הצפוני...". כלומר, הוא זה שפתח את שערי ההיכל. לפי פירוש זה מובן גם מדוע מפתחות האולם לא נישאו על ידי פותח השער, שכן ידיו של הזורק עסוקות בהובלת השה, וכן מדוע נושאי המפתח צריכים להמתין לבואו של הפותח, שכן עליו לעבור קודם בבית המטבחיים.
לכאורה, יש להקשות על פירוש זה, שכן הזורק צריך להיות במעמד השחיטה כדי לקבל את הדם שהוא עתיד לזרוק, וכבר ראינו כי השחיטה נעשית מיד אחרי פתיחת השער.אך שתי תשובות בדבר:
ראשית, יש מרווח זמן מסוים בין תחילת השחיטה לקבלת הדם,[18] ובין פתיחת השער לשחיטה. בהתחשב במרחק בין שער ההיכל לקרן הצפונית-מערבית, שבה נשחט תמיד של שחר, בהחלט אפשר לפתוח את השער ולהספיק לקבל את הדם.[19]
שנית, והוא עיקר, אין חובה שזורק הדם יקבל את הדם, ועד שהדם יתקבל בכלי על ידי אחר ודאי יכול הוא להגיע ולקחת את הדם כדי לזורקו. הדבר מדויק גם מלשון המשנה:
של שחר היה נשחט על קרן צפונית מערבית... שחט השוחט וקבל המקבל. בא לו לקרן מזרחית צפונית ונותן מזרחה צפונה, מערבית דרומית ונותן מערבה דרומה. שירי הדם היה שופך על יסוד דרומי (פ"ד מ"א).
בקריאה ראשונה נראה שלפנינו תיאור רציף, כך שהמקבל הוא זה שבא לו לקרן צפונית, אך כיוון שהביטוי "בא לו" מופיע כבר לפני כן, ניתן להבין את "בא לו" שבמשנה זו כמתייחס לאותו כהן שאותו כבר זיהינו כזורק הדם. הבנה זו מדויקת מלשון המשנה, שכן אין להשוות את ערכה של זריקת הדם אל מול ערך קבלת הדם, ולכן הצגתו של הזורק כ"המקבל" נראית תמוהה. לפי דברינו, המקבל תפקידו רק לקבל את הדם,[20] ואילו כלפי הזורק משתמשים בביטוי "בא לו", שמחזיר אותנו אל תיאורו של כהן זה כ"מי שזכה בתמיד".
אם נכונים דברינו, הרי שהמשנה מייחדת את הביטוי "בא לו" לכל פעולותיו של "מי שזכה בתמיד", הלא הוא זורק הדם. בכך מבדילה המשנה את זורק הדם משאר זוכי הפייסות, ומציגה אותו ככהן המרכזי של אותו יום, כפי שגם משתמע מכינויו – "מי שזכה בתמיד". בעוד שאר הכהנים עושים איש איש את תפקידו-זכייתו בלבד,[21] כהן זה מבצע את עיקר עבודת היום – הוא מושך את התמיד לבית המטבחיים, פותח את שער ההיכל, זורק את הדם ומנתח את הקרבן.
יתרה מזאת, שאר זוכי הפיס תלויים בעבודתו של כהן זה, ופעולותיו מאפשרות להם לבצע את זכייתם: הוא פותח את השער כדי שהזוכים בדישון כלי ההיכל יוכלו להיכנס, והוא מבצע הפשט וניתוח כדי שכל זוכי האיברים יוכלו להעלותם על גבי המזבח.[22] גם הפעולה המאפשרת את פעולתו עצמו – השחיטה המוציאה את הדם הנזרק – אינה יכולה להתרחש ללא 'אישורו' של הזורק, שכן "לא היה השוחט שוחט עד שהיה שומע קול שער הגדול שנפתח".
הבנה זו טרם מסבירה מדוע כל כך חשוב שהאיש המרכזי של היום יפתח את השער, ולשם כך עלינו לחזור אל המשמעות של פתיחת השער.
ד. פותח השער כשליח "בעל קרבן התמיד"
את הקשר בין פתיחת השער לשחיטת התמיד מבארים המפרשים כנובע מן הציווי הנאמר בקרבן השלמים:
וסמך ידו על ראש קרבנו ושחטו פתח אהל מועד (ויקרא ג', ב).
אך עוד קודם לציווי זה, בציווי הראשון על קרבן התמיד, נאמר בתורה:
עלת תמיד לדרתיכם פתח אהל מועד לפני ה' אשר אועד לכם שמה לדבר אליך שם
(שמות כ"ט, מב).
פתיחת שערי ההיכל היא הביטוי המוחשי לכך שקרבן התמיד נעשה ב"פתח אהל מועד". הלימוד דווקא מקרבן התמיד מאפשר להבין את משמעות הפעולה – על קרבן התמיד אמר ה' כי הוא "קרבני לחמי", וכיוון שההיכל הוא בית ה', הרי שפתיחת שערי ההיכל מקשרת בין בעל הקרבן (ה') ובין קרבנו העולה על המזבח החיצון. היגיון זה איננו היגיון חיצוני, והוא מופיע במפורש במשנה בהקשר של קרבן התמיד:[23]
אלו הן מעמדות? לפי שנאמר: "צו את בני ישראל ואמרת אליהם את קרבני לחמי" (במדבר כח), וכי היאך קרבנו של אדם קרב, והוא אינו עומד על גביו? התקינו נביאים הראשונים עשרים וארבע משמרות. על כל משמר ומשמר, היה מעמד בירושלים של כהנים, של לויים ושל ישראלים. הגיע זמן המשמר לעלות – כהנים ולויים עולים לירושלים, וישראל שבאותו משמר מתכנסין לעריהן וקוראין במעשה בראשית
(תענית, פ"ד מ"ב).
המשנה מלמדת אותנו שבעת הקרבת התמיד צריכה להיות נוכחות של עם ישראל, מעבר לנוכחות הרגילה של הכהנים בבית המקדש, כדי שייצגו את עם ישראל המקריב את קרבנו לה'. נראה שבאופן דומה יש להסביר את חשיבות פתיחת שערי ההיכל לפני שחיטת התמיד – כדי ליצור את הקשר הברור בין נוכחותו של ה' ובין מקום הקרבת הקרבן.
"מי שזכה בתמיד" נבחר, בעצם, להיות ידו הארוכה של ה' ולהקריב את קרבנו. לכן הוא ורק הוא חייב לפתוח את השער ולבטא את הקשר הזה ברמ"ח איבריו. כך מובנת שיטת חכמים, שלפיה פותח השער מתנהג כבעל הבית, שכן הוא ידו הארוכה של בעל הבית.
ה. איזה שער אינו נפתח לעולם
הבנה זו של משמעות פתיחת השער מעצימה את המשמעות של ההערה המובאת בגוף המשנה במסכת תמיד:
ושני פשפשין היו לו לשער הגדול, אחד בצפון ואחד בדרום. שבדרום- לא נכנס בו אדם מעולם, ועליו הוא מפורש על ידי יחזקאל, שנאמר (מ"ד, ב):"ויאמר אלי ה': השער הזה סגור יהיה, לא יפתח, ואיש לא יבא בו, כי ה' א-להי ישראל בא בו, והיה סגור".
כשאנו מעיינים בפסוק מיחזקאל, הרי שאין מדובר שם על הפשפשים אלא על שער ההיכל עצמו,[24] שכן הפסוק הקודם לזה המצוטט הוא:
וישב אותי דרך שער המקדש החיצון הפונה קדים והוא סגור (מ"ד, א).
אם כן, הפסוק ביחזקאל מצווה כי השער יהיה סגור, וזאת כיוון שה' נמצא בפנים:
ויביאני דרך שער הצפון אל פני הבית וארא והנה מלא כבוד ה' את בית ה' ואפל על פני (שם, ד).
חז"ל עקרו את הפסוק מפשוטו,[25] והסבירו כי הוא מתייחס לאחד מן הפשפשים הצדדיים של ההיכל. אין זו עקירה סתמית, והיא נובעת מהדגשת מהות הפעולה של פותח השער. אם ביחזקאל נאמר שאסור לפתוח את השער כיוון שה' נמצא שם, הרי שפתיחת השער משמעותה הדגשת הנוכחות הא-לוהית בכל העזרה והסרת המחיצה שבינה ובין מקום השראת השכינה שבהיכל. את המחיצה שנצטווה יחזקאל לקיים ולהשאיר על עומדה, הביאו חז"ל לידי ביטוי על ידי השארת הפשפש הדרומי סגור, ובכך ביארו גם את האמור ביחזקאל.
קשה למצוא נושא בסדר עבודת יום הכיפורים שהיחס אליו מורכב ומעורפל כמו קריאת התורה של הכהן הגדול ביום הכיפורים. יש שראו בה דין דרבנן שולי לחלוטין, ויש שראו בה את מטרת היום ופסגתו. אך דבר אחד משותף כמעט לכל ההתייחסויות – אי אפשר להישאר אדיש לסוגיה זו. אין זו עבודה ככל העבודות, ואין זו קריאה ככל הקריאות. במאמרנו ננסה, כפי כוחותינו הדלים, לחדור מבעד לדינים ולחילוקים אל הסוד והתעלומה שבקריאת התורה של יום הכיפורים.
שאלה בסיסית ומתבקשת בכל דין שבו עוסקים הינה שאלת התוקף, האם הדין הוא מדאורייתא או מדרבנן. בסוגייתנו, נתונה שאלה זו במחלוקת גדולה, וננסה לעמוד על משמעותה.
הירושלמי (יומא פ"ב ה"א) מביא מקור מהתורה לקריאת התורה ביום הכיפורים:
מניין לקריאת הפרשה? ר' אידי בשם ר' יצחק: "ויעש", מה תלמוד לומר "כאשר צוה ה' את משה"? מיכן לקריאת הפרשה.[26]
הירושלמי לומד את חובת הקריאה מן הפסוק המסכם את עבודת יום הכיפורים, "ויעש כאשר צוה ה' את משה" (ויקרא ט"ז, לד), ודורש שאהרן צריך לומר את סדר העבודה כמו שהקב"ה אמר אותו למשה. בניגוד לדברי הירושלמי, רש"י (סח ע"ב ד"ה בא) לומר את חובת הקריאה מתוך השוואה לדיני המילואים:
דילפינן ממלואים, דאמרינן בפ"ק "מנין שאף מקרא פרשה מעכב וכו'".[27]
דברי רש"י ודברי הירושלמי הובאו בכתבי ראשונים ואחרונים רבים,[28] ומדבריהם נראה שחובת הקריאה היא מדאורייתא.[29] אמנם, בתוס' רבנו פרץ (סח ע"ב ד"ה ועוד) נכתב שהקריאה היא מתקנת עזרא, התוספות יום טוב (סוטה פ"ז מ"ח) כתב שהקריאה היא מתקנת אנשי כנסת הגדולה, וגם בראבי"ה (תתקצא) נראה שהקריאה היא מדרבנן.
נראה ששאלת תוקף הקריאה משליכה על שאלה משמעותית יותר בהבנת מהות הקריאה, ונעמוד עליה דרך קושיית ה'שפת אמת'. ה'שפת אמת' (סח ע"ב ד"ה ברש"י) הקשה על דברי רש"י, שעולה מהם שקריאת הפרשה היא מהתורה:
והוא דבר חידוש! דהא ליכא שום קריאה מן התורה (כמ"ש התוס' במגילה (יז ע"ב) דליכא קריאה מהתורה לבד פרשת זכור!)
קושייתו של ה'שפת אמת' אינה ברורה – ומה בכך שלא מצינו שום קריאה אחרת מהתורה? יתרה מזאת, הוא עצמו מביא שמצינו קריאה אחרת מהתורה, היא קריאת פרשת זכור, וממילא מוכח שיש מושג של קריאה מהתורה, ומדוע שלא תהיה גם הקריאה ביום הכיפורים מהתורה?
משום כך נראה שקושיית ה'שפת אמת' משקפת מחלוקת מהותית בינו ובין רש"י על משמעותה של הקריאה. ה'שפת אמת' מניח שקריאת התורה ביום הכיפורים דומה במהותה לשאר הקריאות שבמועדים ובכל השנה, ושגם היא באה משום קדושת היום וכבודו. ממילא קשה היה לו לחלק בין קריאת התורה ביום הכיפורים ובין קריאת התורה בכל המועדות ולומר שדווקא קריאה זו היא מדאורייתא – ולא היה קשה לו מפרשת זכור, משום שברור שפרשייה זו נקראת מדין זכירת עמלק בדיבור ואין בינה ובין הקריאה בשאר המועדים ולא כלום.
לעומת זאת, נראה שרש"י מבין שהקריאה ביום הכיפורים היא חלק מדיני עבודת היום, והיא שונה מהותית מהקריאה בשאר המועדות, וממילא לא הוקשה לו מכך שדווקא קריאה זו היא מדאורייתא.
ראינו לעיל שדעת רוב הראשונים היא שהקריאה בתורה ביום הכיפורים היא מדאורייתא, והסברנו שדעה זו מסתברת אם הקריאה היא חלק מדיני עבודת היום, ובכך היא שונה מהקריאה בכל שאר המועדים. אמנם, עדיין יש להבין מה היחס בין הקריאה ובין שאר העבודות. באופן פשוט, נראה היה לומר שהקריאה היא אחת מכל העבודות, וכמו שיש דין של הזאת דמים ודין של שעיר המשתלח, כך יש גם דין של קריאה בתורה.
אמנם, עיון במקורות השונים לקריאה ביום הכיפורים יכול להוביל להבנה אחרת. הבאנו לעיל את דברי רש"י, המובאים בכתבי ראשונים רבים, ולפיהם נלמדה הקריאה ביום הכיפורים מהקריאה במילואים, שנלמדה מ"זה הדבר אשר צוה ה'" (ויקרא ח', ה).
ה'שפת אמת' (סח ע"ב ד"ה בא) הוסיף להקשות על דברי רש"י:
גם קשה, דאיך ילפינן ממילואים דכמו שהיתה שם קריאה כמו כן ביום הכיפורים, דאם כן נאמר גם כן שכל הדברים שנהגו בימי המילואים ינהגו ביום הכיפורים.
כלומר, אם מקישים את עבודת יום הכיפורים לעבודות המילואים קשה להבין מדוע לומדים דווקא את הדין של קריאת התורה מהמילואים, בלי ללמוד את שאר דיני הקרבנות והעבודות הכתובים במילואים.
נראה שאפשר ליישב את דעת רש"י אם נבין שהקריאה היא לא עבודה נפרדת או ציווי נוסף שקשור ליום, אלא שיש דין בכל עבודה ועבודה שצריכה להיתוֹסף לה קריאה. מתוך הבנה זו מיושבת קושיית ה'שפת אמת' – אין אנו לומדים את כל דיני המילואים ליום הכיפורים, אלא יש השוואה מהותית בין העבודות, וכמו שעבודות המילואים צריכות קריאה כך גם עבודות יום הכיפורים צריכות קריאה.[30]
הירושלמי (פ"ז ה"א) למד את דין הקריאה, בשונה מרש"י, מפסוק שכתוב בפרשיית יום הכיפורים עצמה: "ויעש כאשר צוה ה' את משה" (ויקרא ט"ז, לד).[31] המשותף למקור של הירושלמי לקריאה ביום הכיפורים ולמקור של הבבלי (ה ע"ב) לקריאה במילואים הוא שמדובר בפסוק שמתייחס באופן כללי לעבודות כולן – הקריאה במילואים נלמדה מהפסוק הפותח את הציווי על המילואים, והקריאה ביום הכיפורים נלמדה מהפסוק שחותם ומסכם את כל עבודות היום. נראה שגם כאן אפשר לראות רמז לכך שהקריאה איננה רק אחת מכל עבודות היום, אלא דין כללי יותר. אם נניח שהקריאה היא דין שקשור לעבודות היום, ולא דין בקדושת היום עצמו, הרי שמוכח גם כאן שהקריאה היא דין בכל עבודה ועבודה.
מתוך הדיון על מהות הקריאה ותפקידה ביחס לשאר העבודות, עולה אפשרות לחלק בין הפרשיות השונות הנקראות ביום הכיפורים. קריאתו של הכהן הגדול כוללת שלוש פרשיות:
א.'אחרי מות' – פרשיית עבודת יום הכיפורים והכניסה לקודש הקודשים (ויקרא ט"ז).
ב.'אך בעשור' – פרשיית יום הכיפורים מתוך סדר המועדות המופיע בפרשת אמור, המתארת את חובת העינוי ואיסור המלאכה (ויקרא כ"ג, כו-לב).
ג.'ובעשור' – פרשיית מוספי יום הכיפורים מתוך סדר מוספי המועדות שבפרשת פינחס (במדבר כ"ט, ז-יא).
בעל 'גבורת ארי' (סח ע"ב ד"ה וכהן) הציע לחלק בין הפרשיות השונות בשאלת התוקף מהתורה או מדרבנן:
נהי דפרשת אחרי מות צורך עבודה היא, משום דקריאתה מן התורה היא, כדנפקא ליה בירושלמי מויעש כאשר צוה ה' את משה והאי קרא שם נאמר אחר עבודת היום, אבל קריאת אך בעשור דלאו בההיא ענינא כתיב וכן בעשור שבחומש הפקודים ודאי קריאתן לאו מן התורה הוי...
ואפילו לפירוש רש"י, דקריאת הפרשה ממילואים נפקא ליה, נמי אין לו ענין אלא קריאה דצוואת הקרבנות דומיא דמילואים אבל פ' אך בעשור דלא מיירי אלא בשאר חובת היום שאינו מענין הקרבנות כגון מצות עינוי ואיסור מלאכה לא, דהא כהאי גוונא קריאה במילואים ליכא.
כלומר, לדעת ה'גבורת ארי', לשיטת הירושלמי שלומד את דין הקריאה מפסוק בפרשיית 'אחרי מות' יש דין קריאה מדאורייתא רק בפרשייה זו, ואילו לרש"י שלומד דין עקרוני מהמילואים תהיה קריאה מהתורה גם בפרשת 'ובעשור' אך לא בפרשת 'אך בעשור'.[32]
בדעת ה'גבורת ארי' בירושלמי אפשר להתלבט לגבי היחס בין הקריאה ובין שאר העבודות. מחד גיסא, דין הקריאה נאמר רק על פרשה אחת, ומשמע שזהו דין בפרשה זו ולא דין בכל עבודה שצריך לקראה. מאידך גיסא, אפשר לומר שדין זה, שהעבודות צריכות קריאה, נאמר רק לגבי העבודות המשמעותיות של היום, ולכן צריך לקרוא דווקא עליהן.
בדעת ה'גבורת ארי' ברש"י נראה בבירור שהקריאה היא דין בעבודות עצמן, ולכן קוראים דווקא את הפרשיות המתייחסות לעבודות. הקריאה בעבודות המוספין מלמדת שהמוספים ביום הכיפורים הופכים להיות חלק מעבודת היום עצמה,[33] או שיש דין ביום הכיפורים שכל העבודות שנעשות בו צריכות קריאה.[34]
אמנם, בפשט דברי הגמרא נראה שאין חילוק בין הפרשיות וקריאת כולן היא מדאורייתא (כפי שמציין ה'גבורת ארי' עצמו), וממילא מוכח שהקריאה היא לא דין בעבודות אלא דין ביום הכיפורים.[35]
אכן, אפשר לחלוק על דעת ה'גבורת ארי' בניתוח תפקיד הפרשיות והיחס שביניהן. ה'גבורת ארי' הניח כדבר פשוט שאין קשר בין פרשיית 'אך בעשור' שעוסקת בעינוי ובשביתה ובין עבודת יום הכיפורים. ברם, ידוע בשם הגרי"ד סולוביצ'יק שהעינוי והשביתה הם חלק מהקיום של עבודת היום,[36] ואם כך ייתכן שגם בהם יש דין של קריאה כמו בשאר העבודות.
מפורש במשנה (סח ע"ב) שהכהן הגדול הוא שקורא בתורה. יש לשאול מה הדין כאשר ישנם שני כהנים גדולים, במקרה שהכהן הראשון נטמא וכהן שני החליף אותו. שאלה זו נוגעת בראש ובראשונה לשאלת היחס בין הכהן הראשון והכהן השני. באופן כללי, ישנם שני כיוונים מתבקשים בשאלה זו: האחד מוציא את הכהן הראשון מחוץ לתמונה, ומשאיר את הכהן השני ככהן הגדול היחיד בכל מה שנוגע לעבודת יום הכיפורים; והשני רואה את הכהן הראשון ככהן הגדול העיקרי, ואת הכהן הגדול השני כשליחו הפועל מכוחו ועושה עבורו את העבודות שהוא לא יכול לעשותן.[37]
אחד המקומות הבולטים שבהם באה שאלה זו לידי ביטוי הוא ביחס לפרו של כהן גדול. הירושלמי (מגילה פ"א ה"י על פי תוס' מגילה ט ע"ב ד"ה אין) מביא שהפר בא משל הכהן הראשון, וכך מובא בדברי כמה ראשונים.[38] לעומת זאת, דעת ה'גבורת ארי' (לב ע"ב ד"ה אם) היא שהפר בא משל הכהן השני.[39] אם נניח שהכהן הראשון הוא שמביא את הפר, וממילא הוא זה שנחשב לכהן העיקרי, הרי שיש מקום לומר שהוא יהיה זה שקורא בתורה, וכך כתב ה'מקדש דוד' (כד, ז):
והנה באירע טומאה בכהן גדול, דמתמנה אחר תחתיו, לפי מה שכתבו התוספות ישנים ביומא דהשני אינו אלא שלוחו של ראשון, דפר ואיל קרבין משל ראשון ולא משל שני כדאמרינן בירושלמי, נראה דקריאת הפרשה הוא בראשון ולא בשני, כיון דקריאת הפרשה הייתה בעזרת נשים דטמא מותר ליכנס לשם ואפשר בראשון.
מדוע מניח ה'מקדש דוד' שדווקא הכהן הראשון אמור לקרוא? אם הקריאה הינה דין נפרד משאר עבודות היום, והיא פעולה כמו כל הפעולות שיש לעשותן ביום הכיפורים, אזי מובנת סברת ה'מקדש דוד' שראוי שהכהן העיקרי יקרא בעצמו. אמנם, אם הקריאה היא דין בעבודות כולן, ייתכן שדווקא מי שעשה את העבודות צריך לקרוא עליהן בתורה, וממילא דווקא על הכהן השני לקרוא.[40]
אחד הטעמים המובאים בראשונים לחובת הקריאה מסתמך על דרשת הירושלמי מהפסוק "ויעש כאשר צוה ה' את משה". כך כותב האבודרהם (תשלום אבודרהם על עבודת יום הכיפורים):
ואמרינן בירושלמי "מנין לקריאת הפרשה וכו', מכאן לקריאת הפרשה", פי' להודיע לכל שעשה כאשר צוה ה'.[41]
ובניסוח שונה מעט בתוס' הרא"ש (סח ע"ב ד"ה בא לו):
קורא בפרשה להודיע שעשה העבודה כסדר המקראות... ירושלמי מניין למקרא פרשה... פי' להודיע שעשה כאשר צוה ה'.
יש לדון מדוע דווקא ביום הכיפורים יש עניין להודיע שעשה כאשר ציווה ה'. אפשר היה לומר שבעבודת יום הכיפורים קיימים חששות שמא לא יעשה הכהן כאשר ציווה ה', אם משום שסובר כצדוקים בשאלת מקום הקטרת הקטורת,[42] ואם משום שאינו מקבל את השינויים שעשו חכמים בסדר היום ביחס לפשטי המקראות.[43]
אמנם, נראה שסברה זו היא רק מדרבנן ולא מדאורייתא, משום שהתורה לא חוששת לדברי הצדוקים, ואילו האבודרהם אמר את דבריו ביחס לירושלמי שלומד את דין הקריאה מן התורה. בנוסף על כך, נראה שהקריאה לא תועיל למטרה הנזכרת, משום שבפשט התורה לא מוכח דווקא כפרושים נגד הצדוקים, וגם לא ניתן ללמוד מהכתוב על פרטי סדר היום כפי שקבעום חכמים.[44]
באופן אחר אפשר לומר שההודעה שהכול נעשה כאשר ציווה ה' נצרכת דווקא ביום הכיפורים, משום שביום זה עובד הכהן לבדו בהיכל ובקודש הקודשים ואין איש יכול לראותו, הן משום שנאמר בתורה "ואיש לא יהיה באהל מועד בבואו לכפר בקדש עד צאתו",[45] והן משום שבפועל נמצא הכהן לבדו בקודש הקודשים, מאחורי הפרוכות, ואיש לא יכול לפקח עליו.[46] אמנם, גם טעמים אלו אינם נראים כטעמים מדאורייתא, ולהלן נציע הבנה אחרת בדברי האבודרהם.
2. המאירי ור' משה מאימראן – פרסום עבודת היום
גישה שונה מעט לטעם הקריאה עולה בדברי המאירי. המאירי (סח ע"ב ד"ה בא לו) מתייחס לקריאת התורה במילואים, וכותב:
שנצטווה לספר העניין לישראל.
אפשר ללמוד מדברי המאירי ביחס למילואים גם לגבי הקריאה ביום הכיפורים, ולהבין שמטרת הקריאה היא לספר על העבודה לעם, ולא רק לדווח להם שעשה כאשר ציווה ה'. כך כתב גם ר' משה מאימראן בחידושיו (סח ע"ב ד"ה רש"י ד"ה בא):
שהיא כדי שיכירו בעבודת היום.
כלומר, דווקא ביום שבו נאמר "ואיש לא יהיה באהל מועד בבואו לכפר בקדש" יש צורך בכך שלאחר העבודה ישתף הכהן את העם בעבודות על ידי הקריאה בתורה.
טעם שונה לחלוטין מופיע בדברי הראבי"ה (תתקצא), גם הוא על פי הירושלמי:
ובירושלמי משמע שהקריאה לא היתה אלא להזכרה בעלמא שלא ישכח מסדר העבודות.
על פי ההקשר הפנימי בדברי הראבי"ה מובן שלדעתו מדובר בטעם מדרבנן, והוא רואה את הדרשה של הירושלמי כאסמכתא בעלמא. אמנם, אפשר להבין שלטעם זה יש תוקף גם מדאורייתא. בסדר 'אתה כוננת', בתיאור ימי הפרישה של הכהן הגדול, מופיע המשפט הבא:
תורת מעשה ועבודת היום שבעת ימים בזבולנו ילמוד.
הגרי"ד (בהערותיו על סדרי העבודה בסוף שיעורי הגרי"ד על סדר עבודת יום הכיפורים) דייק מכאן שלימוד העבודות הוא חלק מדין ההכנה והפרישה של הכהן הגדול, אשר ייתכן שתוקפו מדאורייתא.[47]
הקושי הבולט ביותר בטעם זה הינו המיקום של קריאת התורה בשלב מאוחר מאוד בעבודת היום. הראבי"ה עצמו (שם) כבר התקשה בכך וכתב: "שתימה הא למה לא היה קורא בהשכמה". ובאמת לא ברור לכאורה כיצד ייתכן שהקריאה שמטרתה להזכיר לכהן את סדר העבודות נעשית לאחר שכבר גמר את רובן. אמנם, אפשר ליישב קושי זה ולומר שהלימוד הראשוני של סדר העבודות היה נעשה בשבעת ימי הפרישה באריכות הראויה, והקריאה באה דווקא לאחר שעשה את העבודות, כדי שייזכר אם שכח או שינה משהו בסדר באופן שזוקק לחזור ולעשות חלק מהעבודות.[48]
מלבד קושי זה, נראה שדברי הראבי"ה לא יכולים בשום אופן להסביר את קריאת פרשיית 'אך בעשור', משום שלא מסתבר שצריך להזכיר לכהן הגדול את חובת העינוי והשביתה ממלאכה.[49] ומכיוון שנראה בדברי הראבי"ה שכל דין הקריאה הוא מדרבנן, על כורחנו צריך לומר שגם מדרבנן ישנם שני דינים שונים של קריאה משני טעמים שונים.
כפי שראינו, טעמו של הראבי"ה דחוק מעט, אך נראה שיש לו חשיבות מרובה משום שהוא מסיט את הכיוון והמטרה של הקריאה מציבור השומעים אל עבר הכהן הגדול עצמו. שאלה יסודית שמתעוררת בסוגיית קריאת התורה של הכהן הגדול היא האם דין הקריאה הוא דין שנוגע לציבור השומעים אשר הכהן הגדול צריך לקרוא בפניהם, או חובה אישית של הכהן הגדול אשר העם רק מתאספים לצפות בו כשהוא מקיים אותה. לכאורה נראה שלפי טעמיהם של האבודרהם והמאירי מדובר בדין של קריאה כלפי הציבור, ואילו לפי דברי הראבי"ה מדובר על חובה אישית של הכהן הגדול עצמו.
יש מקום לחלק גם בין הדעות של האבודרהם והמאירי בעניין זה. לפי טעמו של המאירי, שצריך לספר לעם את העבודות, אכן נראה שמטרת הקריאה היא הציבור שישמע ויֵדע על העבודות, ובכך יהיה שותף להן. אמנם, לפי טעמו של האבודרהם, שהכהן צריך להודיע לעם שעשה כאשר ציווה ה', אפשר להבין שמדובר בחובה של הכהן הגדול למסור דין וחשבון על מעשיו, והעם משמשים רק אמצעי לקיום חובה זו. ייתכן שנקודה זו תלויה גם בשינוי הלשון שבין האבודרהם ותוס' הרא"ש – האבודרהם כתב שהכהן צריך "להודיע לכל שעשה כאשר צוה ה'", אך תוס' הרא"ש השמיטו את המילה "לכל", וייתכן שהבינו שיש דין בכהן הגדול שיודיע, ולא בציבור שישמעו.
2. לומר שעושה הכל כמקיים גזרת מלך
דברי הראבי"ה, המכוונים את הקריאה אל הכהן הגדול עצמו, מעוררים מחשבה על טעם נוסף בקריאה ביחס לכהן הגדול. בתחילת המשנה ישנו תיאור מפורט של טקס הולכת ספר התורה אל הכהן הגדול:
כיצד הוא קורא, יושב בעזרת הנשים וכל העם עומדין לפניו, וחזן הכנסת נוטל ספר תורה ונותנו לראש הכנסת וראש הכנסת נותנו לסגן והסגן נותנו לכהן גדול, וכהן גדול עומד ומקבל (יומא פ"ז מ"א).
הגמרא (סט ע"א) דנה בפרטי הסדר, ושאלה האם אפשר ללמוד מתוך כך שמוליכים את הספר לראש הכנסת ולסגן קודם שהוא מגיע אל הכהן הגדול שחולקין כבוד לתלמיד במקום הרב. עונה על כך אביי ש"כולה משום כבודו דכהן גדול היא". כלומר, מטרתו של כל טקס ההולכה היא לכבד את הכהן הגדול על ידי הבלטה של סדר הדרגות שמתחתיו.
אמנם, עדיין לא ברור מדוע יש צורך בהפגנת כבוד שכזו, ומהי מטרתה. נראה שאפשר להבין את משמעותה של מסכת הכיבודים הזו על פי דברי הירושלמי. בירושלמי יש דיון על עצם העובדה שמוליכים את ספר התורה אל הכהן הגדול:
בכל אתר את אמר הולכין אחר התורה והכא את אמר מוליכין את התורה אצלן אלא על ידי שהן בני אדם גדולים התורה מתעלה בהן (ירושלמי יומא פ"ז ה"א).
כלומר, הולכת התורה אל הכהן הגדול יכולה להיראות כבעייתית, משום שהיא מדגישה את כבודו של הכהן הגדול ביחס לתורה. אך למעשה מוליכים את ספר התורה אל הכהן משום שגדולתו וכבודו של הכהן הגדול דווקא מגדילים את כבוד התורה, כשהעם רואים שגם אדם גדול כזה כפוף לדברי התורה. ייתכן שזה הטעם לכל שרשרת הכיבודים המפורטת במשנה. אביי הסביר שאין בעיה לכבד את ראש הכנסת ואת הסגן בפני הכהן הגדול, משום שכבודם הוא חלק מכבודו של הכהן הגדול אשר נמצא מעליהם. באותה מידה, ייתכן שהכבוד אשר חולקים לכהן הגדול מבטא את העובדה שגם כבודו של הכהן הגדול איננו כבוד עצמאי, אלא גם הוא חלק מכבודו של הקדוש ברוך הוא אשר גם הכהן הגדול כפוף אליו. אין כמו מסירת התורה מיד ליד כדי לבטא את העובדה שגם כאשר חולקים לאדם כבוד, אין זה כבוד שעומד בפני עצמו וסותר את הכבוד של מי שמעליו, אלא כבוד שהוא חלק מסולם שבו כולם כפופים בסופו של דבר לקב"ה.
ייתכן שסברה מעין זו עומדת גם ביסוד הקריאה כולה. מקורו של הירושלמי לקריאה בתורה הוא כאמור מהפסוק "ויעש כאשר צוה ה' את משה". בספר 'שיח יצחק' (סח ע"ב ד"ה רש"י ד"ה בא) כתב שזו אסמכתא בעלמא, והראיה לכך היא שבתורת כהנים נדרש פסוק זה לעניינים אחרים. ואכן, בתורת כהנים (אחרי מות פרק ח) דרשו כמה דרשות מפסוק זה, וביניהן:
מנין שאין אהרן לובש בגדים לגדולתו אלא כמקיים גזירת מלך? תלמוד לומר "ויעש כאשר צוה ה' את משה".
לפי דברינו, ייתכן שדרשה זו היא בדיוק היסוד של הקריאה בתורה – על ידי הקריאה בתורה אומר הכהן לעצמו, ואולי גם לעם, שכל מעשיו וכבודו אינם שייכים לו ולא נעשו מצד עצמו, אלא הכול נעשה רק לקיים את גזירת המלך.[50] ייתכן שזוהי גם כוונת האבודרהם, שהכהן קורא כדי "להודיע שעשה כאשר צוה ה'" – ולפי זה עיקר העניין הוא להודיע לעם שגדולתו של הכהן היא חלק מכבוד ה', ולא להזכיר זאת לכהן הגדול עצמו.[51]
כתבנו לעיל שיש לדון, על פי הטעמים השונים שניתנו לקריאת התורה, האם הקריאה היא חובת הכהן הגדול או חובת הציבור.[52] לשאלה זו ישנן השלכות רבות, הקשורות לדינים שונים הקיימים בקריאה בתורה רגילה שהיא חובת ציבור, ואשר יש לדון אם הם קיימים גם בקריאת התורה ביום הכיפורים.[53]
המשנה (סח ע"ב) מונה שמונה ברכות שהיה הכהן הגדול מברך על הקריאה, ואחת מהן היא 'על התורה'. נחלקו הראשונים והאחרונים בשתי מחלוקות סביב ברכה זו.
על פי פשט המשנה, ברכות אלו מופיעות לאחר הקריאה, וכך מפרש רש"י (ד"ה על התורה) – "ברכה של אחריה". משמע מכאן שאין ברכה לפני הקריאה אלא רק לאחריה, שכן אם הייתה ברכה גם לפניה מסתבר שלא הייתה מושמטת מן הסדר המדוקדק והמפורט שבמשנה.
לעומת זאת, הרמב"ם (הל' עבודת יום הכיפורים פ"ג הי"א, וכן בפירוש המשניות) כתב בפירוש:
בעת שקורא, מברך לפניה ולאחריה כדרך שמברכין בבית הכנסת.
בספר 'עבודת ישראל' (עמ' רי) וב'תוספתא כפשוטה' (פרק ג שורה 80-81) כתבו שגם רש"י לא חולק על כך, אלא שפירש רק את הברכות שלאחר הקריאה ולא הוצרך להזכיר את הברכה שלפני הקריאה שאיננה חלק מן הסדרה הייחודית של הברכות ביום כיפור. כך עולה גם מדברי המאירי (סח ע"ב ד"ה ואמר), שכתב שיש ברכה לפני הקריאה אלא שלא מנו אותה.
מחלוקת נוספת קיימת ביחס לנוסח הברכה שאחרי הקריאה.[54] בברייתא המובאת בבבלי (ע ע"א) מובא שנוסח הברכה הוא "על התורה, כדרך שמברכים בבית הכנסת". ופירש רש"י על המשנה (סח ע"ב ד"ה על התורה): "אשר נתן לנו וכו'". כן כתב גם הרמב"ם בהלכה שהובאה לעיל.
אמנם, בירושלמי (פ"ז ה"א) הנוסח הוא: "על התורה – הבוחר בתורה", ומשמע לכאורה שמדובר בברכה מיוחדת ליום הכיפורים, ולא בברכת התורה הרגילה.
ה'גבורת ארי' (סח ע"ב ד"ה וכהן) רואה בשתי המחלוקות הללו מחלוקת אחת משולשת. לפי הרמב"ם יש ברכה לפניה וברכה לאחריה, כפי הנוסח הרגיל בבית הכנסת. לפי רש"י יש ברכת התורה אחרי הקריאה בלי הברכה שלפניה, ולפי הירושלמי אין כלל ברכות התורה, וברכת 'הבוחר בתורה' היא חלק מן המערכת המיוחדת של שמונה הברכות שאחרי הקריאה ביום הכיפורים. על פי זה מבין ה'גבורת ארי' שהמחלוקת נסבה סביב השאלה האם קריאת התורה ביום הכיפורים היא חובת ציבור או חובת יחיד: אם מדובר בחובת ציבור, מובנת דעת הרמב"ם שיש לברך לפניה ולאחריה כמו כל קריאה בציבור; ואם מדובר על חובת יחיד, מובנת דעת הירושלמי שאין בכלל ברכות התורה. בדעת רש"י ה'גבורת ארי' קצת מתקשה, ומכריע שמדובר על חובת יחיד אשר יש לה חשיבות מיוחדת שגורמת לכך שתהיה ברכה לאחריה:
אין קריאה זו אלא חובת כהן גדול לבד, משום הכי לא תקנו ברכה לפניה כדרך שתקנו בקריאת ציבור, וסגי ליה בברכת התורה שבירך שחרית כמו כל אדם. מיהו הואיל ומכל מקום קריאה זו חשובה יותר מתלמוד תורה דשאר כל יחיד דרמי רחמנא עליה קריאת פרשה זו, לפיכך עדיפא משאר תלמוד תורה דיחיד ומברך לאחריה הואיל ואכתי לא בירך אותה כלל עד השתא.[55]
יש להעיר שתי הערות על דבריו. ראשית, ה'גבורת ארי' הבין בדעת הירושלמי שכלל לא נאמרות כאן ברכות התורה הרגילות אלא רק ברכה ייחודית ליום הכיפורים, 'הבוחר בתורה'.[56] אמנם, ב'תוספתא כפשוטה' (שם) האריך להראות שהמחלוקת בין הירושלמי והבבלי איננה על ברכות התורה ביום הכיפורים, אלא על נוסח ברכות התורה בכל השנה, אשר לפי הירושלמי הוא 'הבוחר בתורה' ולא 'אשר נתן לנו תורת אמת'. לפי זה, דעת הירושלמי הינה ככל הנראה כדעת רש"י, שמברכים את הברכה שלאחר הקריאה.[57]
בעיה נוספת קיימת בדברי ה'גבורת ארי' בדעת רש"י. ה'גבורת ארי' הסביר שמדובר בקריאת יחיד, ולכן אין צורך לברך את הברכה שלפניה שכן יצא הכהן ידי חובה בברכה שבירך בבוקר לעצמו – אך יש לקריאה חשיבות גדולה מסתם תלמוד תורה משום שהיא מוטלת כחובה על הכהן הגדול, ולכן יש בה ברכה שלאחריה. ולכאורה תמוה כיצד העובדה שקריאה זו היא חובה גורמת לברכה שלאחריה, והרי לא מצינו שיש לברך על כל קריאה שהיא חובה, דוגמת מקרא ביכורים!
לפיכך נראה להסביר את דעת רש"י באופן שונה מדברי ה'גבורת ארי'. לדעת רש"י (והירושלמי) יש לקריאה זו גדר ביניים של קריאת יחיד שנעשית בפועל בפני ציבור. לכן, את הברכה שלפני הקריאה הוא לא מברך, משם שעיקר הגדרת הקריאה לא דורשת את הימצאות הציבור, אך לאחר שקרא בפועל בפני הציבור הוא מברך את הברכה שלאחריה. צריך להוסיף ולומר שלא מדובר על קריאה שנעשית במקרה בפני ציבור, אלא על קריאה שבה יש ערך נוסף בכך שהציבור נוכח, כגון שעיקר דין הקריאה הוא משום אחד הטעמים הקשורים לכהן הגדול עצמו, אך כאשר הציבור היה נוכח התקיימו גם הטעמים הנוגעים לציבור.
מקום נוסף שבו יכולה להיבחן שאלת חובת הציבור או חובת היחיד הוא דין העמידה בשעת הקריאה. במשנה (סח ע"ב) נאמר:
חזן הכנסת נוטל ספר תורה ונותנו לראש הכנסת וראש הכנסת נותנו לסגן והסגן נותנו לכהן גדול וכהן גדול עומד ומקבל וקורא.
הב"ח (שם אות ב) הביא שיש גורסים – "עומד וקורא". אמנם, גם לולא הגרסה אין סיבה לחשוב שהכהן יושב בזמן הקריאה, משום שהמשנה מתארת שהכהן עמד בשעת קבלת ספר התורה ואינה מזכירה שישב אחר כך. כך מפורש גם ברמב"ם (עבודת יום הכיפורים פ"ג ה"י):[58]
וכהן גדול עומד ומקבל עומד וקורא אחרי מות ואך בעשור וכו'.[59]
לכאורה נראה שאין חידוש בכך שצריך לעמוד בזמן הקריאה, כפי שלמדנו בגמרא במגילה (כא ע"א) מהפסוק "ואתה פה עמוד עמדי", שצריך לעמוד בכל קריאה בתורה. אך בירושלמי (מגילה פ"ד ה"א) מופיע סיוג משמעותי ביותר לדין העמידה בזמן קריאה בתורה. כך נאמר:
מפני מה הוא עומד, מפני כבודה או מפני כבוד הרבים, אין תימר מפני כבודה אפילו בינו לבינה אין תימר מפני כבוד הרבים אפילו בינו לבין עצמו מפני כבודה הוא עומד אם אומר את כן אף הוא מתעצל ואינו קורא.
כלומר, דין העמידה שייך דווקא בקריאה בציבור ולא בקריאה ביחיד. אם דין העמידה הוא משום כבוד הציבור הריהו לא שייך בקריאת יחיד, וגם אם העמידה היא משום כבוד התורה – אם נדרוש מהיחיד לעמוד בקריאתו הוא יתעצל ולא יקרא כלל.[60] על פי זה, לכאורה מוכח מדברי הב"ח והרמב"ם, שדורשים עמידה בשעת הקריאה ביום הכיפורים, שיש לקריאה זו דין של קריאת ציבור.
ואכן, דעת תלמיד הרשב"א (סח ע"ב ד"ה אז) שונה כנראה מדעת הרמב"ם, וזוהי לשונו:
ולמה היה קורא בעזרת נשים? כדי שיוכל לישב בעזרה וקורא.
משמע מדבריו שהכהן היה יושב גם בזמן הקריאה עצמה. ניתן להבין שהמחלוקת כאן מקבילה למחלוקת בין רש"י והרמב"ם בעניין ברכות התורה – תלמיד הרשב"א סבור כדעת רש"י, שאין כאן דין של קריאה בציבור, ואילו הרמב"ם הולך לשיטתו שזוהי קריאה בציבור לכל עניין.[61]
אמנם, בספר 'שמועת חיים' לרב חיים יוז'וק (פרק ז סי' א) כתב שאפשר להבין את שיטת הרמב"ם, שצריך לעמוד, גם אם מדובר בקריאת יחיד. בירושלמי הובאו שתי סברות לכך שלא צריך לעמוד בקריאת יחיד, אך שתיהן לא קיימות בקריאה ביום הכיפורים:
א.החשש שמא יתעצל לא קיים בקריאה ביום הכיפורים, שמוטלת על הכהן כחובה.
ב.האמירה שבקריאת יחיד לא שייך כבוד הציבור לא נכונה בקריאה ביום הכיפורים שנעשית מול ציבור גדול, אף אם כשלעצמה היא חובת יחיד.[62]
יש להעיר על דברים אלו של ה'שמועת חיים', שהם יתיישבו טוב יותר אם נבין שיש טעם בהשתתפות הציבור בקריאה, ולכן צריך להתחשב בכבודם, ולא מדובר על ציבור שנוכח במקרה בקריאת יחיד, אשר לא מצינו שצריך להתחשב בו.[63]
ישנו מקום אחד שבו נראה שהגמרא עוסקת בשאלת החובה של הציבור כמעט באופן מפורש, והוא הדיון על חובת הציבור להיות נוכחים בזמן הקריאה. במשנה (סח ע"ב) מובא:
הרואה כהן גדול כשהוא קורא אינו רואה פר ושעיר הנשרפין, והרואה פר ושעיר הנשרפין אינו רואה כהן גדול כשהוא קורא. ולא מפני שאינו רשאי אלא שהיתה דרך רחוקה ומלאכת שניהן שוה כאחת.
ובגמרא (ע ע"א) הסבירו את החידוש שבדברי המשנה:
פשיטא! מהו דתימא כדריש לקיש דאמר ריש לקיש אין מעבירין על המצוות, ומאי מצוה ברב עם הדרת מלך, קמ"ל.
מדברי הגמרא עולה בבירור שאין חובה על כל אחד מן השומעים לשמוע את הקריאה, אלא רק דין של "ברוב עם הדרת מלך",[64] אשר מתקיים גם בעבודות אשר ברור שאינן קשורות לציבור, כמו שריפת הפר והשעיר.[65] גם לולא דברי הגמרא אפשר היה להוכיח מעצם העובדה שהיו אנשים שלא שמעו את הקריאה בתורה (למשל, האנשים שישבו בסוכות בדרך לצוק) שאין חובה על כל אחד לשמוע ומכאן שהקריאה איננה חובת ציבור.[66]
אמנם, נראה שאין מכאן הוכחה כלל לנידון דידן, וזאת משום שמדברי הגמרא כאן מוכח שאין חובה על כל יחיד לשמוע, אך עדיין ייתכן שיש מצווה על הציבור לשמוע את הקריאה. ייתכן שאילו היו רק עשרה אנשים במקדש, היו מחייבים אותם להישאר ולשמוע את הקריאה כדי שתתקיים קריאה בציבור.[67]
למרות פשט דברי המשנה והגמרא, שמהם עולה שאין חובה על כל יחיד לשמוע את קריאת התורה, היו שהביאו מקור לכך שקיים חיוב קריאה אישי על כל אחד. בתוספתא המובאת בגמרא (ע ע"א, בשינוי לשון) מובא:
ואחר כך כל אחד ואחד מביא ספר תורה מביתו וקורא בו, כדי להראות חזותו לרבים.
אחרונים התקשו מהי משמעותו של הטקס הזה, ומה הטעם למנהג זה. שהרי בפשט הגמרא נראה שכל עניין המנהג היה להתנאות בספרי התורה,[68] וקשה כיצד הנהיגו להתגאות כך במצוות,[69] וגם מדוע היה צורך בקריאה ולא די בכך שהיו מביאים את ספרי התורה ומראים אותם האחד לשני. בעיה נוספת שקיימת ביחס לגמרא זו היא שהרמב"ם לא פסק אותה להלכה.[70] בספר 'פני יוסף' (סא) הציע שדין זה איננו מנהג בעלמא, והוא מבטא מחלוקת מהותית בין הרמב"ם לתוספתא. לפי הרמב"ם חובת הקריאה הינה חובה ציבורית, אשר אינה מוטלת על כל אחד ואחד, ולכן אין טעם בכך שכל אחד ואחד יקרא את הפרשה; אך דעת התוספתא היא שחובת הקריאה מוטלת על כל יחיד, ולכן כל אחד מביא את ספר התורה שלו וקורא. ונראה שכיוון לדעת רבנו אליקים (ע ע"א ד"ה ואותו), שכתב:
כלומר, שהיה יכול לקרות בביתו, אלא בעזרה היו קורין כדי להראות נויי ספריהם לרבים.
נראה שכוונתו היא שקריאת היחידים הייתה מעיקר הדין, ורק העובדה שקראו בעזרה נועדה להתנאות בספרי התורה.[71]
עד כה דנו בטעמים ובמוקדים של הקריאה בתורה ביחס לציבור השומעים ולכהן הגדול. כעת ננסה להציע גישה חדשה, הרואה את הקריאה בתורה כחלק מן העבודה עצמה. הגמרא בסוטה (לז ע"א) דנה במניין הבריתות שנכרתו עִם עַם ישראל על כל מצווה ומצווה, ומביאה:
תנו רבנן: ברוך בכלל ברוך בפרט, ארור בכלל ארור בפרט, ללמוד וללמד לשמור ולעשות, הרי ארבע.
ופירש רש"י (שם ד"ה ללמוד):
כל המצוות כולן טעונות ארבע אלה, ולמדתם אותם ושמרתם לעשותם... הרי כאן ארבע מצוות לכל מצווה.
מדברי הגמרא ורש"י עולה שבלימוד הלכותיה של כל מצווה ומצווה יש קיום כפול – קיום אחד של דין תלמוד תורה, וקיום שני של דין הלימוד שבאותה מצווה.[72] דברים אלו עולים בקנה אחד גם עם דברי בעל התניא (בפרק ד), הכותב שבכל אחת מתרי"ג מצוות יש שלושה לבושים – מחשבה, דיבור ומעשה – אשר באים לידי ביטוי בלימוד המצווה ובמעשה המצווה.
ייתכן שקריאת התורה ביום הכיפורים הינה הרובד הלימודי של עבודת היום, אשר נדרש מלבד הרובד המעשי שבא לידי ביטוי במעשה העבודות עצמן. אמנם, לפי גישה זו בעבודות יום הכיפורים יש צורך בקיום משותף של שני הרבדים, המעשי והלימודי, בניגוד לשאר המצוות שבהן כל רובד עומד בפני עצמו. עדיין יש לדון האם המוקד בלימוד הוא הלימוד האישי של הכהן הגדול, או העובדה שהוא מלמד את כל העם. ייתכן גם ששני הצדדים נכונים, ויש גם דין של 'ללמוד' וגם דין של 'ללמד'.
בראשונים קשה למצוא ניסוח מעין זה ביחס לקריאת התורה ביום הכיפורים, אף שבדוחק אפשר להבין כך את דברי המאירי שכתב שמטרת הקריאה היא 'לספר לעם'. אך נראה שכך סבור ר' משה קורדוברו, אשר כתב בספרו 'זבחי שלמים' על עבודת יום הכיפורים (תקוני כפרה יז) על דרך הסוד:
טעם קריאה זו הוא לייחד תורה שהיא תפארת לעבודה שהיא מלכות.
ובתחילת הספר (סוד שליח ציבור) כתב:
כבר פירשנו במקום אחר כי תיקון מעשה המצוות הוא במלכות, ומקום שיח שפתים הוא היסוד ונצח והוד.
גם בלי להבין את היחס המדויק שבין התפארת והמלכות, ובלי לדון מדוע בתחילת ספרו התייחס ללימוד סדר העבודה כ'יסוד נצח והוד' ובהמשך התייחס אליו כ'תפארת', ניתן ללמוד מדברי הרמ"ק שהקריאה הינה רובד מסוים, גבוה יותר, בעבודות עצמן.
אפשר לבחון את ההצעה הנ"ל על ידי שאלה מרכזית ביחס לקריאת הכהן – האם היא נחשבת ל"עבודה"? אם נאמר שהקריאה איננה עבודה, קשה יהיה לומר שהיא 'רובד בעבודה עצמה';[73] אך אם נאמר שהקריאה היא עבודה, מסתבר לומר כפי שהצענו, ולא כטעמי הראשונים הנזכרים לעיל שראו בקריאה רק גורם חיצוני של תזכורת או של הודעה לעם.[74] המקום המרכזי שבו נבחנת שאלה זו הינו הדיון ביחס לבגדי הכהן הגדול בזמן הקריאה.
במשנה (סח ע"ב) מובא:
בא לו כהן גדול לקרות, אם רצה לקרות בבגדי לבן קורא, ואם לאו קורא באיצטלית לבן משלו.[75]
ודייקה הגמרא (סח ע"ב):
מדקתני באצטלית לבן משלו, מכלל דקריאה לאו עבודה.
לכאורה משמע באופן ברור שהקריאה איננה עבודה, ולכן אין היא זוקקת בגדי כהונה, אך בהמשך ניסתה הגמרא לדייק מהעובדה שהכהן יכול ללבוש בגדי כהונה אם רצונו בכך שמותר ליהנות מבגדי כהונה, ודחתה:
ויש לעיין בביטוי 'צורך עבודה' ובמשמעותו. רבנו אליקים (סח ע"ב ד"ה דצורך) כתב שמשמעות הביטוי היא ש"אי אפשר לעבודת יוה"כ בלא קריאה", אך בהמשך הגמרא מופיע ביטוי זה גם ביחס לאיברים ופדרים אשר אינם מעכבים, ושם פירש רבנו חננאל ש"יש בהם כפרה כעבודה". על כל פנים ברור שלא מדובר בעבודה ממש, משום שאין צורך בבגדי כהונה, אלא בפעולה הנלווית לעבודה אשר איננה בגדר הנאה פרטית ולכן אין בה דין מעילה בבגדי כהונה.
אך בירושלמי (פ"ז ה"א) נראה שיש התייחסות שונה לחלוטין לעניין, ואפשר למצוא בדבריו חיזוק להבנת הקריאה כחלק מן העבודה עצמה:
רבי אמי בשם רבי יוחנן: שירי עבודות עובדן בבגדי לבן.
אמר רבי מתנא: מתניתא אמרה כן ואם לאו באיסטלית לבן משלו.
ר' יוסה בעי: למה שהן בחוץ הרי שחיטה הרי אינה אלא בחוץ והוא עובדה בבגדי זהב!
רבי יסא בשם רבי יוחנן: רצה עובדה בבגדי זהב רצה עובדה בבגדי לבן, מצינו שחיטה רצה עובדה בבגדי זהב רצה עובדה בבגדי לבן.
דברי הירושלמי אינם ברורים עד תום, אך לנו מספיקים דברי ר' יסא בשם ר' יוחנן שלפיהם לכהן יש בחירה בין עבודה בבגדי לבן ובין עבודה בבגדי זהב,[77] בקריאה כמו גם בשחיטה.[78] משמע אפוא מהירושלמי שגם הקריאה צריכה בגדי כהונה, ואם כך הרי שגם לה יש דין של עבודה.[79]
מקור נוסף שחורג מפשט דברי הבבלי אפשר למצוא בדעת רבותיו של רש"י המובאים על ידו בפרק שלישי ביומא (לה ע"ב). הגמרא שם מביאה:
אחר שכלתה עבודת ציבור, כהן שעשתה לו אמו כתונת לובשה ועובד בה עבודת יחיד, ובלבד שימסרנה לציבור.
רש"י (שם ד"ה עבודת וד"ה ובלבד) הביא שתי דעות בפירוש המושג 'עבודת יחיד'. הוא עצמו סבור, וכמותו גם התוספות-ישנים (לו ע"א ד"ה לובשה), שמדובר בהוצאת הכף והמחתה – אך דעת רבותיו היא שהכוונה לקריאת התורה.[80] לפי דעת רבותיו של רש"י, הרי שאין לכהן אפשרות בחירה בין בגדי כהונה לבגדי חול, אלא רק בין בגדי כהונה ציבוריים לבגדי כהונה פרטיים, אשר יש להם כל דיני בגדי כהונה.[81] גם דעה זו מצביעה לכאורה על כך שלקריאה בתורה יש דין של עבודה.
השאלה האם קריאת התורה נחשבת לעבודה יכולה להשליך גם על חלק מהדיונים הקודמים. הבאנו לעיל את מחלוקתם של רש"י, הירושלמי והרמב"ם האם מברכים ברכת התורה לפני הקריאה או לא. ה'גבורת ארי' הבין שמחלוקתם היא האם הקריאה היא חובת יחיד או חובת ציבור, כאשר לדעת הרמב"ם מברכים עליה ברכת התורה משום שהיא ככל קריאה בציבור, ואילו לפי רש"י לא מברכים לפניה משום שהיא קריאת יחיד. כעת ניתן להבין את מחלוקתם באופן אחר – לדעת הרמב"ם מדובר בקריאה רגילה בתורה, ולכן מברכים עליה את ברכות התורה, אך לפי רש"י והירושלמי מדובר על חלק מעבודת היום ולכן לא מברכים עליה את ברכות התורה.[82] ה'גבורת ארי' המובא לעיל התקשה מדוע לרש"י מברכים את הברכה שאחרי הקריאה למרות שלא מברכים לפניה, ולפי דברינו הדבר ברור – מכיוון שהקריאה היא חלק מרצף העבודות אין מברכים לפניה. אמנם, לאחר שנגמרה הקריאה הכהן מברך עליה – ועל כל שאר העבודות – את שמונה הברכות של יום הכיפורים.[83]
נראה שהרמב"ם סבור בצורה חד משמעית שקריאת התורה איננה עבודה כלל.[84] כאשר כתב הרמב"ם (הל' עבודת יום הכיפורים פ"ג ה"ט) שמותר לכהן ללבוש בגדי כהונה בזמן הקריאה, הוא נימק זאת בכך ש"בגדי כהונה ניתנו ליהנות בהן שלא בשעת עבודה" וזאת תוך התעלמות מדברי הגמרא שהקריאה בבגדי כהונה מותרת גם משום שהקריאה היא צורך עבודה. אפשר להבין שהשמטה זו מקרית, והרמב"ם בחר אחד מבין שני הטעמים,[85] אך מהר"י קורקוס (שם) כתב שהרמב"ם לא מקבל את דברי הגמרא שהקריאה היא צורך עבודה וסבור שהם נאמרו כדחייה בעלמא.
נקודה נוספת שיכולה להיבחן לאור הדברים הנ"ל היא המחלוקת סביב עמידת הכהן בזמן הקריאה. לעיל הצגנו את הדעות המחייבות לעמוד כסבורות שהקריאה הינה חובת ציבור, אשר בה נאמר דין העמידה. אך לפי האמור ייתכן שחובת העמידה אינה נובעת מדין קריאה בציבור, אלא מדין "לעמוד לשרת" שנאמר בכל עבודה שנעשית בבית המקדש.[86]
דיון נוסף שיכול להתקשר לשאלה האם הקריאה היא עבודה הוא הדיון על המקום שבו היה הכהן הגדול קורא. בגמרא (סט ע"א-ע"ב) הגמרא עוסקת בכך תוך דיון על היכולת של הכהן הגדול לשבת קודם שהגיע אליו ספר התורה:
וכהן גדול עומד. מכלל שהוא יושב? והא אנן תנן: אין ישיבה בעזרה אלא למלכי בית דוד בלבד, שנאמר ויבא המלך דוד וישב לפני ה'![87] כדאמר רב חסדא: בעזרת נשים, הכא נמי – בעזרת נשים.[88] והיכא איתמר דרב חסדא – אהא. מיתיבי, דתניא: היכן קורין בו – בעזרה, רבי אליעזר בן יעקב אומר: בהר הבית, שנאמר ויקרא בו לפני הרחוב אשר לפני שער המים. ואמר רב חסדא – בעזרת נשים.
דברי הגמרא אינם ברורים עד תום, ורבו בהם שינויי הגרסאות. מלבד זאת, לא ברור באיזו קריאה עוסקת הברייתא שבה נחלקו התנאים אם קוראים בהר הבית או בעזרה. התוספות-ישנים (סט ע"ב ד"ה מיתיבי) כתבו שהברייתא נאמרה ביחס לפרשת הקהל, אך הוסיפו שהוא הדין בקריאה של יום הכיפורים,[89] וכדבריהם נראה בתוספתא (סוטה ז) שהביאה את מחלוקת התנאים ביחס לקריאה בהקהל.[90] לעומתם, כתב ה'שיח יצחק' (סט ע"ב ד"ה היכן) שהברייתא עוסקת בקריאה ביום הכיפורים, ובהגהות מהר"ב רנשבורג (סט ע"ב אות א) תלה דיון זה בגרסאות השונות בסוגיה.
למעשה, אם נשליך ממחלוקת התנאים בברייתא על מקום הקריאה ביום הכיפורים, נראה שתהיינה שלוש דעות בשאלה זו. בפשט דברי תנא קמא נראה שהקריאה הייתה בעזרה,[91] ובפשט דברי ר' אליעזר בן יעקב נראה שהקריאה הייתה בהר הבית כולו. רב חסדא אמר שהקריאה הייתה בעזרת נשים, אך לא ברור על איזו דעה נסבו דבריו – בפשט הגמרא נראה שדברי רב חסדא מפרשים את המילה 'עזרה' כעזרת הנשים, והם מוסבים על דעת תנא קמא.[92] אמנם, רבנו חננאל כתב ביחס לדברי רב חסדא:
כדאמר רב חסדא כי עזרא דכתיב ביה "ויקרא בו לפני הרחוב אשר לפני שער המים" בעזרת הנשים קרא.
ודייק הרב רא"ם הכהן, בספרו 'העלם וגילוי' (עמ' 285), שלפי זה דברי רב חסדא מוסבים על דעת ר' אליעזר בן יעקב אשר למד מהפסוק בעזרא, ואילו דברי תנא קמא נשארים כפשוטם, שהקריאה הייתה בעזרה עצמה. אמנם, נראה שדיוק זה אינו מוכרח כל עיקר, משום שייתכן שלפי רב חסדא למד גם תנא קמא מהפסוק בעזרא, ופירש שהוא מדבר על עזרת הנשים. וכן כתב ר' משה מאימרן בחידושיו (סט ע"ב ד"ה גמ' בעזרת), שלדעת תנא קמא אליבא דרב חסדא כתוב בפסוק "לפני הרחוב" ללמד שהקריאה הייתה בעזרת הנשים ולא ברחוב עצמו. גם אם נקבל את הדיוק, עדיין רבות הדעות שברייתא זו נאמרה בהקהל, ואי אפשר ללמוד ממנה ליום הכיפורים.
לכאורה נראה שלשאלת מיקום הקריאה יש קשר הדוק לדיון האם הקריאה נחשבת עבודה. אם הקריאה חייבת להיעשות בעזרה, במקום הכשר לעבודה, הרי שמוכח שיש לה מעמד של עבודה; אך אם הקריאה נעשית בעזרת הנשים או בהר הבית, מוכח שאין לה מעמד של עבודה אלא של קריאה בעלמא. אמנם, אפשר לדחות את שני הצדדים של התלייה. מחד, אפשר לומר שהצורך לקרוא בעזרה איננו משום שהקריאה עצמה היא עבודה, אלא משום שהכהן הגדול נחשב ככהן גדול רק כאשר הוא נמצא בעזרה.[93] מאידך, אפשר להבין שהקריאה נעשית בעזרת הנשים ולמרות זאת היא חלק מהעבודה. ייתכן שיהיה חידוש מסוים באמירה זו, אך לשם כך ניעזר שוב בדברי הרמ"ק בנושא (בזבחי שלמים תקוני כפרה יז):
טעם קריאה זו הוא לייחד תורה שהיא תפארת לעבודה שהיא מלכות. ולכן הייתה קריאה זו בעזרת נשים, כי עזרת נשים סוד מלכות שבגבורה... ושם מתאחד עמה תורה שהוא תפארת מצד החסד כנודע.
נראה שכוונת הרמ"ק היא שגם אם קריאת התורה הינה רובד בעבודה עצמה, הרי שזהו רובד ייחודי שמקשר בין העבודה הפנימית ובין העולם שבחוץ.[94] עזרת הנשים מבטאת את המקום שנמצא בין הקודש ובין החול, ודווקא שם צריכה להיעשות הקריאה בתורה.[95]
שני מוקדים נוספים הקשורים לדיוננו – ואולי גם זה לזה – הם דין ההמתנה עד להגעת השעיר המשתלח למדבר, ושאלת מיקום הקריאה בסדר הזמנים. המשנה האחרונה בפרק ו' (סח ע"ב) מביאה:
אמרו לו לכהן גדול: "הגיע שעיר למדבר". ומנין היו יודעין שהגיע שעיר למדבר? דירכאות היו עושין...
המשנה ממשיכה ומפרטת שלוש דרכים שבהן היו יכולים לדעת שהגיע שעיר למדבר. המפרשים התקשו להבין מדוע יש צורך לדעת שהשעיר הגיע למדבר כדי להמשיך בסדר היום ולקרוא בתורה.
רש"י (סח ע"ב ד"ה אמרו) הציע שדין זה נובע מכך שהכהן אינו רשאי להתחיל בעבודה חדשה של קריאה בתורה קודם שהסתיימה עבודת שילוח השעיר. דברי רש"י מעוררים מספר בעיות שדנו בהן ראשונים ואחרונים.[96] אפשרות מחודשת אחרת מובאת בשם הגר"ח (במכתבו הראשון של הגרי"ז בסוף חידושיו על הרמב"ם), ולפיה אסור לכהן הגדול לצאת מן העזרה כל זמן שהשעיר נמצא בדרכו לצוק ולכן אינו יכול לצאת ולקרוא בעזרת הנשים.
נראה שאפשר להציע הבנה אחרת בדין ההמתנה, וזאת מתוך הבנה מחודשת של מיקום הקריאה בסדר העבודות. בתוס' הרא"ש (סח ע"ב ד"ה בא) מוסבר מיקומה של הקריאה בסדר הזמנים לאור שיטתו שמטרת הקריאה היא להודיע שעשה כאשר ציווה ה':
אחר שעשה עיקר עבודות הכפרה, מודיע שעשה כסדר המקראות, ומתפלל שתתקבל עבודתו ומברך על המחילה וכו'.
כלומר, דווקא לאחר שעשה הכהן את העבודות שייך להודיע שעשה אותן כראוי. לפי טעם זה אין סיבה להמתין עד לדחיית השעיר מן הצוק שהרי פעולה זו לא נעשית על ידי הכהן ואין הוא יכול להודיע לעם שעשה אותה. אמנם, לפי דברינו שהקריאה בתורה הינה קיום הרובד של הדיבור בעבודה, אפשר להציע טעם חדש ולומר שצריך לסיים את כל הרובד המעשי של העבודה ורק אחר כך לעבור לרובד הלימודי שלה.[97] כך נבין מדוע צריך להמתין עד להגעת השעיר למדבר, כי זמן קריאת התורה צריך להיות אחרי סיום הרובד המעשי של העבודה, ולא דווקא אחרי גמר מעשי הכהן הגדול.
נושא מעניין אחר אשר ייתכן שגם הוא קשור למהותה של הקריאה הוא זהותו של ספר התורה שבו היה הכהן הגדול קורא. הגמרא בבבא בתרא (יד ע"ב) דנה בחפצים הנמצאים בתוך הארון בקודש הקודשים, וביניהם מנתה את 'ספר העזרה'. וברש"י שם (ד"ה ספר) הסביר את המושג 'ספר עזרה':
ספר שכתב משה, ובו קורין בעזרה פרשת המלך בהקהל, וכהן גדול ביום הכיפורים.
וכן כתב הריטב"א (מועד קטן יח ע"ב ד"ה אין) שהכהן הגדול קורא ב'ספר העזרה' ביום הכיפורים. ראשונים ואחרונים העלו מספר בעיות בפירושו של רש"י, כאשר הבעיה המרכזית היא בתהליך הוצאת הספר מתוך קודש הקודשים. הראבי"ה (תתקצא) כתב שלפי רש"י צריך לומר שהכהן היה מוציא את הספר כשהיה נכנס עם הכף והמחתה בתחילת היום, והיה מחזיר אותו כשהיה נכנס להוציא את הכף והמחתה בסוף היום, ובשנה של ההקהל היו משאירים את הספר בחוץ עד יום הכיפורים הבא.[98] אמנם, פירוש זה לא יינקה מקושיית התוס' (ב"ב יד ע"א ד"ה שלא), שלא מצינו בסדר היום תיאור של הוצאת הספר על ידי הכהן. בעיה נוספת תהיה לפי פירוש זה לדעת ר' מאיר (בב"ב יד ע"א, בניגוד לדעת ר' יהודה), הסובר שהספר היה מונח בתוך הארון. קשה להניח שהכהן היה מצליח להוציא את הספר לבדו.[99] ואולי צריך לומר שהיה היתר מיוחד לכהנים להיכנס לצורך הוצאת הספר, כמו שהציע הראבי"ה (שם) שהכהן היה נכנס במיוחד להוציא את הספר משום שזהו צורך עבודה.[100]
בספר 'עבודת ישראל' (עמ' רו) העלה בעיות נוספות בדעת רש"י, כגון שלא הוזכר בשום מקום שהקריאה היא בספר שכתב משה, וכן שמצינו בגמרא (ע ע"א) חשש שמא יחשבו העם שהספר פגום, וקשה להאמין שהיו חושבים כך על הספר שכתבו משה.[101] אחרונים ניסו ליישב את דעת רש"י, ובין השאר הציעו לחלק בין הקריאה קודם שנגנז הארון ואחרי שנגנז הארון.[102]
אמנם, מדברי רוב הראשונים העוסקים בסוגיה נראה שהקריאה הייתה מתוך ספר שהוציאו מבית הכנסת שהיה סמוך לעזרה.[103] כך כתבו המאירי (סח ע"ב ד"ה בא) ותלמיד הרשב"א (סח ע"ב ד"ה חזן). ובראבי"ה (תתקצא) הגדיל לעשות ופירש שגם דעת רש"י היא שלא היה קורא בספר שכתב משה אלא בספרו של עזרא שהיה מונח בבית הכנסת שבהר הבית.
על כל פנים נראה שהשאלה המתבקשת היא מדוע סבור רש"י שצריך לקרוא דווקא בספר שכתב משה המונח בתוך קודש הקודשים. בפירוש 'שושנים לדוד' על המשנה (ד"ה נוטל) כתב שהטעם לכך הוא משום הפסוק בדברים (ל"א, יא):
בבוא כל ישראל לראות את פני ה' א-להיך במקום אשר יבחר תקרא את התורה הזאת נגד כל ישראל באזניהם.
הדרך הטובה ביותר לקיים את פשט לשון הפסוק "תקרא את התורה הזאת", סבור ה'שושנים לדוד', היא על ידי קריאה מתוך ספר התורה שכתב משה.
אמנם, פסוק זה נאמר אך ורק ביחס למצוות הקהל, ועדיין קשה להבין מדוע היו צריכים לקרוא בספר התורה של משה גם ביום הכיפורים.[104] ונראה שלפי טעמי הראשונים הנ"ל, אשר ראו בקריאה דרך להודיע על העבודות או להיזכר בהן, אין שום טעם להשתמש דווקא בספר התורה של משה.[105] דווקא אם נבין שהקריאה הינה חלק מהעבודה יהיה מקום לומר שספר התורה של משה הוא מעין כלי שרת אשר עבודת הקריאה צריכה להיעשות על ידו.[106]
טהרות
רונן כץ
לעילוי נשמת
סבתי נחמה בק ע"ה
וסבתי שרה כץ ע"ה
טומאת אוהל – טומאת מקום
או טומאה מתפשטת?
א. מקור הדין
ב. התפשטות הטומאה
ג. טומאת המקום
א. מקור הדין
זאת התורה אדם כי ימות באהל כל הבא אל האהל וכל אשר באהל יטמא שבעת ימים
(במדבר י"ט, יד).
פסוק זה בפרשת חוקת הוא המקור לכך שמת מטמא באוהל, ולא רק במגע ובמשא. המדרש בספרי מדגיש את החידוש שבדין זה, ומבאר שכל דבר שמאהיל על החלל שהמת נמצא בו נחשב כאוהל לעניין זה:
בא הכתוב ולימד על המת טומאה חדשה שמטמא באהל... מנין לעשות כל המאהילים כאהל? היה רבי יצחק אומר: מה מצורע הקל עשה בו כל המאהילים כאהל, מת חמור אינו דין שנעשה בו כל המאהילים כאהל? (ספרי במדבר חקת קכו).
המדרש משווה בין טומאת אוהל של מת לטומאת מצורע, המטמא גם הוא את כל מי שנמצא איתו תחת קורת גג אחת. מקור הדין הזה בטומאת מצורע הוא במדרש הספרא על הכתוב בפרשת תזריע:
כל ימי אשר הנגע בו יטמא טמא הוא בדד ישב מחוץ למחנה מושבו (ויקרא יג, מו).
'מושבו' – מושבו טמא. מיכן אמרו: הטמא יושב תחת האילן והטהור עומד – טמא. הטהור יושב תחת האילן והטמא עומד – טהור (ספרא תזריע יב).
כאשר המצורע יושב במקום מסוים – כגון מתחת לאילן – מקום זה הופך למקום מושבו. התורה קובעת שמקום מושבו של המצורע טמא, ולכן כל מי שיושב או עובר שם נטמא. ההשוואה שעורך הספרי בין מת למצורע מלמדת אולי שזהו גם יסוד הדין של טומאת אוהל במת. כאשר המת נמצא באוהל – כל האוהל מוגדר כמקומו של המת, והתורה קובעת שכל מי שנמצא באוהל המת נטמא. זוהי גם, לדעתי, ההבנה הטבעית בפשט הפסוק.
קיימת דרך נוספת להיטמא ממת בטומאת אוהל, אפילו כאשר המת אינו נמצא תחת קורת גג. מי שנמצא מעל המת או שהמת נמצא מעליו – נטמא בטומאת אוהל, גם אם הם נמצאים באוויר הפתוח. דין זה נלמד מפסוק נוסף בפרשת חוקת (במדבר י"ט, טז), כפי שדורשת אותו הברייתא במסכת נזיר:[107]
דתניא: "וכל אשר יגע על פני השדה בחלל חרב או במת", על פני השדה – זה המאהיל על פני המת (נזיר נג ע"ב).
מלשון הפסוק שממנו נלמד הדין משתמע שטומאה זו אינה דומה לטומאת אוהל, אלא לטומאת מגע. מי שנמצא ישירות מעל המת – נחשב כאילו נגע בו, ולכן הוא טמא. כך נראה גם מפשט המשנה במסכת אהלות, לפי דעת חכמים:
ובמת – הנוגע בכחצי זית ומאהיל על כחצי זית... רבי דוסא בן הרכינס מטהר, וחכמים מטמאין. אבל הנוגע בכחצי זית ודבר אחר מאהיל עליו ועל כחצי זית... טהור
(פ"ג מ"א).[108]
השיעור המינימלי של בשר המת שיכול לטמא הוא כזית. אדם שנגע בכחצי זית מבשר המת ובאותו זמן היה תחת קורת גג אחת עם כחצי זית נוסף – אינו טמא, כיוון שטומאת מגע וטומאת אוהל אינן מצטרפות. אף על פי כן, לדעת חכמים אדם שנגע בכחצי זית ובאותו זמן האהיל על כחצי זית אחר – נטמא. נראה שלדעת חכמים המאהיל על בשר המת נחשב כנוגע בו, ונגיעה זו מצטרפת לנגיעה בכחצי זית נוסף כדי לטמאו. זוהי גם דעת רבא בגמרא במסכת חולין (קכה ע"ב).
ב. התפשטות הטומאה
עד כה עסקנו ביסוד דין טומאת אוהל על פי הפסוקים ומדרשי ההלכה. מהמקורות האלה נראה שכל חלל מקורֶה שהמת נמצא בו מוגדר כאוהל המת, והתורה קובעת שכל מה שיש באוהל המת – טמא.
ברם, עיון במסכת אהלות, שהיא המקור המרכזי בדברי חז"ל להלכות טומאת אוהל, יוצר רושם שונה לחלוטין. המשניות במסכת מנוסחות באופן המצביע על כך שהמת אינו מגדיר מחדש את החלל שבו הוא שרוי, אלא הטומאה מגיעה אל החלל בתהליך דינמי. כביכול הטומאה יוצאת ממקומה ומתפשטת אל המרחב שסביבה. רושם זה נוצר עקב השימוש הרב שעושה המשנה בניסוחים המתארים את הטומאה כדבר שנמצא בתנועה. נביא מספר דוגמאות לניסוחים כאלה, החוזרים לאורך כל המסכת:
א. "טומאה תחת העמוד – טומאה בוקעת ועולה, בוקעת ויורדת" (פ"ו מ"ו). לפי המשנה הטומאה שמקורה במת שמתחת לעמוד כביכול יוצאת ממקומה ועולה ויורדת כנגד מקום המת. במשנה זו מדובר במקרה מיוחד של טומאה רצוצה (שבו נעסוק להלן), ולכן הטומאה צריכה לבקוע מחסום מסוים כדי לעלות ולרדת. כאשר הטומאה נמצאת באוויר הפתוח, היא יכולה לעלות ולרדת באין מפריע.
ב. "טפח על טפח על רום טפח מרובע מביא את הטומאה וחוצץ בפני הטומאה" (פ"ג מ"ז). טומאת המת ממשיכה לעלות כל עוד היא לא נתקלת במחסום. אם יש מעליה אוהל בשיעור מתאים – הוא חוצץ בפניה ומונע ממנה להמשיך לעלות. במקביל לכך, האוהל מצליח להביא את הטומאה לצדדים, ומאפשר לה להתפשט לכל החלל שתחתיו.
ג. "ביב שהוא קמור תחת הבית... יש בו פותח טפח ואין ביציאתו פותח טפח, הטומאה בתוכו הבית טמא, טומאה בבית מה שבתוכו טהור, שדרך הטומאה לצאת ואין דרכה להיכנס" (שם). לאחר שהטומאה כבר התפשטה בכל האוהל שבו היא נמצאת, מתעוררת השאלה אם היא יכולה לעבור משם לחללים נוספים המקושרים לאוהל זה. במקרה שציטטנו מהמשנה הטומאה מצליחה לצאת מהביב אל הבית, אך היא אינה יכולה להיכנס מהבית לתוך הביב.
השתמשנו בלשון ציורית מעט לתאר את תנועתה של הטומאה, אך נראה שסגנון זה הולם את סגנון הניסוח של המשניות עצמן. גם בדברי המפרשים אפשר למצוא דוגמאות רבות לניסוחים מעין אלה. נביא דוגמה מעניינת מדבריו של הגר"א בביאורו לתוספתא במסכת פרה, העוסקת בכלי חרס פתוח המונח על גבי מת:
אבל אם היה מת מונח תחתיו – ודאי טמא, דלא מיבעיא אם אינו גבוהה טפח שהטומאה בוקעת ועולה, שודאי הכלי טמא מחמת שהטומאה נכנס לתוכה, ואפילו אי גבוהה טפח נמי, כיוון שאין הכלי חוצץ אם כן הטומאה העולה למעלה נכנסת דרך פיו לתוכו מטמא (ביאור הגר"א תוספתא פרה פ"י ה"ג).
הגר"א מבחין בין מקרה שבו הכלי נמצא בגובה פחות מטפח מעל פני הקרקע לבין מקרה שבו הוא גבוה טפח. בשני המקרים ההלכה זהה – הטומאה עולה אל כל החלל שנמצא ישירות מעל המת, ובכלל זה גם חללו של הכלי, ולכן הכלי נטמא. אבל חשוב לגר"א להדגיש שכאשר הגובה של הכלי פחות מטפח הטומאה בוקעת לתוכו מלמטה, ואילו כאשר הוא בגובה טפח – הטומאה קודם כול "מדלגת" אל מעל הכלי, ורק אז היא נכנסת אל הכלי דרך פיו. דבריו של הגר"א מחדדים את התפיסה העולה מהמשנה, שלפיה הטומאה עוברת תהליך של תנועה והתפשטות עד שהיא ממלאת את כל החלל שהיא יכולה להגיע אליו.
הדרך הטובה ביותר שאני מכיר להמחשת תפיסה זו לקוחה מתחום אחר לחלוטין. כל מי שהשתמש אי-פעם בתוכנת ציור במחשב ודאי נתקל באפשרות למלא צורה מסוימת בצבע. המשתמש בוחר נקודה כלשהי בתוך הצורה, והצבע שנבחר מתפשט וממלא את כל הצורה. פעולה זו מתבצעת בדרך כלל על פי אלגוריתם שנקרא Flood fill (מילוי שטף). הצבע הנבחר עולה ויורד מנקודת ההתחלה, עד שהוא נתקל במחסום. אחר כך הוא מתחיל להתפשט לצדדים, כל עוד הדבר אפשרי. התמונות הבאות, הממחישות את אופן פעולת האלגוריתם, לקוחות מהערך Flood fill באתר 'ויקיפדיה':
מהמשניות נראה שגם טומאת המת מתפשטת במרחב שסביבה על פי "כללי משחק" מוגדרים, הדומים מאוד לכללים שעל פיהם פועל אלגוריתם הצביעה הנ"ל.
לפי הבנה זו, אין צורך להבחין בין טומאת אוהל בתוך חלל מקורה לבין טומאת אוהל של מי שנמצא מעל המת או מתחתיו באוויר הפתוח. בכל המקרים הטומאה מתפשטת על פי הכללים שראינו עד שהיא מגיעה אל הנטמא. ההבדל הוא רק בשאלה אם בתהליך ההתפשטות יש צורך באוהל המביא את הטומאה לצדדים, או שדי בכך שהטומאה עולה ויורדת. ואכן, רבי זירא ואביי בסוגיה הנ"ל במסכת חולין (קכה ע"ב) מבארים ששני סוגי הטומאה האלה מצטרפים לשיעור כזית, והמשנה שציטטנו המדמה את מי שנמצא מעל המת למי שנוגע בו עוסקת במקרה מיוחד.
כאמור, התפיסה שלפיה הטומאה מתפשטת במרחב דומיננטית מאוד במקורות ההלכתיים. עם זאת, בדברים שלהלן ננסה להצביע על מקורות המראים שיש בהלכה ביטוי גם לתפיסה הראשונה שהצגנו, שלפיה החלל שבו נמצא המת מוגדר כמקומו של המת ולכן כל מה שיש בו נטמא.
ג. טומאת המקום
טפח על טפח על רום טפח
ציטטנו לעיל את המשנה הקובעת שיש צורך באוהל בגודל טפח על טפח על רום טפח כדי להביא את הטומאה וכדי לחצוץ בפניה (פ"ג מ"ז). לפי ההבנה שהטומאה מתפשטת במרחב, נראה שמשנה זו לא באה לקבוע שיעור לחלל שבתוכו נמצא המת, אלא לאוהל שנמצא מעליו. אם אין באוהל זה אורך ורוחב של טפח, או אם הוא אינו ממוקם בגובה טפח לפחות מעל הקרקע – הוא אינו יכול להביא את הטומאה. כך נראה מפירושו של ר' עובדיה מברטנורא על אתר:
דף שהוא רחב טפח על טפח וגבוה מן הארץ טפח ומאהיל על כזית מן המת ועל הכלים – מביא את הטומאה על הכלים (ר"ע מברטנורא פ"ג מ"ז).[109]
כאשר המת נמצא תחת אוהל שאין באורכו או ברוחבו טפח – דינו כמת הנמצא באוויר הפתוח, והטומאה עולה ויורדת באין מפריע ואינה מתפשטת לצדדים. כאשר המת נמצא מתחת לאוהל שיש בו טפח על טפח אך גובהו פחות מטפח – זהו המקרה המכונה "טומאה רצוצה", ודינו הוא שהטומאה בוקעת ועולה בוקעת ויורדת (כמו המשנה בפ"ו מ"ו שציטטנו לעיל). לדעת הרמב"ם גם מקרה זה שקול לחלוטין למקרה שבו המת נמצא באוויר הפתוח. ניתן לראות זאת בכך שהרמב"ם משתמש במונח "טומאה רצוצה" גם ביחס למקרה שבו אין כל אוהל מעל למת (הל' טומאת מת פי"ז ה"ד).
הראב"ד בהשגותיו (שם, ובפט"ז ה"ה) חולק על הרמב"ם, וסובר שיש הבדל בין טומאה שאין מעליה אוהל לבין טומאה הרצוצה מתחת לאוהל שאינו גבוה טפח. טומאה הנמצאת באוויר הפתוח אינה יורדת אל מתחת לפני הקרקע, ואילו טומאה רצוצה מצליחה לבקוע לא רק את האוהל שמעליה אלא גם את פני הקרקע, והיא בוקעת ויורדת עד התהום.
גם לדעת רבי זירא בגמרא במסכת חולין (קכה ע"ב) יש הבדל בין המקרים. מי שמאהיל על הטומאה באוויר הפתוח נטמא בטומאת אוהל, ואילו מי שנמצא מעל טומאה רצוצה נטמא בטומאת מגע. ואולם המקרה שבוחר רבי זירא כדי להמחיש את ההבדל הזה מפתיע במקצת. רבי זירא אינו מתאר טומאה הרצוצה מתחת לאוהל שאין בגובהו טפח, אלא טומאה הרצוצה בין שני מגדלים הנמצאים משני צדדיה, ואין ביניהם טפח.[110]
קשה להבין את יסוד הקביעה של רבי זירא אך ורק על פי התפיסה המדברת על התפשטות הטומאה. במקרה זה אין כל אוהל מעל המת, והטומאה יכולה לעלות עד לרקיע באין מפריע, כמו כל מקרה אחר שבו המת נמצא תחת כיפת השמים. מהי אפוא החשיבות של העובדה שאין מרחב של טפח על טפח מסביב לטומאה?
נראה להסביר שהיסוד לשיטת רבי זירא נעוץ בהבנה שהמת מגדיר את החלל שסביבו כמקומו של המת. ואולם, שלא כפי שהצענו לעיל, עיקרון זה נכון לגבי כל מת, ולא רק אם הוא בתוך אוהל. כל מת זקוק לחלל של טפח על טפח ברום טפח לפחות, וחלל זה מוגדר כמקומו של המת.[111] כאשר במקום שהמת נמצא בו החלל אינו מספיק גדול – אם בגלל אוהל בגובה של פחות מטפח הנמצא מעל המת אם בגלל מגדלים הנמצאים לידו – הטומאה כביכול בוקעת ממקומה, והיא עולה ויורדת ומחפשת מקום שיהיה אפשר להגדירו כמקומו של המת. עד שלא יימצא חלל פתוח בשיעור המתאים, הטומאה ממשיכה לעלות ולרדת, וכל מי שנקרה בדרכה נחשב כנוגע במת עצמו.
אביי בהמשך הסוגיה עורך הבחנה בין מקרים שונים גם כאשר המת נמצא באוויר הפתוח, ולא בין מגדלים. לדעתו, מי שמאהיל על המת בגובה של פחות מטפח – נטמא בטומאת מגע, ורק מי שמאהיל על המת מטפח ומעלה נטמא בטומאת אוהל. אפשר להבין שגם אביי מביא לידי ביטוי את הרעיון שהמת מגדיר את החלל שסביבו כמקום טמא, אך הוא מיישם זאת באופן שונה מאוד. לדעת אביי רק הטפח הסמוך למת מוגדר כמקומו של המת (אפילו אם המת נמצא בתוך אוהל). כמו כן אביי סובר שמי שנמצא בתוך הטפח המוגדר מקומו של המת – נחשב כנוגע במת, ונטמא בטומאת מגע. מי שמאהיל על המת מגובה רב יותר או נמצא עם המת תחת אותה קורת גג – אינו נטמא בטומאת מגע אלא בטומאת אוהל, שאותה כנראה יש להסביר לפי התפיסה שהטומאה מתפשטת במרחב.
שיפועי אוהלים
דין נוסף שקשה להסבירו אך ורק על פי ההבנה שהטומאה מתפשטת נמצא כבר במשנה:
כל שיפועי אהלין – כאהלין. אהל שהוא שופע ויורד וכלה עד כאצבע, טומאה באהל – כלים שתחת השיפוע טמאים. טומאה תחת השיפוע – כלים שבאהל טמאין
(פ"ז מ"ב).
המשנה עוסקת באוהל משופע, שיש באמצעו חלל של טפח על טפח ברום טפח, אך באזורים הצדדיים של האוהל גובהה של התקרה יורד מתחת לטפח. לפי המשנה, אם המת נמצא באזורים הצדדיים האלה – כל מה שבאוהל נטמא.
לפי ההבנה שיסודה של טומאת אוהל בכך שהטומאה מתפשטת במרחב, היה ראוי לכאורה לקבוע שבמקרה זה הטומאה היא טומאה רצוצה, והיא בוקעת ועולה בוקעת ויורדת. שהרי כאשר הטומאה מתחילה במסעה כלפי מעלה היא נתקלת מיד באוהל שגובהו אינו טפח. אוהל כזה לא יכול לחצוץ בפני הטומאה וגם לא להביא אותה לצדדים. מדוע אם כן כל מה שבאוהל נטמא?
קל יותר לבאר דין זה לפי ההבנה שכל האוהל שבו נמצא המת מוגדר כאוהל המת, ולכן כל מה שבתוכו נטמא. השיעור של טפח על טפח ברום טפח הוא השיעור הדרוש כדי להגדיר את החלל המקורה כאוהל. כיוון שיש שיעור כזה באמצע האוהל, כל החלל המקורה מוגדר כאוהל אחד, ובכלל זה גם האזורים הצדדיים. המת נמצא גם הוא בתוך אותו האוהל, ולכן האוהל כולו מוגדר כאוהל המת. גם העובדה שהשיעור של טפח על טפח כאן אינו נמדד בתקרה (שהיא כזכור משופעת) אלא בחלל שמתחתיה מחזקת הבנה זו.
אפשר גם להציע הסבר המשלב את שתי הגישות. אמנם הטומאה מתפשטת במרחב, אך השיעור של טפח על טפח ברום טפח איננו שיעור בתקרה, כפי שהבאנו בשם ר' עובדיה מברטנורא, אלא שיעורו של החלל המקורה. התקרה הנמצאת מעל המת מצליחה להביא את הטומאה ולחצוץ בפניה רק אם היא תקרה של חלל בשיעור המתאים. אם אכן קיים חלל של טפח על טפח ברום טפח בתוך האוהל – האוהל מביא את הטומאה וחוצץ בפניה גם אם המת עצמו אינו נמצא בחלל זה. במקרה שלנו, כיוון שבאמצע האוהל יש חלל גדול מספיק, התקרה כולה מקבלת את הדין של "מביא את הטומאה וחוצץ בפני הטומאה", ובכלל זה גם התקרה הנמוכה שנמצאת מעל המת.
שיטת הרמב"ם בכוורת
פרק "כוורת", הפרק התשיעי במסכת אהלות, ידוע כפרק קשה במיוחד, וקולמוסים רבים נשתברו בניסיונות לבארו. כמובן, במסגרת זו לא נוכל לעסוק בכל פרטי הדינים שבפרק זה. אך נצביע על פרט אחד בשיטת הרמב"ם המשתלב עם דברינו.
המשנה הראשונה בפרק עוסקת בכוורת פתוחה השוכבת על צדה בפתחו של בית, באופן שפתחה של הכוורת וחלקה העליון נמצאים מחוץ לפתח הבית. מסיבה זו או אחרת, הכוורת היא כלי שאינו מקבל טומאה. מתחת לדופן הכוורת, בחלק השוכב מחוץ לבית, נמצא מת. לפי הגרסה המקובלת למשנה, הטומאה מצליחה "לדלג" על הכוורת ולבקוע מעליה, כך שכל מה שנמצא מעל הכוורת ישירות מעל המת – נטמא. כל מה שבתוך הכוורת נשאר בטהרתו, וכך גם כל מה שבבית.
לרמב"ם הייתה גרסה שונה במקצת במשנה. בעקבות כך הוא פוסק:
כוורת שהיא מוטלת בארץ והיא בתוך פתח הבית ופיה לחוץ, וכזית מן המת נתון תחתיה או על גבה מבחוץ, כל שהוא כנגד הזית בתחתיה או בגבה טמא, וכל מה שבאויר תוכה טהור, חוץ מכלי שהוא כנגד הטומאה, והבית טהור"
(הל' טומאת מת פי"ט ה"א).
לדעת הרמב"ם כלים שנמצאים ישירות מעל המת טמאים, גם אם הם בתוך הכוורת. מכאן קשה – אם אכן הטומאה נכנסת לתוך חלל הכוורת, מדוע הדופן הנמצאת מעל לחלל זה אינה מביאה את הטומאה לכל הכוורת? כך מקשה הכסף משנה על אתר:
אבל קשה שמאחר שהטומאה בקעה ונכנסה לכוורת לטמא מה שכנגד הזית, למה לא תתפשט הטומאה בכל הכוורת, והווה ליה למימר בתוכה טמא!... וי"ל שמאחר שעצם הזית אינו בתוכה – אינה מתפשטת בכל הכוורת.
לאור דברינו כאן אפשר להציע הסבר לתירוצו של הכסף משנה. כאשר המת עצמו נמצא בתוך הכוורת – הכוורת הופכת להיות מקומו של המת, ולכן כל מה שבתוך הכוורת טמא, ולא רק מה שכנגד הטומאה (כפי שמבואר ברמב"ם בהמשך אותה ההלכה). אך במקרה שלנו המת נמצא מחוץ לכוורת. אמנם הוא מצליח לטמא כלים שנמצאים בתוך הכוורת כנגדו, אולי משום שהם נחשבים כנוגעים בו. אך על כל פנים הכוורת אינה מקומו של המת, ולכן קל יותר לומר שהטומאה לא תתפשט בכולה.[112]
דרך הטומאה לצאת
ציטטנו לעיל את דין המשנה (פ"ג מ"ז) בעניין ביב שנמצא מתחת לבית. המשנה שם מיישמת את העיקרון "דרך הטומאה לצאת ואין דרך הטומאה להיכנס", וקובעת שאם המת בביב הטומאה יוצאת אל הבית, אך אם המת בבית הטומאה אינה נכנסת לביב.
כפי שראינו, הניסוח של עיקרון זה מחזק את התפיסה שלפיה הטומאה מתפשטת במרחב. אך לא רק מצד הניסוח אלא גם מצד התוכן יש כאן קושיה על התפיסה שלפיה כל החלל שבו נמצא המת מוגדר כאוהל המת. לפי תפיסה זו, השאלה שעלינו לשאול את עצמנו היא פשוטה: האם הביב והבית נחשבים יחד למקום אחד, או שכל אחד מהם הוא מקום נפרד? אם הם נחשבים למקום אחד, אז בכל מקרה שניהם ייטמאו יחד, וגם אם המת בבית הביב ייטמא. אם הם נחשבים מקומות נפרדים, אז בכל מקרה שבו אחד מהם נטמא השני אינו אמור להיטמא יחד איתו, ולכן כאשר הטומאה בביב הבית צריך להישאר בטהרתו. בין כך ובין כך, אנו מגיעים לסתירה לדברי המשנה. האם בכל זאת יש אפשרות להסביר את דין המשנה לפי התפיסה שטומאת אוהל היא טומאת מקום?
נראה שאכן אפשר להציע הסבר. המשנה במסכת עירובין (צב ע"א) עוסקת בדין של חצר קטנה הפתוחה לחצר גדולה לעניין עירובין. הגמרא שם מיישמת את העיקרון העולה מהמשנה במספר תחומים נוספים. נצטט שני דינים המובאים שם:
צבור בגדולה ושליח צבור בקטנה – יוצאין ידי חובתן. ציבור בקטנה ושליח ציבור בגדולה – אין יוצאין ידי חובתן. תשעה בגדולה ויחיד בקטנה – מצטרפין. תשעה בקטנה ואחד בגדולה – אין מצטרפין.
העיקרון העומד בבסיס ההלכות הוא שהחצר הקטנה נחשבת לחלק מהחצר הגדולה, אך לא להפך. לפיכך, ההכרעה בשאלה אם כל האנשים נמצאים יחד באותו מקום או לא תלויה בנקודת המבט: מי שנמצא בחצר הקטנה רשאי לראות את עצמו באותה העת כנמצא גם בחצר הגדולה, כיוון שהחצר הקטנה נספחת לגדולה. אך מי שנמצא בחצר הגדולה נמצא רק שם, ולא בקטנה.
כאשר רוב הציבור נמצא בחצר הגדולה – זהו מקומה של התפילה. האדם היחיד הנמצא בחצר הקטנה, נמצא באותו זמן גם בגדולה. לכן ניתן להכריע שיש עשרה אנשים בחצר הגדולה שבה מתקיימת התפילה, וזוהי תפילה במניין. לעומת זאת, אם רוב הציבור נמצא בחצר הקטנה – זהו מקומה של התפילה. האדם היחיד הנמצא בחצר הגדולה אינו נמצא בחצר הקטנה, ולכן הוא אינו מצטרף למניין.
באופן דומה אפשר להסביר את העיקרון "דרך הטומאה לצאת ואין דרך הטומאה להיכנס". כיוון שהיציאה מהביב עוברת דרך הבית – הביב נחשב לחלק מהבית. אבל הבית אינו נחשב לחלק מהביב. לפיכך, אם הטומאה נמצאת בביב – היא נמצאת באותו זמן גם בבית, ומטמאת גם אותו. אך אם הטומאה נמצאת בבית – היא אינה נמצאת בביב, ולכן הביב נשאר בטהרתו.
הסבר זה מאפשר לבאר ביתר קלות דין נוסף ממסכת אהלות, המבוסס על אותו עיקרון:
שתי חביות ובהן כשני חציי זיתים מוקפות צמיד פתיל ומונחות בתוך הבית – הן טהורות והבית טמא (פ"ח מ"ו).
כידוע, אם יש בבית כזית מן המת – הטומאה אינה נכנסת לתוך כלי חרס המוקפים צמיד פתיל, והם אינם נטמאים.[113] אולם אם כזית מן המת נמצא בתוך כלי מוקף צמיד פתיל – הבית כולו נטמא.[114]
במקרה של המשנה יש בבית שני כלים המוקפים צמיד פתיל, ובתוך כל אחד מהם כחצי זית מן המת. המשנה קובעת שהבית טמא, אף על פי שכל אחד מהכלים נשאר טהור. לפי ההבנה שהטומאה מתפשטת במרחב, קשה להסביר מדוע הבית טמא במקרה זה. שהרי כל אחד מחלקי המת סגור בתוך חלל משל עצמו, ואינו יכול אפילו להתחיל בתהליך ההתפשטות, שכן אין בו שיעור לטומאה.[115]
לעומת זאת, לפי ההבנה שהחלל שבו נמצא המת מוגדר כאוהל המת, הדברים מתבארים היטב. כל אחד מחלקי המת נמצא בתוך כלי משל עצמו, אך באותה העת הוא נמצא גם בבית, כיוון שדרך הטומאה לצאת וחלל הכלי נספח לבית. לכן בבית כולו יש בסך הכול כזית מן המת, וממילא הוא מוגדר כמקומו של המת ונטמא. לעומת זאת, כל אחד מחלקי המת אינו נמצא בתוך חלל הכלי השני, לכן בתוך כל אחד מהכלים יש רק כחצי זית, והם נשארים בטהרתם.
שמעוני גרטי
ייחודו של התנור בהלכות טומאה וטהרה
פתיחה
א. קושייתו של הרמב"ם
ב. תירוצי הרמב"ם והראב"ד
ג. תנור וכלי חרס
ד. יישומים
פתיחה
חלק הארי של מסכת פרה מוקדש לתיאור הקפדות ומעלות מיוחדות שתוקנו לגביה ביחס לטומאה וטהרה. אנו מוצאים בדינים של מי החטאת (וכן ביחס לפרה, לאפר, ועוד ועוד) חומרות רבות שאין כדוגמתן בתחומים אחרים בהלכות טהרות.[116]
בשורש הדבר עומדת אחת המחלוקות המפורסמות שבין הצדוקים והפרושים. לדעת הפרושים, טבול יום כשר בפרה. הצדוקים חולקים, והם סבורים שפרה נעשית דווקא במעורבי שמש.
כתגובת נגד לעמדה הצדוקית, היו הפרושים מטמאים את הכהן השורף את הפרה ממש לפני שריפתה.[117] לאחר מכן היה הכהן טובל, והופך לטבול יום. עתה יכול היה הכהן לעשות את הפרה האדומה:
ומטמאים היו את הכהן השורף את הפרה, מפני הצדוקים; שלא יהיו אומרים – במעורבי שמש היתה נעשית (פרה פ"ג מ"ז).
בהלכה החריגה, שעל-פיה היו מטמאים את הכהן לפני עשיית הפרה, גלומה גם סכנה מסוימת. קיים חשש שאנשים יזלזלו בטהרה הנדרשת לגבי הפרה האדומה אם יראו שכהן טמא שורף אותה. לפיכך, תיקנו חכמים תקנות רבות של חומרה והקפדה יתרה ביחס לפרה:
...שעשו בה מעלות הרבה בשביל הזלזול הזה, שהיו מטמאין כהן השורפה לעשותו טבול יום (רש"י חגיגה כג ע"ב, ד"ה לא חידשו).
התקנות הללו רבות ומגוונות, והן מקיפות כמעט כל תחום שקשור לפרה, החל מן התינוקות שממלאים מים לקידוש, המשך בנוהגי הטהרה המופלגים של הכהן העוסק בפרה,[118] וכלה בדינים מיוחדים הקשורים להעברת הטומאה (בעיקר ביחס למי החטאת עצמם).
הדין שבו נבקש להתמקד קשור לטומאתם המופלגת של מי החטאת. בהקשר זה נצביע על סתירה לכאורה בין שתי משניות. הקו שבו נבקש לתרץ את הסתירה ישקף הבדל בין תנור לבין שאר הכלים.
א. קושייתו של הרמב"ם
מובא במשנה במסכת פרה:
המקדש מי חטאת לא ינעל את הסנדל, שאם נפלו משקין על הסנדל – נטמא וטמאהו... נפלו משקין על בשרו – טהור, נפלו על כסותו – נטמאת וטמאתו...
(פרה פ"ח מ"ב).
משנה זו פותחת סדרה של משניות הנשענות על אותו עיקרון – 'מטמאיך לא טימאוני, ואתה טימאתני'. לעיקרון זה יש דוגמה נאה הקשורה לטומאת משקין, וזו הדוגמה שנידונה במשנה שציטטנו.
אנו יודעים שמשקין טמאים אינם מסוגלים לטמא אדם,[119] אך יש בכוחם של משקין טמאים לטמא כלים. דין נוסף שיש להיות מודעים אליו קשור אף הוא לחומרה מיוחדת של דיני פרה אדומה. החומרה הזו קובעת שגם משקין שנעשו על טהרת תרומה וקודש נחשבים כטמאים לעניין פרה אדומה. ממילא, משקה סתמי נחשב כטמא. עתה נוכל לבאר את המשנה באופן פשוט.
אם ייפלו משקין כלשהם על סנדל של אדם המקדש מי חטאת, הרי שהם יטמאו את הסנדל. משקין סתמיים נחשבים כטמאים לעניין פרה אדומה, ומשקה טמא מסוגל לטמא כלי כמו סנדל. עתה, לובש הסנדל יחזור ויקבל טומאה מכוח הסנדל, שהרי כלים טמאים מטמאים אדם.
קיים כאן פרדוקס מסוים, שכן אם המשקין היו נופלים ישירות על בשרו של האדם הוא היה נשאר טהור. פרדוקס זה בא לידי ביטוי באמירה המשנאית – 'מטמאיך לא טימאוני, ואתה טימאתני'.[120]
המשנה נוקטת שתי דוגמאות. האחת היא דוגמה של סנדל, ואילו הייתה המשנה מסתפקת בה היינו עשויים לחשוב שמדובר בדין מיוחד הקשור למדרס. אך המשנה מוסיפה גם דוגמה של בגד. נראה, אם כן, שמדובר בדין כללי שאיננו מיוחד דווקא לטומאת מדרס.
המשנה קובעת טומאה מיוחדת למי שנגע דווקא בידו בתנור. משמע, כלי כמו תנור שנחשב טמא לעניין פרת חטאת[121] אכן מטמא את האדם, אולם זאת אך ורק אם המגע התבצע בידו של האדם. אם האדם נוגע בתנור ברגלו אין הוא נטמא במסגרת מעשי הפרה.
משנה זו עומדת, לכאורה, בסתירה למשנה המובאת לעיל מפרק שמיני. הרי שם ראינו שהכלים מטמאים את האדם, ואפילו אם נגעו בחלקים שונים בגופו. הסנדל, למשל, נוגע ברגלו של האדם. לפי כללי המשנה בפרק העשירי לא אמורה לחול בו טומאה. הבגד שנידון שם נוגע בגופו של האדם ולא בידיו (שהרי מדובר על מצב שבו המים לא היו מטמאים את האדם, כלומר בבשרו ולא בידיו). מדוע, אם כך, נוצרת טומאה, בניגוד לדברי משנתנו בפרק העשירי?
הרמב"ם בפירושו למשנה מתייחס לבעייתיות זו:
ואני תמה על היות נוגע בתנור הטמא לחטאת ברגלו טהור, והרי הכלל אצלנו שכל הנוגע בכלי הטמא לחטאת – ואפילו נגע באיזה אבר שיהיה מגופו – הרי זה נטמא לחטאת, ואפילו היה אותו הכלי שנטמא במשקין כמו שבארנו בפרק השמיני....
נבקש כאן להציע פתרון מסוים לבעיה. יסוד הפתרון בהבחנה בין התנור לבין שאר כל הכלים שנידונים במסכת כלים. אך בטרם נציע את החילוק הזה, נבחן את שני כיווני הפתרון העיקריים שמופיעים בראשונים.
ב. תירוצי הרמב"ם והראב"ד
אפריורית, אפשר לתרץ את סתירת המשניות בשתי דרכים. ניתן לומר ששורת הדין העקרונית כַּמשנה בפרק העשירי, ואין לטמא את האדם אם נגע בשאר גופו. אף על פי כן, מחמירה המשנה בפרק השמיני מכיוון שיש ייחודיות בסנדל ובבגד.
לחלופין, ניתן לקבוע ששורת הדין העקרונית מורה להחמיר כמשנת הפרק השמיני. את הדין המיוחד של משנת הפרק העשירי יש לבאר על רקע מעמד מיוחד שקבעו חכמים בתנור.
הראב"ד נוקט בכיוון הראשון:
שלא חשו על משקין אחרים, אלא שמא יפלו מאותן משקים על הסנדל... וכן בכסותו אמרו... (השגת הראב"ד, הלכות פרה אדומה פי"ג ה"ג).
נראה שהראב"ד מנסח כאן דין מיוחד בטומאת מדרס. אמנם המדרס הקלאסי הוא הסנדל בלבד, אך מלשון הראב"ד עולה שגם הדין בכסות קשור לייחודיותה של טומאת מדרס. מכל מקום, ברור מדברי הראב"ד שיש כאן חומרה מיוחדת הקשורה דווקא למלבושי האדם.[122]
בטעם הדבר ניתן לצעוד בשני אפיקים. האחד עקרוני, ולפיו יש לצרף את דין המשנה בפרק השמיני להלכות רבות נוספות שמותאמות לטומאת מדרס דווקא, מעבר לשאר הטומאות של דיני כלים.[123] השני מציאותי יותר, ולפיו דווקא בבגדים ובמנעלים יש חשש סביר לנפילת מים בהסח הדעת ולטומאתו של האדם, מה שאין כן בשאר כלים, שקל להימנע ממגע הגוף בהם.[124]
לעומת הראב"ד, נראה מדברי הרמב"ם שדווקא משנת התנור היא בגדר יוצא הדופן. אמנם, הרמב"ם לא דן דווקא את התנור ככלי ייחודי, אלא את כל כלי החרס. אלו דבריו בפירוש המשנה:
והנראה לדעתי בטעם הדבר, מפני שסוג זה של כלים אינן נעשין לעולם אב הטומאה לטמא אדם, כלומר – כלי חרש, שדין התנור ודינם שוה לכל דבר
(פ"י מ"ד).
הרמב"ם משווה את דין התנור לכלי החרס.[125] אלו מיוחדים בכך שרק הנוגע בהם בידו נטמא לחטאת, אך הנוגע בהם ברגלו (או בשאר גופו) נשאר טהור לחטאת. נראה שהרמב"ם דן אותם כמו אוכלין ומשקין.
אנו יודעים שאוכלין אינם נעשים אב הטומאה לעולם.[126]ביחס לאוכלין ומשקין קובעת המשנה דין דומה לדינו של התנור. דהיינו, יש חילוק בין נוגע בידו (שנטמא) לבין נוגע ברגלו או בשאר גופו (שאינו נטמא).[127] גם כלי החרס אינם נעשים אב הטומאה לעולם, ולכן גם בהם סביר ליישם חילוק דומה.[128]
יש להעיר שתי הערות ביחס לתירוצו של הרמב"ם. ראשית, בפשט המשנה יש התייחסות ממוקדת לתנור, ולא לכלי חרס באופן כללי. שנית, הרמב"ם עצמו בחיבורו הגדול איננו נוקט את החילוק שהציע בפירושו למשנה, למצער לא בצורה מפורשת. הוא מביא להלכה את דינו של הסנדל, וקובע ביחס לתנור את הקביעה הבאה:
... וכן אם נגע בידו בתנור, וכיוצא בו משאר כלים שאינם טהורין לחטאת – נטמא כולו (הלכות פרה אדומה פי"ג ה"י).
מפרשי הרמב"ם תהו על דבריו אלו. יש הרוצים להסביר שהביטוי 'כיוצא בו משאר כלים' מכוון בדיוק לתירוצו של הרמב"ם בפירוש המשניות. כלומר, דווקא כלי חרס, שהם 'כיוצא בו' לגבי תנור. מנגד, יש שרצו לפרש את פסיקתו של הרמב"ם בבגד ובסנדל ביחס ליד דווקא, ולא למגע בשאר הגוף. כך או כך, יש עדיין מקום לעיון ביחס לסתירת המשניות.
ג. תנור וכלי חרס
נראה לומר שהתנור שונה במהותו משאר כלי חרס.[129] למעשה, נבקש לטעון שהתנור כלל איננו מוגדר ככלי,[130]בעיקר בשל היותו מחובר לקרקע.[131] עקרונית, אין קבלת טומאה במחובר לקרקע.[132] המחובר לקרקע גם אינו יכול להיות בגדר של 'כלי'.[133]
טומאת התנור היא טומאה מיוחדת, שנאמרה דווקא בו. למעשה, התנור שובר יסודות מהותיים נוספים בדיני טומאה וטהרה. למשל, אנו יודעים שכלי אבנים אינם מקבלים טומאה.[134] אף על פי כן, חלקים מסוימים בתנור עשויים לקבל טומאה גם אם הם עשויים אבן.[135]
הרעיון העקרוני שעומד מאחורי סברה זו קשור להקצנה מסוימת של הגדרת כלי בהלכות כלים. קיים מתח מתמיד בין החומר שממנו עשוי הכלי ובין החלל ששולי הכלי ודפנותיו אוצרים. ניתן לתהות האם החומר שממנו עשוי הכלי רק מגדיר את ה'תוך', והכלי האמיתי הוא החלל שבפנים; או שמא הכלי הוא החומר, והחלל הוא אוויר בעלמא.
נראה שיש הבדל בין סוגים שונים של כלים לעניין זה. ככל שהחומר חשוב יותר, יקר יותר וקשור מהותית לעולמו של האדם, כך מתבלטת חשיבותו. ככל שהחומר נחות יותר, מוסבת משמעותו של הכלי לחלל שבתוכו.
בקצה הקשת עומדים כלי מתכת. כלים אלו עשויים מחומר יקר, ומטרתם במקרים רבים מיועדת לנוי. לפיכך, עיקר הכלי מתמצה בחומר שלו ולא בחללו; משום כך, גם פשוטי כלי מתכות מקבלים טומאה מן התורה.[136]
בקצה השני של הקשת עומדים כלי חרס. אלו כלים פשוטים וזולים, ואין כמעט משמעות לחומר שלהם. בעולם העתיק, נדמו הכלים הללו לכלי הפלסטיק החד-פעמיים של ימינו. נראה מן הגמרא שהם היו זולים, ונשברו בקלות. כמובן, אין טעם לתקן אותם. הגמרא מתארת: "...כי הא דרבה זבין להו מאני גזיזי דפחרא לבניה, ומתברי להו" (יומא עח ע"ב). כלומר, רבה היה קונה לבניו כלי חרס סדוקים על מנת שישחקו בהם וישברו אותם. קיצורו של דבר, החומר בכלי חרס הוא זול ושביר. לכן, עיקר משמעותו של הכלי היא בחלל שבתוכו. אכן, פשוטי כלי חרס אינם מקבלים טומאה.[137]
לפי הסברה שנציע, התנור הוא 'גבול הגזרה' הקיצוני של סברה זו. התנור איננו כלי, והוא עשוי מחומר חסר חשיבות לחלוטין. כל משמעותו של התנור היא בכך שהוא אוצר אוויר חם בתוכו.
נדגיש – גם כלי חרס רגיל משמעותי בעיקר לעניין חללו ובית קיבולו, אך בתנור כל המשמעות היא בחלל, שהרי כל פעולת התנור נעשית על ידי החום שבתוכו. החומר שממנו עשוי התנור נחוץ, כביכול, רק כדי שהאוויר החם יהא אצור בתוכו ולא ידלוף.
ד. יישומים
את העיקרון שניסחנו בסעיף הקודם ננסה ליישם במספר הקשרים הלכתיים בדיני טהרות. הבדלנו, ברמה העקרונית, בין התנור לשאר כלי החרס. ייתכן שהבדל זה מבאר את הניסוח של המשנה הבאה:
האוכל מנבלת עוף טהור והיא בבית הבליעה – מטמא שנים ופוסל אחד. הכניס ראשו לאויר התנור – טהור, וטהור התנור... (זבים פ"ה מ"ט).
במשנה נאמרו שני דינים ביחס לתנור. הדין השני קובע שטומאת נבלת עוף טהור בבית הבליעה איננה מתפשטת לחלל האוויר שראש האדם מצוי בו. אך אנו מעוניינים בדין הראשון, הקובע שהאדם עצמו טהור. המפרשים מבארים שמדובר באדם שלא בלע את נבלת העוף הטהור, אלא רק הכניס את ראשו לתוך אווירו של התנור כאשר נבלת עוף טהור בפיו:
אותו האדם טהור כל זמן שלא בלעה, ולא נאמר כיוון שהיא מכוסה והרי היא חבויה בתוך אוויר התנור יהיה זה כמו הבליעה... (פירוש המשניות לרמב"ם שם).
לפי הרמב"ם דברי המשנה נועדו לשלול הבנה מעניינת ומיוחדת, שלפיה עצם מציאות ראש האדם באוויר התנור תיחשב כבליעה. נשים לב גם שהמשנה נקטה דווקא בדוגמה של תנור, ולא בדוגמה של אוויר כלי כלשהו (אפילו לא באוויר כלי חרס). אנו נטען שיש קשר בין שתי הנקודות הללו.
כפי שנאמר לעיל, לתנור יש ייחודיות במעמדו. כל מהותו של התנור בחלל אווירו. על בסיס ייחודיות זו עולה הווה-אמינא בתנור, ודווקא בתנור, שלפיה נגדיר את ראש האדם שנמצא בחלל התנור כמצב של בלוע. למסקנה אין הדבר כך, אולם ההווה-אמינא עולה דווקא בתנור, מפאת אופיו המיוחד.
באופן דומה נוכל לדון את הסוגיה הבאה במסכת שבת. הגמרא מתארת חזון עתידי, ובו אישה נוטלת כיכר של תרומה ומחזרת על בתי כנסיות ועל בתי מדרשות על מנת לדעת את רמת הטומאה שלה. הספק שבגללו אין יודעים את התשובה, האם הכיכר הופכת לראשון או שני, מתואר בסוגיה:
מסתפקא להו הא דאמר ליה רב אדא בר אהבה לרבא – ליחזייה האי תנורא כמאן דמלי טומאה, ותיהוי פת ראשונה... (שבת קלח ע"ב).
רבא משיב לרב אדא בר אהבה בברייתא האומרת שלא רואים את האוויר של כלי חרס כמאן דמלי טומאה. אולם ייתכן שקושייתו של רב אדא התמקדה בתנור דווקא. כלומר, בכלי חרס באופן כללי יסכים רב אדא בר אהבה שהחומר עצמו נטמא ורק אז מטמא את הכיכר, ומשום כך היא הופכת שנייה. אולם בתנור, כך מסתפק רב אדא, ייתכן שיש דין שונה.
כפי שבואר לעיל, יש מקום לחשוב שטומאת התנור ממוקדת בחללו בלבד. בלשונו של רב אדא – ליחזייה האי תנורא כמאן דמלי טומאה. אם כך, אין אנו צריכים לדפנות התנור כלל בתהליך העברת הטומאה, ויש מקום לספק שמא הכיכר והפת שבתוכו יהפכו לראשון.
היישום הבא שנבחן בוקע ועולה מתוך דברי התוספות במסכת עבודה זרה. הגמרא בעבודה זרה בדף לד ע"א קובעת שכלי חרס איננו יוצא מידי דופיו (או דופנו) לעולם. התוספות מעמתים את הקביעה הזו עם המשתמע מן הגמרא בזבחים צו ע"א, שלפיה יוצא (ברמה העקרונית) שהחזרת כלי חרס לכבשן והסקתם מחדש תטהר אותם. תוספות מבינים שעקרונית דין זה נכון, אלא שאין זה קרוי 'יוצא מידי דופיו':
ואומר רבנו תם דאין זה נחשב יוצא, דאדרבה – כלי אחר חשבינן, ופנים חדשות באו לכאן... (ד"ה שאינו).
מדברי תוספות ברור שהסקת כלי חרס מחדש בכבשן תטהר אותם, ועל רקע זה מתקשים התוספות בפשט פסוקי התורה ביחס לתנור וכיריים. מדוע ציוותה התורה לנתץ אותם, אם ניתן להחזירם לכבשן ובכך לטהרם? התשובה העקרונית של התוספות נעוצה בחילוק בין תנור וכיריים לשאר כלי חרס:
ואומר ר' שמשון משנ"ץ דודאי גבי קדרות של חרס דאין דרכן בהיסק, כי מחזיר להו בכבשן שייך למימר אלו אחרים הם, אבל תנור וכירים שאיסורן בא על ידי היסק – אין יוצא בהחזרת אותן לכבשן, ולא נקרא כלי אחר.
לדברי ר"ש משנץ יש הבדל בין תנור לבין שאר כלי חרס. הנימוק שבו נאחז הר"ש משנץ הוא שינוי שם הכלי על ידי ההיסק (בכלי חרס רגילים קיים שינוי, בעוד בתנור ובכיריים לא). לצד דבריו נוכל להוסיף עוד טעם, על בסיס הדברים שעלו בסעיפים הקודמים. לאמור – בתנור וכיריים, כשאין כמעט שום משמעות לחומר של הכלי עצמו, לא יועיל ההיסק. גם אם בעקבות ההיסק אנו אומרים שפנים חדשות באו לחרס שמרכיב את הכלי, אין בכך תועלת לתנור עצמו.
לייחודיות זו של התנור, כפי שראינו, יש השלכות שונות. בין השאר, ניתן לבאר דרכה את סתירת המשניות שבה פתחנו. עקרונית, מי שנוגע בכלי (טמא ממש, או אפילו טמא רק לחטאת), בין בידיו ובין בכל גופו, טמא לעניין פרה אדומה. כך עולה מדברי משנת הפרק השמיני במסכת פרה.
אך תנור – שאני. החומר שממנו עשוי התנור כה חסר משמעות, עד שהגזירה תוקנה רק ביחס לנוגע בידו. מי שנוגע בתנור ברגלו בעצם לא נגע בכלי. הוא בעט במשהו שמהווה כמעט חלק מן הקרקע,[138] ועל כן לא תיקנו לגביו את אותה גזירה מחמירה שמאפיינת כלים ביחס למי חטאת.
בשדה ספר
בעז אופן
ספר 'איזהו מקומן' על מסכת מנחות
אוצר ציונים, הערות ומראי מקומות דף על דף לפי סדר הגפ"ת על כל מסכת מנחות. מאת הרב יהודה אריה פרידלס, בני ברק תש"ע; 911 עמ', כולל מפתח נושאים.
"עת לעשות לה' הפרו תורתך"... תניא, הלל הזקן אומר: בשעת המכניסין – פזר, בשעת המפזרים – כנס (ברכות סג ע"א).
דרכה של תורה שבעל-פה להתפזר בכתבים ובבתי מדרש שונים, ואכן מדי פעם מתעורר מחדש הצורך לכנס את כל החומר הפזור אל חיבור אחד. כך עשה רבי יהודה הנשיא כשקיבץ את המשניות לשישה סדרים, וכך עשו חותמי הגמרא. משנחתם התלמוד, נתמעטה הסמכות לעריכת חיבורים חדשים, אך מלאכת קיבוץ החיבורים הפזורים אל מקום אחד לא פסקה. הדוגמה המוכרת ביותר של קיבוץ וכינוס חיבורים אל מקום אחד הלא היא ה"שיטה מקובצת" לרבי בצלאל אשכנזי, שכינס הערות ראשונים על סוגיות הגמרא אל חיבור אחד.
בדורות אחרונים, עם ריבוי כתבי ה'אחרונים', התגבר צורך זה שבעתיים. לעתים נדרש הלומד המבקש לעיין בכתבי הראשונים והאחרונים לטרוח ולחפש בספרים שונים ולו רק כדי לדעת האם קושיה שנתקשה בה בעת לימודו נידונה כבר בעבר. על גבי זה כמובן מיתוסף הקושי בהשגת הספרים שלא כולם נמצאים בהישג ידו של הלומד (בדיחה מרירה המתארת את הבעייתיות שבדבר קובעת שמתוך עשר שנות לימודיו של אדם בישיבה, חמש שנים הוא חיפש ספרים...).
לפני שנים רבות החל 'מכון ירושלים' בפרויקט איסוף וקיבוץ של השקלא וטריא על כל סוגיה וסוגיה לפי סדר הש"ס, בספר בשם "אוצר מפרשי התלמוד". מטבע הדברים, המסכתות הראשונות שזכו להיכלל בפרויקט זה הן 'המסכתות הישיבתיות' מסדרי מועד, נשים ונזיקין. הספר איזהו מקומן גואל את מסכתות קודשים מדחיקתן לקרן זווית.
הפעם מדובר בספר למדני 'קלאסי', ללא יומרה 'להוריד את התורה לעם' או להמחיש את סדר עבודת הקרבנות שאינו מוכר מחיי היום-יום. עיקר ייעודו של החיבור מופנה כלפי אנשי הספר המורגלים בסגנון הלמדני של ה'אחרונים'. אך דומה שזוהי דווקא הבשורה החבויה בו – חזרתו של סדר קודשים אל מקומו הראוי בארון הספרים היהודי.
הכרך הנוכחי, שעוסק במסכת מנחות, מצטרף אל קודמו – מסכת זבחים – שיצא בשנת תשס"א.
על כל עמוד ועמוד מדפי הש"ס מסכם המחבר את עיקרי הדיונים בראשונים (שבענייני קרבנות וקודשים רבים מהם נכתבו דווקא בפירושים לתורה!) ובאחרונים, כשמדי פעם מוסיף עליהם המחבר נופך משלו. בכל עמוד ועמוד דן המחבר תחילה בדברי הגמרא, לאחר מכן בפירוש רש"י, ולאחר מכן בפירוש התוספות – כמקובל בחלק מספרי האחרונים. המחבר אינו מסתפק בהתמקדות בסוגיה הנוכחית, אלא מביא הקבלות והשוואות בין סוגיות שונות במסכת, ובש"ס בכלל. גם שתיקתו של הרמב"ם ממסקנות שלכאורה עולות מדברי הגמרא זוכה לעתים להתייחסות מפורטת. במקומות רבים החליט המחבר שלא להרחיב יתר על המידה, והסתפק בהערה קצרה כגון: "עיין תמיהת השפת אמת", או "עיין רגמ"ה שמפרש בעניין אחר".
בסוף הספר הוסיף המחבר מפתח נושאים מפורט לפי סדר הא-ב לסוגיות המוזכרות במסכת והנידונות בהרחבה בספר.
אין ספק שספר מסוג זה, למרות הסגנון השמרני והלמדני שלו (בניגוד לספרי "מכון המקדש" למשל), מצטרף לכל המפעל של תחיית לימוד ענייני המקדש וקודשיו, ומהווה נדבך נוסף בבניין המקדש במהרה בימינו.
תגובות
הרב צבי שלוה
אכן "הכל בכתב"! (תגובה למאמרו של הרב איתי אליצור, "האמנם 'הכל בכתב'?", גיליון כ"א)
הגמרא מביאה בכמה מקומות את הפסוק (בדברי-הימים א' כ"ח, יט): "הכל בכתב מיד ה' עלי השכיל" כמקור לכך שאין לעשות שינויים בבית המקדש גם כשיש לכך סיבות הלכתיות.[139] בגיליון כ"א כתב הרב איתי אליצור (להלן הר"א) מאמר שכותרתו: "האמנם 'הכל בכתב'?". הר"א טוען שלמעשה לכלל הזה אין תוקף הלכתי או שהוא מוגבל רק למקרים מסוימים. ברצוני לחלוק על מסקנותיו. יש לציין שלסוגיה זו קיימות השלכות מעשיות בעניין בניין בית המקדש השלישי בב"א.
"הכל בכתב" – כלל מחייב
הר"א פותח את מאמרו במסקנה המתבקשת מסוגיות הש"ס: "כלל נקוט בכמה מקומות בש"ס, ולפיו פרטי בנין בית המקדש ותבניתו נמסרו לדוד ברוח הקודש ואין לשנותם כלל". אמנם, במאמרו מנסה הר"א להוכיח שאין לכלל זה תוקף הלכתי מכך שהיו שינויים בין משכן משה למשכן שילה, בין המשכן לבית המקדש הראשון ובין בית המקדש הראשון לשני. אולם, מכיוון שהגמרא הביאה כלל זה תוך התעלמות מכל אותם שינויים המוזכרים בפשטי המקראות, כנראה השינויים בין בתי המקדש אינם סותרים את כלל 'הכל בכתב'. נראה שהסיבה לכך היא מפני שאותם שינויים נעשו על פי הוראת נביא, והכתוב האוסר שינויים עוסק בשינויים הנעשים משיקולים הלכתיים. בית המקדש הראשון נבנה על פי הנבואה שניתנה לדוד, יחזקאל התנבא כיצד ייראה הבית השלישי, ובוני הבית השני "בנוהו כבנין שלמה ומעין דברים המפורשים ביחזקאל" (רמב"ם הל' בית הבחירה פ"א ה"ד). ואכן, בהקדמה לפירוש המשניות הביא הרמב"ם את דברי דוד המלך – 'הכל בכתב מיד ה' עלי השכיל' – בנוגע לבית שני.[140] בעניין מקדש הורדוס אין לנו ידיעות ברורות על שינויים, ובכל מקרה גם אם היו כאלה מסתבר שלא נעשו בהסכמת החכמים. גם השינויים שהיו במשכן בהיותו במקומות השונים מסתבר שנעשו על פי נבואה.
ראיה נוספת מביא הר"א מהמשנה בשבועות האומרת שניתן להגדיל את שטח העזרה. התוספות שם מבינים שגם נושא זה הוא בהתאם לכללים של 'הכל בכתב' ("אלא שקרא אשכחו ודרוש"), ולשיטתם גם לפי משנה זו אין היתר לעשות זאת ללא דרשת המקרא. אמנם הרמב"ם (הל' בית הבחירה פ"ו) לא מזכיר את הצורך בדרשת המקרא כדי להוסיף על העזרות, אך נראה שלשיטתו הכלל של 'הכל בכתב' נאמר רק לגבי עריכת שינויים במבנה המקדש, ולא לגבי שינוי שטח העזרה. הגדלת שטח העזרה אפשרית בתנאים מסוימים (למרות שהיא גוררת שינוי באורך חומות העזרה).
הר"א טוען שאילו 'הכל בכתב' היה הלכה פסוקה, אי אפשר היה לבטל אותה על ידי 'קרא אשכחו ודרוש'. לזאת יש להשיב שגם אם לא נבין כיצד 'קרא אשכחו ודרוש' מפקיע את דין 'הכל בכתב' (וראה עוד להלן), ברור מהגמרא שלולא אותה דרשה השינויים היו אסורים.
ראיה נוספת מביא הר"א משינויים המוזכרים במשנה ביחס לכיור, לידות הכלים, לתליית נברשת הזהב על פתחו של ההיכל ולדלתות העזרה. אמנם, מכך שהגמרא לא תמהה על שינויים אלו כפי שתמהה בשינויים האחרים, ניתן להסיק שהאיסור לשנות נאמר רק על המבנה ועל המזבח ולא על כלים אלו, ואין להביא ראיה מהם.
בהמשך טוען הר"א שהרמב"ם לא פסק כלל זה להלכה שהרי לא הביאוֹ ביד החזקה, אולם הרמב"ם פוסק את כל פרטי בניין המקדש וכליו להלכה, חלק מהם לעיכובא ורובם למצווה, ומהיכי תיתי לומר שיהא מותר לנו לשנות את ההלכה?! אמנם היתה הווא-אמינא בגמרא שמסיבות מסוימות ניתן יהיה לעשות שינויים, אך גם לגבי שינויים אלו דחתה הגמרא את האפשרות לעשותם מפני שהם נוגדים את מידות המזבח שנמסרו בנבואה, ומכיוון שהווא-אמינא זו נדחתה הרמב"ם לא מזכיר זאת.
בסיום המאמר מסיק הר"א ש'הכל בכתב' פירושו שאסור לשנות את המקדש לפי הצרכים המשתנים, אבל מותר לעשות שינויים קבועים כדי לרומם את בית א-לוהינו. ברם, בדברי הגמרא אין רמז לכך שסיבת השינוי או קביעותו משפיעות על ההיתר לשנות. יתרה מכך, השינויים שהגמרא הציעה ודחתה נועדו לצורך קיום ההלכה, ומדוע ייגרע צורך זה מהצורך לפאר את הבניין? ועוד, הרי גם אותם צרכים הלכתיים הם קבועים ולא משתנים! לגבי ביטול מלח או עפר על המזבח, כותב הר"א שטעם האיסור הוא משום ששינוי זה נחשב לשינוי זמני למרות שהמלח יבוטל, מפני שהביטול הוא 'פיקציה' הלכתית. ומה בכך? הרי זה שינוי שייערך באופן קבוע ומדוע לאוסרו אם הוא מאפשר את קיום ההלכה?
לכן נראה ש'הכל בכתב' הוא כלל מחייב.
ההבדל בין המקדש לשאר המצוות
כדי לבחון את המשמעות של "הכל בכתב" יש לשאול מה היה המצב לולא כלל זה. נבחן כמשל את הלכות עבודת המקדש שעליהן לא נאמר 'הכל בכתב'. הלכות אלו נחלקות לשלושה סוגים: א. דינים שהם לעיכובא; ב. דינים שהם למצווה, ואם לא עשה לא עיכב;[141]ג. עניינים (נדירים) שהינם בבחינת מנהג ואינם חובה כלל.[142]
נראה שגם בהלכות בניין בית המקדש וכליו קיימים שלושה סוגים אלו: יש דברים שהינם מעכבים; יש דברים שהם למצווה; ויש דברים שאינם מחייבים כלל.[143] ההבחנה ביניהם משמעותית מאוד, ותעמוד בע"ה בפני בוני הבית במהרה בימינו.
לאור דברים אלו, שלפיהם לא ניתן לשנות את מידות הבית והמזבח כפי שלא ניתן לשנות את ההלכות שבתורה, נשאלת השאלה – מה מחדש הכלל של 'הכל בכתב' ומדוע הוא נאמר דווקא לעניין המקדש?
שאר חלקי התורה נמסרו למשה בכתב ובעל-פה ואינם ניתנים כלל לשינוי. דרישת הפסוקים, התקנות והגזירות נמסרו לחכמים, אך לנבואה אין עסק בהם, שהרי 'לא בשמים היא'. שונה הוא בית המקדש, שכן מקומו ומבנהו לא נכתבו בתורה אלא נמסרו לנבואה או הועברו בעל-פה (או בכתב – במגילת המקדש שבה פורטו המקדשים המתאימים לכל דור, ומגילה זו נמסרה לנביאים). שיקולים הלכתיים אינם סיבה לעריכת שינויים מהותיים בבניין המקדש והמזבח, ומכיוון שמידות המזבח נמסרו על פי נבואה, אי אפשר לבטל עפר או מלח על-גבי המזבח מסיבות הלכתיות. כמו כן שערי העזרה, מספרם ומקומם נקבעו על פי נבואה, ואסור להוסיף פשפש לצורך המצורעים. כן בעניין הגזוזטרה – בנייה נוספת לצורך הלכתי אסורה כי היא סותרת את הנבואה. בכל המקומות הנ"ל העיקרון זהה – המקדש נבנה בהנחיה נבואית ואין לשנותה מסיבות הלכתיות.[144]
'קרא אשכחו ודרוש'
ראשונים ואחרונים התחבטו בשאלה כיצד דרשת המקראות ("קרא אשכחו ודרוש") יכולה להפקיע את דין "הכל בכתב", ובאילו תנאים ניתן להפקיעו.[145] נתמקד בשיטתו של הר"מ פיינשטיין באגרות-משה, שלדבריה אין כאן 'הפקעה' במובן הרגיל:
ופשוט שכוונת התירוץ הוא שלכן הוא כמפורש שצריך לעשות הזיזין והגזוזטרא ולא הוצרך להיאמר זה על ידי גד החוזה ונתן הנביא שהודיעו להם על פי ה' מלאכת התבנית והוי גם זה ממילא בכלל 'הכל בכתב'(או"ח ח"א סי' ל"ט).
כלומר, 'קרא אשכחו ודרוש' אינו הלכה המְשנה נבואה, אלא הוא בכלל הנבואה ואין כאן חריגה מהכלל של 'הכל בכתב'. אי אפשר לשַׁנות דברים שניתנו בנבואה בעניין מבנה המקדש אלא אם כן יש לכך רמז בפסוקים שגם הם למעשה חלק מהנבואה.[146]
ברשב"א ובריטב"א בתחילת מסכת מגילה מובאים דברי התוספות (שלא נמצאים לפנינו) השואלים איך עזרא שינה את הכתב לכתב אשורי, והא כתיב 'אלה המצוות' – שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה, ומתרצים: "דהתם קרא אשכחו ודרוש דכתיב 'וכתב לו את משנה התורה הזאת' – כתב העשוי להשתנות". גם בעניין זה דרשת הפסוק ביטלה את האיסור לחדש, על ידי כך שגילתה שתקנה זו אינה נחשבת לחידוש. בכל אופן, הציווי שלא לשנות מפני ש'הכל בכתב' עומד בתוקפו, ואי אפשר לבטלו מפני צרכים משתנים ללא תוקף נבואי.[147]
לדורות, אם יאבד אחד מן הכלים או כשתעשו לי כלי בית עולמים, כגון שולחנות ומנורות וכיורות ומכונות שעשה שלמה – כתבנית אלו תעשו אותם.
אבל גודלו של המקדש ודברים נוספים כן השתנו על פי נביא. ומפרש שם בעל 'אור החיים' הקדוש:
כי יש לדעת כי כל בניין הבית והכלים לא עשאם שלמה כפי אשר נראה בעין שכלו לפאר אלא על פי נביא. וגם הנביא הגיד כי לא דברי נבואתו הגיד אלא דברי קבלתו. דכתיב בדברי הימים: "ויתן דוד לשלמה בנו תבנית האולם וגו' ותבנית כל אשר ברוח עמו וגו' הכל בכתב מיד ה' עלי השכיל כל מלאכת התבנית".
וכן כתב הרדב"ז (ח"ו סי' כא, רפ"ט) בעניין הכרובים שהוסיף שלמה:
וצריך שתדע שהכל מה שעשה שלמה על פי הנבואה עשה.
ובעל חתם סופר כתב:
כבר כתבתי במקום אחר שנתקשיתי על כל בנייני המקדשות, הראשון השני והשלישי במהרה בימינו, שאין אחד דומה לחברו והכל בכתב מיד ה' עלי השכיל על פי דוד ושמואל הרואה בניות ברמה, והשני על ידי חגי זכריה ומלאכי, והשלישי על ידי יחזקאל. וקשה, אין הנביא רשאי לחדש והיה להם לעשות כחצר המשכן במדבר! ושם אמרתי שזהו פירוש הפסוק בפרשת תרומה: "ככל אשר אני מראה אותך את תבנית המשכן ואת תבנית כל כליו וכן תעשו", ודרשינן פ"ב דשבועות (טו ע"א): "וכן תעשו – לדורות", ולפי עניות דעתי קאי אככל אשר אני מראה אותך כן תעשו לדורות, שלעולם אני מראה אתכם תבנית הבנין ההוא.[148] וכיוון שהקב"ה התנה בתחילה שיבנה כאשר אני מראה, אם כן אין כאן חידוש שחידש הנביא. ואולי גם בזה מיושב הא דעל פי נביא נבנה, כי בנין בית המקדש צריך להיות על פי נביא ככל אשר אני מראה
(חת"ס ח"א אור"ח סי' ר"ח).
כלומר, התורה אפשרה לשנות את צורת המקדש על פי נבואות הנביאים בעתיד, אך אין לשנות את צורתו ללא נבואה מפורשת.
דברים דומים כותב הראי"ה קוק (משפט כהן סי' צא) על ההבדל שבין צורת המקדש שניתנת לשינוי על פי נבואה ובין שאר מצוות התורה שאין לנביא רשות לשנותן ו"לא בשמים היא", אלא שהוא תולה זאת בדרשת הספרי (פרשת ראה פיסקה סב, ה) על הפסוק: "כי אם אל המקום אשר יבחר ה'" – "דרוש על פי נביא"; הרי שחידשה כאן התורה שענייני המזבח מסורים הם לנבואה.[149]
לדברי הרב זצ"ל הדבר לא רק מותר, אלא הכרחי. יש צורך בנבואה לחידוש העבודה, וכפי שכתב:
אי אפשר לגשת למעשה הקרבנות בלא הופעה של רוח הקודש גלויה בישראל[150]
(אגרות הראי"ה ח"ד סי' תתקצד, עמ' כד).
מה שנותר הוא לברר ולהבחין בין הדברים שנצטווינו עליהם בתורה באופן מוחלט, שאינם ניתנים לשינוי אפילו בנבואה (כגון תבנית הכלים כפי שרש"י מפרש את הציווי 'וכן תעשו'), ובין הדברים שנמסרו מראש לנבואה עתידית בכל בית מקדש עתידי. על הדברים מהסוג השני מוסבים דברי הגמרא שאין לשנותם משיקולים הלכתיים כיוון ש'הכל בכתב'. כמו כן צריך להבחין בין שני סוגים אלו שאינם ניתנים לשינוי על פי דעת אנוש ובין הדברים שאינם כלולים בציווי "וכן תעשו" ובציווי "הכל בכתב" – שבהם מותר שינוי גם ללא נבואה (כגון שינוי ידות הכלים ותליית נברשת של זהב).
מסקנה
כשם שפסיקת ההלכה באופן קבוע נמסרה לחכמי ההלכה והנבואה לא יכולה לשנות את ההלכה – 'לא בשמים היא' – כך מבנה המקדש והמזבח נמסרו לנבואה להורות כיצד לבנות כל בית ובית, ואין לשנותם מסיבות הלכתיות. "הכל בכתב מיד ה' עלי השכיל".
שיטת הרמב"ם ע"פ הצעתנו
שיטת הרמב"ם ע"פ לחם יהודה
שיטת הרשב"א
שיטת אביי אליבא דאבא שאול
שיטת הרמב"ם
על פי "אבן האזל"
פרופ' אשר ז' קאופמן
מיקום הצפון בעזרה
(תגובה למאמרו של הרב נחמיה רענן על השחיטה בצפון, גיליון כ"א)
רבי אליעזר בן יעקב חי בזמן שהיה המקדש קיים, והיה עד ראייה למתרחש בו (משנה מידות פ"א מ"ב). חז"ל נתנו גושפנקה לדבריו: "משנת ר‘ אליעזר בן יעקב קב ונקי" (בבלי יבמות מט ע"ב ובמקבילות) ו"הלכה כמותו" (רש"י שם).
על הסוגיה הנדונה, מובא בתורת כהנים (פרשה ו‘ פרק ב‘) נוסח קדום משנת ד' תתלג (1073): "צפונה לפני י"י שהצפון כולו פנוי דב‘ ר‘ ליעזר בן יעקב המזבח מכוון כנגד חצי פתחו שלהיכל וכנגד אחת מן הדלתות ומשוך כלפי הדרום".[151] האיור המצורף כאן ממחיש את הדברים, ואני מוסיף כמה הערות.
"הצפון": המקדש היה בנוי פחות או יותר לפי תוכנית סימטרית, ולכן ניתן לקבוע ציר המחלק את המקדש לשני אזורים – צפון ודרום. כל הנמצא באזור הצפוני נקרא צפון. "שהצפון כולו פנוי", משמע שאין חלק של המזבח שם. הצלע הצפונית של המזבח מתלכדת בציר הסימטריה.
המספר 11 מופיע פעמים הרבה במידות המקדש (משנה מידות פרק ה),[152] כגון אורך העזרה 187 אמה שהוא 11 כפול 17, או מקום דריסת רגלי ישראל 11 אמה. בעניין הנדון, המזבח והכבש אורכם 62 אמה, ולכן הרווח בין הצלע הדרומית של המזבח לכותל הדרומי של העזרה הוא 11/2 אמות.
מראה מלמעלה של עזרות המקדש השני ללא הלשכות מסביב והשערים, מלבד השניים במערב. ראש האיור מערב. הקו המרוסק מסמן את ציר הסימטריה
[1]על המבנה של סדר יום העבודה ושל מסכת תמיד עמדנו במאמר "הפיס", מעלין בקודש י'.
[2]אצטרמיטה – "הדלתות היו כדבר המסתובב ונכפל לאמצעו" (פירוש קהתי).
[3]כפי שאכן קורה מיד לאחר הפתיחה: "מי שזכו בדישון מזבח הפנימי והמנורה נכנסים להיכל" (תמיד פ"ג מ"ט).
[4]מעבר לעובדה שמשנת תמיד היא לפי שיטת חכמים, ישנם קשיים משמעותיים בשיטת רבי יהודה: לא ברור מנין למד רבי יהודה כי קירות המקדש חלולים, ולשיטתו לא ברור כיצד היו נועלים את דלתות ההיכל. לשיטת חכמים הן נעולות מבפנים על ידי נגר (תמיד פ"ג מ"ז), כלומר קורה המונחת לרוחב השער, וממילא הפתיחה יכולה להיעשות רק מבפנים. לשיטת ר"י, שלפיה הדלתות נפתחות מבחוץ, צריכה להיות צורת נעילה אחרת (או העדר נעילה). אולי יש לראות את דעתו בנוגע למבנה הדלתות כתוצאה של התנגדות עקרונית למשמעות הפתיחה כפי שמציגים אותה חכמים.
[5]כוונתנו להופעותיו בתפקיד תחבירי של נושא+נשוא, ולא להופעותיו כפועל בלבד, כדוגמת: "אחד מאלו בא לו אצל אלו" (פסחים פ"ט מ"י).
[6]בסיפור על רבי יהושע המתמודד עם ציוויו של רבן גמליאל – "בא לו אצל ר' דוסא בן הרכינס" (ראש השנה פ"ב מ"ט).
[13]בעל ה"מלאכת שלמה" כתב: "אותו שהיו מפתחות בידו בא לו לפשפש הצפוני ונטל את המפתח ופתח את הפשפש...", ולא ברור אם כוונתו לאחד משני הזוכים בדישון או למישהו שכלל לא נזכר עד כה.
[14]לשיטת ה"תפארת ישראל" היה זה בן-לוי, והוא אף מקשה על הסוברים כי היה זה כהן מגמרת ערכין י"א ע"ב. אולם ראה בשיטה מקובצת שם, המסיק כי כהן היה פותח את שערי ההיכל.
[15]ישנה פעם נוספת שבה הביטוי "בא לו" אינו מתייחס לדמות שכבר נזכרה, וזאת בתיאור הנפת העומר: "קצרוהו, ונתנוהו בקופות, הביאוהו לעזרה. היו מהבהבין אותו באור... נתנוהו לאבוב. ואבוב היה מנוקב, כדי שיהא האור שולט בכולו. שטחוהו בעזרה, והרוח מנשבת בו. נתנוהו ברחיים של גרוסות, והוציאו ממנו עישרון שהוא מנופה משלש עשרה נפה... בא לו לעישרון, ונתן שמנו ולבונתו, יצק, ובלל, הניף, והגיש, וקמץ, והקטיר. והשאר נאכל לכהנים" (מנחות פ"י מ"ד). במשניות המופיעות לפני משנה זו לא נמצא אזכור כלשהו לזהות האדם המבצע את הנפת העומר. כלומר, כהן כלשהו ביצע את עבודה זו, ולמרות זאת השתמשה המשנה בביטוי "בא לו".
אך יש להבחין בין המשנה בתמיד למשנה במנחות, שכן שם לא תואר אף כהן לפני הכינוי "בא לו", ולכן אין לנו ברירה אלא לפרש זאת על כהן שלא הוזכר עד כה. לעומת זאת, במקרה שלנו מופיע ביטוי זה אחרי כינויי ייחוס מפורשים, ולכן נראה שלא ניתן לייחס אותו לדמות שלא נזכרה עד כה.
[18]כפי שניתן ללמוד מסדר העבודה ביום כיפורים: "הביאו לו את התמיד, קרצו ומרק אחר שחיטה על ידו, וקבל את הדם וזרקו" (יומא פ"ג מ"ד) - הכהן הגדול מתחיל את השחיטה, ורק אחרי שמישהו מחליף אותו הוא פנוי לקבל את הדם.
[19]לפי הנתונים במסכת מידות, אם פותח השער צריך לקבל את הדם עליו לעבור את המרחקים הבאים: אולם – 11 אמה, עובי כותל האולם – 5 אמה, בין האולם ולמזבח – 22 אמה, סך הכול 38 אמה, שהן פחות מ-20 מטר.
[20]לפי דברינו יוצא שלא הזורק קיבל את הדם, ולכאורה קשה שהרי לא מצינו פיס על קבלת הדם. אך נראה שיש להסביר זאת בכך שהקבלה על ידי אחר היא רק צורך דיעבדי, שנולד עקב פתיחת השער על ידי הזורק, ואין זו עבודה של ממש הראויה לפיס.
[21]צמצומם של הכהנים לגדרי תפקידם בלבד בא לידי ביטוי במספר מקומות במסכת, כאשר המשנה מדגישה את הקשר המלא בין התפקיד והפעולה: "מי שזכה בתרומת הדשן הוא יתרום את הדשן" (פ"א מ"ד), "שחט השוחט וקיבל המקבל" (פ"ד מ"א).
[22]הדבר בא לידי ביטוי בכך שזוכים אחרים מסייעים לו בעבודתו: הזוכים בדישון נושאים עבורו את המפתחות עד שערי האולם, וכהן נוסף מקבל בשבילו את הדם עד שיגיע מפתיחת השער.
[23]על חידושה המופלג של משנה זו ראה: ח' יחיאלי, רמיזות אינטרטקסטואליות בחלקיה ההלכתיים של המשנה, עבודה לשם קבלת תואר מוסמך, אוניברסיטת בר אילן, תש"ע, עמ' 81-82.
[24]רש"י ורד"ק פירשו פסוקים אלו על שער ההיכל, ואילו הגר"א פירש זאת על שער המזרחי של החצר. אף שפירושו של הגר"א קרוב יותר לפשטי הפסוקים (ראה 'דעת מקרא' על אתר), ברור כי חכמי המשנה פירשו זאת על שער ההיכל, וראה עוד להלן.
[25]זו משמעות הביטוי "ועליו הוא מפורש על ידי...", ראה גם: שקלים פ"א מ"ה והפירושים שם.
[26]וכך ביאר הריטב"א (סח ע"ב ד"ה בא): "שיקראם אף הוא בדיבור כאשר צוה ה' בדיבור"; הפניה סתמית במאמר זה מתייחסת למסכת יומא.
[27]מדברי רש"י נראה שלמד את דין הקריאה ביום הכיפורים מהקריאה במילואים, אך רבנו אליקים (ה ע"ב ד"ה אלא) כתב שבמילואים עצמם אין קריאה, ודברי הגמרא "מנין שאף מקרא פרשה מעכב" מכוונים ישירות לקריאה ביום הכיפורים, אלא שמקור הקריאה הוא מפסוק שכתוב בימי המילואים.
[29]ועיין ב'קרית ספר' (עבודת יום הכיפורים ג) שכתב שייתכן שהלימוד ממילואים הוא אסמכתא בעלמא.
[30]דין נוסף שנלמד מהמילואים ליום הכיפורים הוא דין פרישת הכהן הגדול, וגם בדין זה יש לחקור אם מדובר בדין נפרד שכהן גדול שעובד ביום הכיפורים צריך פרישה, או בדין בעבודות יום הכיפורים שצריכות להיעשות על ידי כהן שעבר שבעת ימי פרישה, ואכמ"ל.
[31]אמנם ה'פני משה' על הירושלמי (שם ד"ה ויעש) כתב שגם הירושלמי למד מן המילואים, אלא שלמד את הקריאה במילואים מהפסוק "ויעש אהרן ובניו את כל הדברים אשר צוה ה' ביד משה" (ויקרא ח לו).
[32]וכן כתב ב'גחלי אש' (לט ה) שקריאת 'אך בעשור' אינה מן התורה משום שהיא לא חלק מסדר העבודה. חיזוק לדעה זו ניתן למצוא גם בדברי האבודרהם (תשלום אבודרהם על עבודת יום הכיפורים) שכתב שקריאת 'אך בעשור' היא לא חלק ממצוות היום אלא רק אזהרה לעם מעשיית מלאכה ביום הכיפורים ולכן לא קוראים אותה בימינו.
[33]לא כאן המקום לדון בנושא זה, וראה בהערה על דברי הריטב"א לקמן ביחס לקריאת פרשת 'ובעשור' על פה.
[34]אמנם אין דין של קריאת פרשת התמיד, וצריך לומר שדין הקריאה מתייחס רק לעבודות שנוספו ביום זה.
[35]וכך באמת הוכיח הגרי"ד (בהוצאה החדשה בתחילת פרק ז').
[36]נפקא מינה אפשרית לאמירה זו היא שכהן שלא מקיים את העינוי ואת השביתה יהיה פסול מלעבוד את עבודות היום. וראה בספר הזיכרון לרב בצלאל ז'ולטי, שם כתבו בשמו שהעינוי ביום הכיפורים הוא חלק מקדושת היום וכאשר אין עינוי מתבטלת גם עבודת היום. וב'שמועת חיים' (ז, טו) הביא את דבריו ודחה אותם.
[37]עיין ריטב"א (מט ע"א ד"ה חפן) שחילק בין מקרה שבו הכהן הראשון מת והשני נכנס במקומו לגמרי ובין מקרה שבו הכהן הראשון נטמא והשני נחשב כשלוחו.
[40]ובמקרה שהכהן הראשון נטמא באמצע העבודה, כתב בספר 'עבודת היום' (לה) שכל כהן יקרא את החלק שהוא עשה.
[41]בעבודת ישראל (עמ' רה ע"ב) נראה שסבור שמילים אלו הן חלק מדברי הירושלמי עצמו, וייתכן שכך הוא משום שלא היה לפניו ירושלמי בזמן הכתיבה, כנכתב בהמשך דבריו (עמ' רי).
[44]קושיה זו מתחדדת על רקע דברי ר' משה מאימראן, שכתב בחידושיו (סח ע"ב ד"ה מתני') שהקפידו לקרוא בתורה מיד לאחר עבודת היום "כדי שיבינו מזה שיש מקראות בלתי מסודרים".
[45]ראה בגמרא (מד ע"א) שדין זה הורחב בידי חז"ל גם לעבודות אחרות לאורך השנה, אך בפשט הפסוקים אין זכר לכך.
[46]אמנם בגיטין (נד ע"ב) מובא שהיה אפשר לראותו דרך הפשפש כשהיה בהיכל, וברש"י (שם ד"ה הכי) כתב שגם בקודש הקודשים אפשר היה לראותו דרך הלול. והת"י (מד ע"ב ד"ה כיון) והריטב"א (מד ע"א ד"ה לא) כתבו שהיו מסתכלים על הכהן הגדול מפתח האולם לוודא שלא מקטיר בהיכל כצדוקים. אמנם גם הם העירו שכאשר היה בין הפרוכות אי אפשר היה לראותו, עיין בת"י שם ובהערת חיים מדבר על הריטב"א (הערה 301 בהוצאת מוסד הרב קוק).
[47]שאלת תוקף דין פרישת כהן גדול קודם יום הכיפורים נתונה גם היא במחלוקת ראשונים, כמבואר ב'שדי חמד' (מערכת ה, קלא), ויש שתלו זאת כבר במחלוקת ריש לקיש ור' יוחנן בריש יומא (ראה במהדיר על הריטב"א בהוצאת מוסד הרב קוק, ג ע"ב הע' 160).
[48]אמנם, נראה שקשה להכניס משמעות זו לדברי הראבי"ה עצמו.
[49]לעיל הובאו דברי האבודרהם שכתב שקריאת 'אך בעשור' נועדה להזכיר לעם את איסור המלאכה על רקע עבודת הכהן הגדול, אך קשה לומר שגם הכהן הגדול עצמו צריך תזכורת שכזו.
[50]יש לדון גם בטעם זה, האם מדובר בדין עצמאי כמו שהסברה הפשוטה נותנת, או שמא יש דין בכל עבודה ועבודה שיעשה אותה כמקיים גזרת מלך.
[51]אמנם בדברי תוס' הרא"ש קשה יותר לומר זאת, משום שכתב שמטרת הקריאה היא להודיע שעשה כסדר המקראות, ומשמע שזה הפירוש של "להודיע שעשה כאשר צוה ה'" ולא מדובר על שני טעמים נפרדים.
[52]בספר שם דרך (כב א) תלה חקירה זו גם במחלוקת בין רש"י והירושלמי על מקור הקריאה - רש"י לומד את דין הקריאה מהקריאה במילואים שהייתה כלפי העם, ואילו הירושלמי לומד את הקריאה מהפסוק "ויעש כאשר צוה" שמתייחס לאהרן.
[53]גם בקריאה רגילה בשבתות ובמועדים דנו הראשונים והאחרונים האם היא חובת ציבור או חובה של כל יחיד, עיין ר"ן (מגילה ג ע"א מדפי הרי"ף ד"ה אמר), ברכת שמואל (יבמות כא ע"א) ומנחת אשר (שמות כז). אך שם ברור שביסודה מוטלת החובה על כל האנשים, ולא דווקא על הקורא.
וראה בשו"ת הר צבי (או"ח א, עא) שכתב שהקריאה בכל חג מוטלת כחיוב על הציבור וקריאת התורה ביוה"כ היא חיוב של הכהן, ולכן אי אפשר ללמוד מהירושלמי שמקשה כיצד הוליכו את התורה אל הכהן שאסור להוליך את התורה לקריאה של ציבור.
[54]להלן נעיר גם על נוסח הברכה שלפני הקריאה, אך בשלב זה נניח שמדובר בברכה הרגילה - "אשר בחר בנו מכל העמים" כפי שכתב הרמב"ם בפירוש המשניות.
[55]בהמשך דבריו הקשה ה'גבורת ארי' על דבריו מפרשת המלך שהינה חובת ציבור ולמרות זאת אין בה ברכה שלפני הקריאה לפי רש"י, וכתב שיישב זאת בחידושיו על סוטה, אך אנו לא זכינו לאורם. ועיין ב'באר שבע' על סוטה (מובא בפני יוסף סג) שגם קריאת המלך היא חובת יחיד. וב'העלם וגילוי' (עמ' 284) טען ששתי הקריאות לא טעונות ברכה משום שהברכה יוצרת זיקה והתקשרות בין האדם לתורה, ובקריאות אלו הקריאה עצמה נועדה ליצור את ההתקשרות.
[59]נראה שהכפילות בלשון הרמב"ם (והמשנה לפי גרסת הב"ח), "עומד ומקבל עומד וקורא", נועדה להדגיש שיש דין של עמידה בקריאה, ולכן גם אם התיישב אחרי קבלת הספר עליו לעמוד בקריאה.
[60]יש להעיר שבבבלי (מגילה כא ע"א) מובאת ברייתא מעניינת: "תנו רבנן: מימות משה ועד רבן גמליאל לא היו למדין תורה אלא מעומד, משמת רבן גמליאל ירד חולי לעולם והיו למדין תורה מיושב. והיינו דתנן: משמת רבן גמליאל בטל כבוד תורה".
על פי דברי הירושלמי נראה שכוונת הברייתא היא שעד ימי רבן גמליאל היו עומדים גם משום כבוד התורה וגם משום כבוד הציבור, ולכן היו עומדים גם בקריאת יחיד - אך משמת רבן גמליאל ותיקנו שלא לעמוד בקריאה של יחיד, שוב אין משמעות לכבוד התורה והעמידה היא רק במקום ששייך בו גם כבוד הציבור.
[61]לגבי קריאת המלך במעמד הקהל, מובא במשנה (סוטא מא ע"א) שקורא בישיבה. ובספר 'באר שבע' (על סוטה, מובא בפני יוסף יומא סג) ביאר שקריאת המלך היא קריאת יחיד, ולכן מותר לו לשבת (ובספר 'מזהב ומפז' אות רנט הציע שמלך לא חייב בכבוד הציבור ולכן לא צריך לעמוד, אך דחה זאת משום שלמסקנה נראה שדין העמידה הוא משום כבוד התורה).
[62]ה'שמועת חיים' (שם) הסביר לפי סברה זו גם את העובדה שהיה מתורגמן בקריאה לפי הבבלי, דאפילו למאן דאמר שזו קריאת יחיד, היה צורך במתורגמן משום שבפועל היה במקום ציבור. וכך כתב גם ביחס לדברי רב ששת (בדף ע ע"א) שאין גוללים את הספר משום כבוד הציבור. ובעיקר דין המתורגן בקריאת הכהן הגדול ראה רש"י (סוטה מא ע"א ד"ה ושמע), חידושי ר' משה מאימראן (סט ע"ב ד"ה בכדי שיפסוק) ו'שושנים לדוד' על המשנה (פ"ז מ"ב).
[63]עסקנו בסעיף זה בדין העמידה של הכהן הגדול בזמן שהוא קורא, אך יש להעיר שברמב"ם (עבודת יום הכיפורים פ"ג ה"י) מופיע דין נוסף, של חובת עמידה של הציבור. בספר 'הר המוריה' (מובא בהגהות במהדורת פרנקל של הרמב"ם) כתב שיש דין עמידה בפני כהן גדול כמו שיש דין עמידה בפני מלך. בספר 'מזהב ומפז' (עמ' תכו) הציע שעומדים משום שיש דין שצריך לעמוד בפני מי שעושה מצווה, וב'שם דרך' (כב ג) כתב שדין העמידה של העם מוכיח שמדובר בחובת ציבור.
[64]בגמרא עצמה נדמה שישנם שני רבדים, כאשר הרובד הקדום יותר סבור שיש במעבר מהקריאה לפר ולשעיר בעיה של 'אין מעבירין על המצוות', והרובד המאוחר יותר התקשה איזו מצווה יש כאן וצמצם זאת למצווה של 'ברוב עם הדרת מלך'.
[65]אמנם יש לדון שמא כל עבודת יום הכיפורים נעשית בשליחות העם, והיא מוגדרת עקרונית כחובת העם, ומו"ר הרא"ל דן בזה בשיעורו בליל יום הכיפורים ה'תשס"ח. אך שאלה זו לא נוגעת לחקירתנו, שכן אנו חוקרים מהי מטרתה הממוקדת של פעולת הקריאה, ולא על מי מוטלת החובה שתהא קריאה כזו.
[66]ה'שם דרך' (כב ו) קיבל הוכחה זו, ולמד ממנה שהקריאה היא חובת יחיד של הכהן הגדול המותנית בכך שתיעשה בפני ציבור.
[67]נראה שסברה זו עולה יפה לפי דברי האבודרהם, שצריך להודיע שעשה כאשר ציווה ה', וייתכן שדי בכך שציבור כלשהו ישמע. אמנם, לפי שיטת המאירי שצריך לספר לעם את העבודות נראה שקשה יותר להסתפק רק בחלק מהעם.
[68]בספר 'גחלי אש' (לט ז) כתב שמשמע שלא היו קוראים כלל בספר, אלא היו רק פותחים ומראים אותו לרבים, ומכאן נלמד שמותר לטלטל ספרי תורה בלי לקרוא בהם לשם כבודם, כמו שעושים בשמחת תורה. אמנם, בהערה בכת"י של בעל 'עלי תמר' העיר שבברייתא מפורש שהיו קוראים בספר.
[69]ראה בשו"ת 'משיב דבר' (א מד) שהוכיח מסוגיין שמותר ללמוד תורה לשם כבוד, ועיין ב'חדושים ובאורים' (ע ע"א ד"ה כדי להראות) שאולי דווקא בספר תורה יש מקום להתנאות משום שהוא כבוד התורה, אך בשאר מצוות הצנע לכת עדיף, וראה 'שמועת חיים' (ז ח).
[70]ועמד על כך ה'חזון יחזקאל' על התוספתא (פ"ג הי"ג).
[71]נראה להבין לפי זה שחיוב הקריאה מוטל על כל יחיד בלי קשר לקריאת הכהן הגדול, והיחידים היו קוראים משום שרצו לצאת ידי חובה על ידי עצמם או משום שלא הצליחו לשמוע את הכהן. אך ראה ב'העלם וגילוי' (עמ' 287) שכתב שדווקא לאחר ההתקשרות הציבורית לתורה שנעשתה על ידי קריאת הכהן הגדול היה מקום לקריאה של כל יחיד ויחיד.
[73]אמנם אין זה הכרחי לגמרי, משום שייתכן שהקריאה דווקא מוסיפה את הרובד הלימודי שאיננו עבודה ובכך משלימה את מצוות יום הכיפורים, גם אם היא עצמה איננה עבודה. וכך כתב גם הרמ"ק בתחילת דבריו, שקריאה זו אינה עבודה ולמרות זאת היא מחברת את התורה והעבודה.
[74]אמנם להלן נביא אפשרות שלפיה הקריאה היא עבודה, ולמרות זאת היא דין נפרד ולא דין בכל עבודה ועבודה.
[75]בספר 'תפארת ציון' על המשנה (פ"ז מ"א) כתב שהבחירה בין הבגדים היא בעצם בחירה בין הישארות במעמד הקדושה של יום הכיפורים ובין ירידה בחזרה לעולם החול. ואולי אפשר להבין על פי דבריו מדוע המשנה הבאה המשיכה לתאר את הסדר לפי האפשרות שנשאר בבגדי לבן, כי רצתה לאחוז באפשרות הטובה יותר.
[76]ראה ב'גבורת ארי' (סט ע"א ד"ה שמעת) שדן כיצד תועיל סברה זו להתגבר על דין 'והניחם שם' שנאמר בבגדי כהן גדול.
[77]הראשונים דנו האם מותר לכהן ללבוש בגדי זהב לדעת הבבלי, ורובם נטו לאסור (ת"י, תוס' הרא"ש וריטב"א סח ע"ב ד"ה אם). אמנם, המאירי (בחיבור התשובה עמ' 569) כתב שיכול לקרוא גם בבגדי זהב. וראה בקרבן העדה על הירושלמי וביפה עיניים על הבבלי, שלפי הירושלמי חייב הכהן ללבוש בגדי כהונה דווקא.
[78]אפשר להבין את ההשוואה לשחיטה בכך שלא מדובר בעבודה ממש, אלא בקיום הכרחי כחלק מדיני העבודה.
[79]יש לדון אם אפשר לומר שהקריאה איננה עבודה, אלא שהיא צריכה כהן גדול משום אחד הטעמים המובאים לעיל, וכדי ליצור קיום של כהן גדול יש צורך בבגדי כהונה, ולכן גם לא אכפת לן אם לובש בגדי לבן או בגדי זהב.
[80]יש להעיר שאם מבינים את הביטוי 'עבודת יחיד' כמתייחס לקריאה בתורה, יכולה להיות לכך השלכה על החקירה שבה דנו לעיל, האם הקריאה בתורה היא דין בכהן או בציבור.
[81]לפי זה, צריך יהיה לפרש את המילים 'אצטלית לבן משלו' המופיעות במשנה בדף סח ע"ב כבגדי כהונה כשרים לכל דבר. וראה בת"י (סח ע"ב ד"ה מכלל) שחלקו בתוקף על פירוש זה, וכתבו ש'אצטלית' איננה חלוק כפירוש רש"י אלא הוא כמו סדין להתעטף בו. וראה במאירי (סח ע"ב ד"ה אמר) שיכול הכהן לקרוא גם בבגדים צבעוניים, אלא שמנהג זקנים ואנשים של צורה ללבוש בגדי לבן ביום הכיפורים. וראה בערוך השלחן (קסא טז) שתמה על הרמב"ם (עבודת יום הכיפורים פ"ג ה"ט) שכתב שקורא בבגדי חול לבנים, ומשמע שצריך דווקא לבנים, וכתב שאולי גם הרמב"ם לא התכוון דווקא ללבנים. וב'העלם וגילוי' (עמ' 274) כתב שיש צורך בבגדים לבנים דווקא, משום שהקריאה מבטאת את היציאה מקודש הקודשים החוצה, ולכן גם כאשר משתמש הכהן בבגדי חול צריך להיות בהם משהו מן הלובן של קודש הקודשים.
[82]דעה ייחודית בנושא זה יש לבעל ספר 'מחנה חיים' (ו או"ח יח) שכתב שעל קריאת התורה ביום הכיפורים מברך "אשר קידשנו... לקרוא עבודת יום הכיפורים בקרבנותיו". ומובן שדעתו היא שמדובר על חלק מהעבודה, ולכן ניתקנה ברכה מיחדת לקריאה זו. וב'שמועת חיים' (ז ב) דן בדבריו ביחס למחלוקת ה'משנה למלך' (מעשה הקרבנות פ"א ה"א) וה'לב שמח' האם מברכים לפני כל עבודה ועבודה או פעם אחת בתחילת היום.
[83]ראה ב'העלם וגילוי' (עמ' 283) שהסביר את דעת רש"י בצורה שדומה קצת הן לדברינו והן לדברי ה'גבורת ארי', וכתב שברכת התורה שבתחילת היום מועילה לכך שלא יצטרך לברך שוב משום שהקריאה היא חלק מתהליך העבודה שהתחיל בתחילת היום ונגמר בקריאת התורה, עיין שם.
[84]כך הבין גם ה'שם דרך' (כב ג-ד) בדעת הרמב"ם, עיין שם שהביא לכך מספר השלכות ומקורות.
[87]ה'אור זרוע' (פסחים רכז) הביא בשם מדרש שוחר טוב שדווקא לכהן הגדול מותר לשבת בעזרה, ולמלכי בית דוד אסור, וכמו כן צידד שם שכל איסור הישיבה הוא רק מדרבנן.
[88]בספר 'מזהב ומפז' (אות רנב) דן מדוע לא היה קורא בבית הכנסת שהיה בהר הבית, והציע לתרץ שזה משום חולשה דכהן גדול, אך הקשה מדוע בהקהל לא היו קוראים שם, ותירץ שבבית הכנסת לא היה מקום לכל העם.
[89]אמנם ר' משה מאימראן בחידושיו (סט ע"ב ד"ה גמ' היכן) כתב שמסברה אפשר לחלק בין הדינים ולומר שדווקא בהקהל קוראים בעזרת הנשים משום שבאות נשים וגם שמא מרוב עמידתם יתעייפו ויישבו, ואילו ביום הכיפורים הקריאה תיעשה בעזרה עצמה. וכן כתב בתוס' רבנו פרץ (סט ע"ב) שקושיית הגמרא היא גם מדעת רבי אליעזר בן יעקב שסבור שהקריאה בהקהל הייתה בהר הבית, משום שביום הכיפורים יודה שקוראים בעזרה.
[90]וראה בתוספתא כפשוטה שם (שורה 113-114) שהביא מהספרי (שופטים קמה) שטעמו של רבי אליעזר בן יעקב הוא שאסור לעשות בימה למלך בעזרה, ואם כן נראה שטעם זה לא שייך ביום הכיפורים שבו לא מתואר שהיו עושים בימה, ומסתבר שזה משום שהכהן הגדול לא היה יושב לפי רוב הדעות.
[91]וכך עולה גם מדברי התוספתא כפשוטה (סוטה ז שורה 113-114) שהביא שטעמו של ר' אליעזר בן יעקב הוא משום האיסור לנטוע עץ "אצל מזבח ה' א-להיך" המתייחס לעזרה עצמה. וראה ב'פני יוסף' (סג) שהביא את דעת ה'קרית ספר' (חגיגה ג ג) שבהקהל היו קוראים בעזרה, וכן את דעת 'הר המוריה' (בה"ב פ"א ה"ט) שלפי הירושלמי ותנא קמא הייתה הקריאה בעזרת ישראל.
[93]וראה על כך לקמן בדעת הגרי"ז על ההמתנה להגעת השעיר למדבר.
[94]וראה ב'העלם וגילוי' (עמ' 285-286) שכתב כעין דברינו.
[95]אמנם, לפי הבנה זו באמת לא מדובר על עבודה ממש, ואכן דעת הרמ"ק היא שהקריאה אינה עבודה, כנזכר לעיל.
[96]עיין במרומי שדה סח ע"ב ד"ה שם במשנה ובא ובמהר"י קורקוס על הרמב"ם עבודת יום הכיפורים פ"ג הל' ז-ח.
[97]אמנם לפי זה צריך לומר שדין זה של הרובד הלימודי בעבודה קיים רק בפרשת 'אחרי מות', ולא בפרשיית 'ובעשור' שמתקיימת רק אחרי הקריאה. בפרשיית 'אך בעשור' יש מקום לדון.
[98]ה'שמועת חיים' כתב שעל פי זה ייתכן להביא טעם חדש למיקום הקריאה בסדר הזמנים - מכיוון שמוציא את הספר בזמן עבודות הפנים הראשונות ומחזיר אותו בכניסה להוציא כף ומחתה, ואין להפסיק בתוך עבודות הפנים, על כרחנו צריך לקרוא בין עבודות הפנים הראשונות והכניסה האחרונה.
[99]כך הקשה הרב רא"ם הכהן (העלם וגילוי עמ' 276 הע' 46).
[100]וכך כתב ה'שושנים לדוד' על המשנה (ד"ה נוטל), והשווה זאת להיתר שיש להיכנס לקודש הקודשים כדי לתקנו.
[101]אפשר להבין שזהו בדיוק החשש - שמא יחשבו העם שפרשייה זו הינה תוספת שהוסיפו חכמים מדעתם ואיננה חלק מספר התורה שכתב משה. וכך אפשר להבין מדוע כתב רש"י (ע"א ד"ה משום) שהחשש הוא שלא יחשבו העם שהספר פגום, וזאת בניגוד לדברי תוס' רבנו פרץ (שם ד"ה מפני) שכתבו שהחשש הוא שיחשבו שמצאו פסול בספר, ובניגוד לדברי הרש"ש (בהגהתו על רש"י שם) שהבעיה היא עצם הזלזול בספר ולא החשש שהעם יחשבו שהוא חסר.
[102]בספר 'עבודת ישראל' (עמ' רו) הציע לומר שקודם גניזת הארון היו מוציאים את ספר התורה מקודש הקודשים, אך משנתנו היא לאחר גניזת הארון ולכן היו קוראים בספר שהיה בעזרה, וכך כתב החזון איש (יו"ד קסז סק"ג). והרש"ש (ב"ב יד. על תוס' ד"ה שלא) כתב להיפך, שדווקא אחרי גניזת הארון אפשר היה לקרוא בספר התורה שכתב משה משום ששוב לא היה גנוז בארון.
[103]על עצם קיומו של בית הכנסת הזה תמהו האחרונים והציעו לו שימושים שונים (ראה 'שפת אמת' סח ע"ב על רש"י ד"ה בית הכנסת, 'מזהב ומפז' אות רנד, והערות הרב אלישיב סח ע"ב ד"ה שם שאחרי ד"ה חזן הכנסת). וה'חתם סופר' (בפרשת ויקהל) הביא בשם ר' נתן אדלר שבמדרש יש ציווי מיוחד לבנות בית כנסת ליד העזרה כדי לסמל את העתיד לבוא, שבתי הכנסת יהיו כמקדש מעט.
[104]ואכן, דעת הראב"ד (בשטמ"ק ב"ב יד ע"א) היא שרק בהקהל קוראים מתוך ספר התורה של משה (ראה 'העלם וגילוי' עמ' 276 הע' 45 בשם ספר 'שערי ההיכל').
[105]ואכן, הראבי"ה (תתקצא) כתב את טעמו כחלק מההתנגדות לשיטה האומרת שצריך לקרוא בספר התורה של משה.
[106]מובן שאין הכוונה לכלי שרת במובן המדויק, ויש יותר מקום לדמות זאת לגורלות של השעירים אשר גם להם יש משמעות כלשהי כחפצים למרות שאינם כלי שרת (עיין בריטב"א לט ע"א ד"ה התורה). הרב רא"ם הכהן, בספרו 'העלם וגילוי' (עמ' 276), ראה בהוצאת ספר התורה מארון הברית חיזוק לשיטה שאותה הוא מפתח במאמרו ולפיה קריאת התורה הינה השיא של יום הכיפורים, והיא קושרת את עבודת הקרבנות שבעזרה אל קודש הקודשים שהוא מקור החיים.
[107] ברייתא זו עוסקת במי שנמצא מעל המת. מקור אחר מלמד על מי שהטומאה נמצאת מעליו – ראו ילקוט שמעוני חקת רמז תשסג.
[108] הפניה סתמית למשנה במאמר זה מתייחסת למסכת אהלות.
[109] לפי גרסת המשנה שלפנינו ("טפח על טפח על רום טפח מרובע") דברים אלה של ר"ע מברטנורא אינם פירוש לפשט המילולי של המשנה, אלא הסבר של דין המשנה בניסוח אחר. אך הם יכולים להוות פירוש לפשט המשנה לפי גרסת הגמרא בסוכה י ע"א: "טפח על טפח ברום טפח מביא את הטומאה וחוצץ בפני הטומאה". וראו ברמב"ם הל' טומאת מת פי"ב ה"א: "טפח על טפח מרובע על רום טפח מביא את הטומאה וחוצץ בפני הטומאה".
[110] בפירוש המשנה לרמב"ם פ"ג מ"א מובא אמנם ששני המגדלים נמצאים זה על גבי זה, אך זהו פירוש חריג. כמו כן יש לציין שהראשונים על אתר דנו בשאלה האם שאר האמוראים בסוגיה מקבלים את חידושו של רבי זירא או לא. על כל פנים, אין סיבה להבין שמישהו חולק על רבי זירא בעצם הקביעה שטומאה בין שני מגדלים נקראת טומאה רצוצה, אלא רק בחידוש שטומאה רצוצה נחשבת לטומאת מגע.
[111] בהקשר זה אפשר להזכיר גם את ההלכה ש"מת מצוה קנה מקומו" (סוטה מה ע"ב), אם כי המשמעות שם היא כמובן שונה לחלוטין.
[112] הסבר זה עדיין לא מיישב את כל הקושיות על שיטת הרמב"ם, כיוון שיש מקורות אחרים שלפיהם הטומאה מתפשטת בכל חלל הכלי גם כאשר המת עצמו אינו בתוך הכלי (ראו כסף משנה שם ה"ה בסוף דבריו), אך על כל פנים זהו בסיס אפשרי לתירוץ שיטתו.
[113] כפי שנלמד מהפסוק בפרשת חוקת: "וכל כלי פתוח אשר אין צמיד פתיל עליו טמא הוא" (במדבר י"ט, טו).
[114] במקרה שבו יש כזית מן המת בתוך הכלי אין צורך בעיקרון "דרך הטומאה לצאת" כדי להסביר מדוע הבית טמא, כיוון שהכלי עצמו נטמא בטומאת מת וכלי טמא אינו חוצץ בפני הטומאה. אך עיקרון זה עומד בבסיס ההלכה במשנה שציטטנו, כיוון ששם יש רק כחצי זית בתוך כל כלי.
[115] למעשה אותו קושי קיים גם במקרה ששני החצאים אינם מוקפים בצמיד פתיל, אך המקרה של המשנה מחדד את הקושי.
[116] אמנם, הברייתא בחגיגה כג ע"ב מציינת שמעולם לא חידשו דבר בפרה. כלומר, לכל תקנה הלכתית שנאמרה בדיני פרה יש דוגמה דכוותה בעולם הטהרות.
[117] מעשים נוספים הותקנו בפרה אדומה כנגד הצדוקים. למשל, הפומביות שכרוכה במעשי הפרה (כפי שמתואר בפרה פ"ג מ"י) מאפיינת פעולות אנטי-צדוקיות. כך נהגו גם בקצירת העומר במוצאי יום טוב ראשון של פסח (מנחות פ"י מ"ג) - מוקד נוסף למחלוקת עתירת תוכן בין הצדוקים והפרושים.
[119] כך ברמה העקרונית. בפועל, אם המשקין נופלים על ידיו של האדם, הרי שידיו נטמאות מכוח גזירות דרבנן שקשורות לטומאת ידיים (עיין, לדוגמה, בידיים פ"ב מ"ג). אחת המעלות שבפרה אדומה קובעת שאם נטמאו ידיו של האדם אזי נטמא כל גופו (ראה חגיגה פ"ב מ"ה). לכן, הכלל שהוזכר נותר בנכונותו (במסגרת דיני פרה אדומה) רק אם המשקין נופלים על בשרו של האדם ולא על ידיו.
[120] עיין גם בטהרות פ"ח מ"ז. יש להבין מדוע לא הובאה משנה זו בסדרת המשניות שבמסכת פרה, למרות שהדינים המובאים בה שייכים למשניות של 'מטמאיך לא טימאוני, ואתה טימאתני' הן מבחינת התוכן והן מצד הצורה.
[121] גם זאת חומרה מיוחדת בפרה אדומה. סתם כלים נחשבים טמאים, אפילו אם הם טהורים לתרומה ולקודשים. עיין בפירוש המשניות לרמב"ם, בפרה פ"י מ"ד.
[122] דוגמה מעניינת נוספת לאפשרות שיש דין מיוחד דווקא במלבושים (ואולי דווקא במלבושים שלובש האדם בפועל) ולא בכל הכלים מצויה ברש"י במסכת בבא בתרא (ט ע"ב ד"ה טומאה בחיבורין). אך עיין בתוספות שם (ד"ה דהא) החולקים על רש"י.
[123] דוגמה קלאסית היא טומאת פשוטי כלי עץ. המשנה (כלים פ"ב מ"א) קובעת שפשוטיהן טהורים, ואנו פוסקים כן ברמת הדאורייתא (אך מטמאים אותם מדרבנן). עם זאת, הרמב"ם (הלכות כלים פ"א ה"י) מציין שפשוטי כלי עץ טמאים מדרס מדאורייתא.
[124] כיוון אחרון זה עולה מרוח דבריו של הראב"ד שם. הראב"ד מקשה קושיה נוספת, מדוע חששו דווקא למים טמאים ולא לשאר טומאות. תשובתו תואמת גם כאן את היסודות המציאותיים של החשש.
[128] בגמרא בעירובין קד ע"ב מובאת דעתו של רבי יוסי הגלילי, ולפיה מי שמכניס למקדש כלי חרס טמא אינו חייב על ביאת מקדש. הנימוק הוא בכך שכלי חרס אינו נעשה אב הטומאה לעולם, וייתכן שדברי הגמרא שם שימשו השראה לרמב"ם בפירוש המשניות (למרות ששם מדובר בדין שונה לגמרי).
[129] עמדנו על הדבר באריכות בספר 'עוד היבטים הלכתיים בשיטת הבחינות', ביחס להלכות של מגע מתוכו. כאן אנו רוצים להוסיף עוד פרט הלכתי.
[130] מעניין להביט בלשונו של הרמב"ם בהקדמתו לסדר טהרות, בהקשר זה. הרמב"ם, שוב, מתייחס לכל כלי החרס ולא רק לתנור. הוא כותב - 'ואינם כוללים כלי חרש בכלל הכלים ברוב המקרים...' (עמוד יב במהדורת הרב קאפח).
[131] נראה שיש שני סוגי תנורים. התנור הקלאסי מחובר לקרקע, אך יש גם תנור נייד ומיטלטל. הגמרא בכתובות עב ע"א דנה באישה שמשאילה תנור, ורש"י (ד"ה ריחיים ותנור) מציין שהסוגיה דנה בריחיים ותנור מיטלטלים.
[132] בית המנוגע איננו 'מקבל' טומאה, אלא מהווה אב הטומאה בעצמו.
[133] עיין, למשל, בטהרות פ"ח מ"א. רבי יהודה מחלק שם בין תנור לבין שאר כלים לעניין טומאת עם הארץ. אמנם, שם נראה שהחילוק נשען על עצם העובדה הטכנית שהתנור מחובר לקרקע.
[134] עיין במנחות סט ע"ב, וברמב"ם בהלכות כלים פ"א ה"ו.
[135] ראה את דברי התורת כהנים בפרשת שמיני, פרק י' ה"ט.
[136] עיין בחולין כה ע"ב, שם מביאה הגמרא את הטיעונים הללו כיסודות הלכתיים בטומאת כלי מתכות. לדבר השפעה גם על טומאתם של כלי עצם, לפי הדעות השונות שם.
[137] יש להעיר שדין זה קיים בכלי חרס אף ביתר קיצוניות מבכלי עץ, שהרי פשוטי כלי עץ מקבלים טומאה מדרבנן, ופשוטי כלי חרס טהורים אף מדרבנן. כמו כן, טומאת מדרס חלה בפשוטי כלי עץ מדאורייתא, ופשוטי כלי חרס טהורים מן התורה אף לגבי טומאת מדרס. עיין ביחס לדינים הללו ברמב"ם בהלכות כלים פ"א ה"ח ובהלכות כלים פ"א ה"י.
[138] ייתכן גם שיש כאן דין מיוחד של טהרה ביחס לנגיעת רגל, ולא דין מיוחד של טומאה בנגיעת יד. לפי אפשרות זו, היסוד העיקרי שמייחד את התנור הוא היותו מחובר לקרקע. לכן, הנוגע בתנור ברגלו פשוט בעט בקרקע תוך כדי הילוכו, ואנו כלל לא רואים זאת כמגע. אם נבין כך, נאמר שמגע התנור בשאר גופו אכן מטמא.
[139] הגמרא מביאה את הכלל הנזכר בקשר לכמה עניינים. לגבי בזיקת מלח על גבי המזבח כדי שלא יחליקו הכהנים ההולכים עליו, מביאה הגמרא (עירובין קד ע"א) שאי אפשר לבטל את המלח ולעשותו חלק מבניין המזבח (כדי שלא יחצוץ בין רגלו של הכהן לבין המזבח), מפני ששינוי כזה בבניין המזבח סותר את הכלל "הכל בכתב".
מסיבה דומה אומרת הגמרא שאי אפשר לכסות את דם הקודשים בעפר ולבטלו כך שיהיה חלק מהמזבח (חולין פג ע"ב). כמו כן אין לעשות פשפש מיוחד למצורע על מנת שיוכל לסמוך על קרבנו בטרם הוכשר לאכול בזבחים, שכן תבנית המקדש נמסרה בכתב מיד ה' (זבחים לג ע"א). בשני מקומות נדחה הכלל הנזכר מן הטעם "קרא אשכחו ודרשו": בשמחת בית השואבה הקיפו את עזרת הנשים בגזוזטרה, כדי שתהיינה הנשים למעלה בשעת שמחת בית השואבה, ולא תתערבנה עם הגברים. השינוי מתבנית המקדש התאפשר כיוון שדרשו את הפסוק בספר זכריה "וספדה הארץ משפחת משפחת לבד משפחת בית דוד לבד ונשיהם לבד...", והגיעו למסקנה שאסור לאנשים ונשים להתערב (סוכה נא ע"ב). כמו כן, לגבי הגדלת המזבח בימי עולי בבל, מנמקת הגמרא בטעם הדבר ש"קרא אשכחו ודרוש" (זבחים סב ע"א). ומפרש שם רש"י שכבר לדוד התגלה מקום המזבח בשלמותו, אלא ששלמה לא הבין לדרשו, והם דרשוהו והגיעו לסוף מידותיו - אבל שלמה לא נצרך לכל מדותיו (מתוך מאמרו של הר"א).
[140] ראה בהקדמת תוספות יום טוב למסכת מידות שמוכיח כדברי הרמב"ם מהגמרא שמביאה את הפסוק 'הכל בכתב' על בית שני ומהגמרא בזבחים (סב ע"א) שלפיה הייתה נבואה בעניין בניין הבית השני: "שלושה נביאים עלו עימהם מן הגולה".
[141]למשל: "כל הדמים הניתנים על מזבח החיצון אם נתן מתנה אחת בלבד כיפר ואפילו בחטאת מתנה אחת היא העיקר ושאר הארבע מתנות למצוה" (רמב"ם הל' פסולי המוקדשין פ"ב ה"א).
[142] למשל במשנה מנחות פי"א מ"א: "לחם הפנים... נאפה שנים שנים" וכתב החזו"א סי' כ"ו ס"ק ד' שזו אינה חובה.
[143] רמב"ם הלכות בית הבחירה פ"ב הי"ז: "ארבע קרנות של מזבח ויסודו וריבועו מעכבין. וכל מזבחשאין לו קרן ויסוד וכבש וריבוע הרי הוא פסול שארבעתן מעכבין. אבלמידת אורכו, ומידת רוחבו ומידת קומתו אינן מעכבין, והוא שלא יפחות מאמהעל אמה ברום שלוש אמות, כשיעור מקום המערכה של מזבח מדבר".
ושם הט"ז: "כשבונין המזבח בונין אותו כולו אטום כמין עמוד, ואיןעושין בו חלל כלל אלא מביא אבנים שלמות גדולות וקטנות, ומביא סיד וזפתוקוניה, וממחה ושופך לתוך מלבן גדול כמידתו, ובונה ועולה. ונותן בתוך הבניין גוף של עץ או אבן בקרן דרומית מזרחית, כמידת היסוד, וכן נותן בתוך כל קרן וקרן, עד שישלים הבניין ויסיר הגופים שבתוך הבניין כדי שתישאר קרן דרומית מזרחית בלא יסוד, ויישארו הקרנות חלולין". נראה שאין מצווה לשים במזבח דווקא סיד זפת וקוניה, וכדי ליצור את הקרנות החלולות אין צורך דווקא בריבוע של עץ או אבן.
[144] במקום אחד הפירוש שונה - בגמרא בזבחים בעניין שינוי גודל המזבח ממקדש ראשון לשני. רב יוסף אומר שלאנשי בית שני נגלה מקום המזבח יותר מאשר לאנשי בית ראשון (לא שהנבואה הורתה על שינוי, אלא שגילתה דבר שלא היה ידוע) על כך שואלת הגמרא - הרי 'הכל בכתב', וכל מקומות הקדושה התגלו גם לדוד ושלמה! אולם גם שם יש שפירשו את שאלת הגמרא כמו בשאר המקומות: כיצד אפשר לשנות על פי שיקולים הלכתיים את הנאמר בנבואה. ראה 'שערי-היכל' עמ' תק"ב.
[145]המאירי כתב שההיתר הוא רק בגלל שהשינוי הוא בניין עראי. המהרש"א כתב שהשינוי הותר כיוון שהוא לא היה קשור לעבודת המקדש, ושמחת בית השואבה היא עניין צדדי. אבי-העזרי אומר ש'הכל בכתב' הוא רק דין לכתחילה אך בשעת הצורך מותר לשנותו(על ידי דרשת המקרא).
[146] דברים דומים מצינו בחידושי-בתרא בסוכה שם: "דכל מה שהודיע הקב"ה על ידי גד החוזה ונתן הנביא, לא בא לשנות המוסכמות הבנויות על יסודי התנ"ך. וכיון דקרא אשכח 'שצריך להבדיל אנשים מנשים ולעשות גדר בישראל שלא יבא לידי קלקול' (רש"י סוף נא ע"ב),פשוט שכל התבנית שנמסרה כללה יסוד זה כמובן מאליו, וודאי הגזוזטרא חלק ממנה".
[147] את הסיבה למה לא נעשה השינוי בגזוזטרה מראש מסביר הרב קוק: "המקדש מתוכן על שם תיקון עולם השלם, מתוך כך הברזל פוסל בו, אף על פי שיש עדיין מציאות למלחמת מצווה וחובה... ומשום הכי לא היה תיקון ההבדלה בין אנשים ונשים במקדש, כי אם היה צורך לדרוש מקרא, משום שבעתיד בתיקון כל חטא ופגם אין שטן ופגע רע כלל, ואין צריך שום הגנה והבדלה מרע, רק בימי הספד דיצר הרע שהוא זמן שזכרון העבר עדיין מרושם ולא אחר כך" (טוב ראיה תענית טו ע"ב).
[148]לשון החת"ס ביו"ד סי' רל"ו: "בכל בנין ובנין אראה איך יעשה זה משונה מזה".
[149] וכן כתב רבי דוד מקרלין בקונטרס 'דרישת ציון וירושלים' שבתחילת שו"ת שאילת דוד.
[150] אכן, הרב קוק בדבריו לא בא לשלול את היכולת "לגשת למעשה הקרבנות" בימינו מפני חסרון הנבואה, שהרי התנאי שהוא מציב הוא "הופעה של רוח הקודש", וזו דרגה שקיימת בכל דור, וגם בדורנו - אצל צדיקי הדור (משפט כהן סי' צ"ב).
הרב לא מסביר שם את סיבת הצורך ברוח הקודש, בניגוד לשאר המצוות. ונראה, שבית המקדש חייב להיבנות בהתאם למצבו הרוחני של העם באותו הזמן - ומשום כך יש צורך ברוח נבואית המשקפת את מצב העם. ועיין עוד במאמרו של הרב פרופ' נריה גוטל ב'מעלין בקודש' ט"ז.
[151] תורת כהנים (ספרא) לפי כתב-יד וטיקן עברי 31. פקסימיליה: הוצאת מקור התשל"ב, ירושלים, עמ' 12.
[152] קאופמן אשר ז‘ התשס“ה, זיהוי יחידת המדידה ששימשה במקדש השני. מחקרי יהודה ושומרון (עורך יעקב אשל ז“ל), קובץ יד, עמ‘ 89-96.
