חפש  
 
אל המקדש - עמותת צור ישועתי
 
 
 
קרבנות


הרב זלמן נחמיה גולדברג
בדין חטאת ואשם תלוי
הקדמה
א. כפרה תלויה בתשובה
ב. כוח הרגש
ג. לה' חטאת
הקדמה
אשרי מי שמפיץ לימודי הקרבנות ברבים. וכבר כתב רש"י בבבא מציעא קיד ע"ב שיש בתלמוד הבבלי גמרא על ארבעה סדרים, אף שרק שלושה מהם נוהגים גם בבבל, והסיבה שיש גמרא על סדר קודשים היא משום ש"תלמידי חכמים העוסקין בהלכות עבודה בכל מקום - מעלה עליהם הכתוב כאלו מקריבין אותן בבית המקדש".
ומזה יש ללמוד על מה שאמרו בסוף מסכת מגילה (לא ע"ב):
אמר אברהם אבינו לפני הקב"ה: ריבונו של עולם, שמא חס ושלום ישראל חוטאים לפניך ואתה עושה להם כדור המבול וכדור הפלגה, אמר לו: לאו. אמר לפניו: ריבונו של עולם, במה אדע, אמר לו: 'קחה לי עגלה משלשת וגו'' [פירוש, דיש להם כפרה בקרבנות].
אמר לפניו: ריבונו של עולם, תינח בזמן שבית המקדש קיים, בזמן שאין בית המקדש קיים מה תהא עליהם. אמר לו: כבר תקנתי להם סדר קרבנות, כל זמן שקוראין בהן מעלה אני עליהן כאילו מקריבין לפני קרבן, ומוחל אני על כל עונותיהם.
 
ומדברי רש"י שהבאנו יש ללמוד שלימוד סדר הקרבנות צריך להיות בתכלית הבירור, כמו בכל סדרי הש"ס, ולא די בקריאת הפרשה או המשנה - שהרי לכן חיברו תלמוד בבלי.
והאריך בזה בעל החפץ חיים בהקדמה לליקוטי הלכות, ויש לראות מה שכתבו הרבנים הגאונים בהסכמתם על ספרו ומה שכתב האדר"ת שם, שבלימוד קודשים מקיימים גם מצוות דרישה לציון, ועיקר דרישה לציון על ידי התבוננות בתורת ה' התמימה, תורת הקודש והמקדש, לאות כי אהבתה תקועה בליבנו ואנו מחכים ומצפים לראות מהרה בתפארת עוזה.
א. כפרה תלויה בתשובה
שנינו במסכת חולין מא ע"ב:
השוחט [רש"י: חולין בחוץ] לשם עולה, לשם זבחים, לשם אשם תלוי, לשם פסח - שחיטתו פסולה [רש"י: כיוון דבאין בנדר ונדבה הרואה אומר עכשיו הוא מקדיש ושוחטה לעולה וקדשים בחוץ מותרים, ולכן גזרו חכמים עלה ופסלוה]. השוחט לשם חטאת, לשם אשם ודאי, לשם בכור, לשם מעשר, לשם תמורה - שחיטתו כשרה. זה הכלל: כל דבר שנידר ונידב השוחט לשמו אסור, ושאינו נידר ונידב השוחט לשמו כשר.
ובגמרא שם שאלו: "אשם תלוי בר נידר ונידב הוא?", והשיבו: "אמר ר' יוחנן: הא מני ר' אלעזר היא, דאמר מתנדב אדם אשם תלוי בכל יום".
ובשולחן ערוך יורה דעה (סימן ה' סע' א) פסק: "השוחט לשם עולה, לשם תודה וכו' - שחיטתו פסולה. שחט לשם חטאת, לשם אשם תלוי, לשם אשם ודאי וכו' - שחיטתו כשרה". והוסיף הרמ"א שם: "ויש פוסלין באשם תלוי בכל ענין, משום דסבירא להו דבא בנדר ונדבה".
והנה, את הדין שחטאת לא באה בנדבה למדים ממה שנאמר בתורה (ויקרא ד', כג): "אוֹ הוֹדַע אֵלָיו חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא בָּהּ" (וברש"י שם: או הודע - כמו אם הודע, והרבה או יש שמשמשין בלשון אם, ואם במקום או). וכן בפס' כז שם: "וְאִם נֶפֶשׁ אַחַת תֶּחֱטָא בִשְׁגָגָה מֵעַם הָאָרֶץ בַּעֲשֹׂתָהּ אַחַת מִמִּצְוֹת ה' אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה וְאָשֵׁם. אוֹ הוֹדַע אֵלָיו חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא וְהֵבִיא קָרְבָּנוֹ וכו'". ובגמרא במסכת שבת עב ע"א נאמר לגבי חטאת ש"בעי ידיעה בתחילה", ופירש רש"י: "שאם הביא חטאתו קודם שנודע לו החטא אינה מכפרת, דכתיב 'או הודע לו חטאתו והביא'".
וטעם הדבר נראה פשוט שאין חטאת מכפרת אלא כשעשה תשובה, ולכן כל שאינו יודע את החטא אין כאן תשובה. ובזה יש להסביר במה שיש חיוב להביא אשם תלוי כשעבר ספק עבירה, שמכפר עד שייוודע לו שחטא - אז עליו להביא חטאת. ולכאורה אינו מובן למה לא יביא חטאת כבר בתחילה? ואם תאמר שחוששין שמא האמת היא שלא חטא ונמצא שמביא חולין בעזרה, אם כן איך מביא אשם תלוי, שהרי גם בזה יש לחשוש שמא לא חטא ויש כאן חולין בעזרה? אלא על כרחך שהתורה ציוותה להביאו על הספק, ולכן אין כאן חולין בעזרה אלא קרבן גמור, וכל דיני קרבן עליו וחייבין על אכילתו לאחר זמן משום נותר, וטמא, וכל מה שאסור בשאר הקרבנות, שכיוון שחייבה תורה על הספק נעשה קרבן ודאי.
ואם כן, מה ראתה תורה לחייבו אשם תלוי ואם ייוודע שעשה חטא בוודאי יביא חטאת, למה לא יביא מיד חטאת?
אכן, לפי הטעם שכתבנו שהידיעה דרושה כדי שיחזור בתשובה, לא תכפר בעדו חטאת כל עוד אינו יודע בוודאות שחטא. ואף שהוא מסופק אם חטא, אין תשובה שעושה אדם על ספק כתשובה שעושה על ודאי, ולכן ציוותה תורה להביא אשם תלוי, שהכפרה תלויה עד שייוודע לו ויחזור בתשובה שלמה.
וכך מבואר במשנה בסוף יומא (פ"ח מ"ח): "חטאת ואשם ודאי מכפרין", אבל אשם תלוי אינו מכפר כפרה גמורה, שהרי כשנודע לו צריך להביא חטאת. ועיין בשערי תשובה שכתב שהתורה החמירה באשם תלוי שצריך להיות שווה שני סלעים, מה שאינו נוהג בחטאת, לפי שאדם חוזר בתשובה מוודאי עבירה יותר מאשר מספק עבירה, ולכן החמירה תורה באשם תלוי.
ומטעם זה השיג המגן אברהם (אורח חיים סימן א' סק"י) על הב"ח שכתב בשם רש"ל שאחר שקרא אדם בבוקר פרשת קרבן חטאת יאמר: "אם נתחייבתי חטאת יהי רצון שתהיה קריאתי כקרבן חטאת", והקשה שאם לא יודע שעבר אין חטאת מכפרת עיי"ש.
ואין לומר שישנו איסור להקריב חטאת כשאינו יודע, אבל מכל מקום אם הקריב היא מכפרת, ולכן כשאינו מקריב בפועל ורק עוסק בתורת חטאת הרי זה מכפר. זה אינו, שהרי השוחט לשם חטאת בחוץ שחיטתו כשרה, הרי שלא חלה קדושת חטאת כלל בלי ידיעה. וכן הוכחנו מכך שאינו מביא על הספק אלא אשם תלוי ולא חטאת.
ושמעתי בילדותי מהגאון בעל מחבר אמונת יוסף על שביעית, שאפשר שידע שחטא ושכח, ולכן אומר "יהי רצון שאם נתחייבתי חטאת כאילו הקרבתי", היינו אם נתחייבתי וידעתי ושכחתי. ובדעת המגן אברהם יש לומר שסובר שגם בזה אינו מביא חטאת, כיוון שבשעה שמביאו אינו בתשובה שהרי אינו יודע ואינו מכפר. ומה ששוחט לשם חטאת שחיטתו כשרה, ולא חיישינן שמא ידע שחטא ושכח, אולי כן הוא משום שאין זה שכיח, וצ"ע.
ב. כוח הרגש
והנה בשב שמעתתא (שמעתא א) הקשה על דעת הרמב"ם הסובר שהכלל "ספיקא דאורייתא לחומרא" אינו אלא מדרבנן, אבל מן התורה גם ספיקא דאורייתא לקולא, והקשה אם כן איך חייבה תורה אשם תלוי, והרי בספק אין איסור ואינו צריך קרבן? ותירץ השב שמעתתא שכיוון שההלכה היא שאין אשם תלוי בא אלא כשאכל חתיכה אחת מתוך שתי חתיכות ואינו יודע אם חֵלב אכל או שומן אכל, אבל אכל חתיכה אחת ספק חלב ספק שומן אינו מביא אשם תלוי, יש לומר שסובר הרמב"ם שהטעם לכך שאינו מביא אשם תלוי על ספק חתיכה אחת הוא שספק חתיכה אחת מותר באכילה מן התורה, ולכן אינו מביא אשם תלוי. ולעומת זאת דעת הרשב"א אינו כן, ולדבריו ספק חתיכה אחת אסור מן התורה - אלא שקרבן אין מביאין אלא בספק של שתי חתיכות.
ולגבי טעם הדבר שספק של שתי חתיכות חמור יותר מספק חתיכה אחת מובא בגמרא (כריתות יח ע"א) מאן דאמר הסובר שבמקרה זה איקבע איסורא, היינו שבשתי חתיכות יש ודאי איסור בין שתיהן, ולכן מקרה זה חמור יותר מספק חתיכה שאולי אין כאן איסור כלל. ברם, מאן דאמר שני סובר שמביאים אשם תלוי רק על ספק בשתי חתיכות כיוון שניתן לברר איסורן. כלומר, יכול לבוא מומחה ולראות את החתיכה שלא אכל, ואם יראה שהיא שומן יתברר שהחתיכה שאכל הייתה חלב ואז יביא קרבן חטאת. לעומת זאת, כשיש רק חתיכה אחת שנאכלה אי אפשר לברר מה אכל, ולכן לא מביאין במקרה זה אשם תלוי.
ובפשטות נראה שלשיטה זו לא מביאים אשם תלוי על חתיכה אחת לפי שאשם תלוי אינו יכול לכפר לגמרי, כיוון שלא עשה תשובה שלמה, ורק מכפר לשעה עד שיתברר החטא ואז יביא חטאת בתשובה שלמה, אבל אין כאן סברה שספק חתיכה אחת יהיה מותר וספק של שתי חתיכות יהיה אסור, שמה סברה יש בזה שיהיה יותר חמור כיוון שניתן לברר?
אמנם, המעיין בשב שמעתתא שם יראה שגם למאן דאמר שהטעם של שתי חתיכות הוא משום שאפשר לברר איסורן, אם יש חתיכה אחת הרי זה מותר מן התורה, וצריך ביאור מה סברה יש בזה שמקרה שיכול להתברר יהיה חמור יותר. 
ונראה לומר שמצינו בתורת האדם להרמב"ן בעניין מה שאמרו בגמרא (בבא קמא פה ע"א): "'ורפא ירפא - מכאן שניתן רשות לרופא לרפאות", שהסביר שמה שצריך רשות הוא שמא יאמר הרופא מה לי בצער הזה שמא אטעה ונמצאתי הורג נפשות בשוגג, לפיכך נתנה לו תורה רשות. והקשָׁה שהרי שנינו בתוספתא (מכות פ"ב ה"ה): "רופא אומן שריפא ברשות בית דין והזיק הרי זה גולה", הרי שעונש שוגג יש בדבר, ותירץ שבלא הודע וטעה אין עליו עונש כלל – ואף על פי כן אם טעה ונודע שטעה והמית בידיים חייב גלות. כך נראה בכוונתו של הרמב"ן, אבל צריך להבין טעמו של דבר: אם בלא נודע אין עליו עונש כלל, מדוע בנודע שטעה חייב גלות?
ונראה לומר לפי מה שנתקשו בגמרא ובמפרשים למה שבר משה רבנו את הלוחות כשראה העגל, והרי כבר ידע בשמים שעשו ישראל העגל. ומביא המהרש"א בחידושי אגדות במסכת יבמות סב ע"א את התירוץ מספר העיקרים, שאף שידע, מכל מקום כשראה בעיניים הצטער צער גדול יותר, לפי שאדם מתפעל יותר מהמורגש בחוש יותר ממה שיתפעל מהנודע באמיתות וכו'.
ומו"ר הגה"צ ר' אליהו דסלר זצ"ל נתקשה בזה איך ייתכן שמשה רבנו שבר את הלוחות מכוח הרגש, מה שלא היה צריך. ונראה לענ"ד שאין הכוונה שמכוח שנתרגש עשה דבר שלא היה צריך לעשות, אלא כך הוא המידה הנכונה, שבאמת יתפעל מהרגש ויתנהג כמו שצריך בהרגש. ולפי זה נראה שגם ברמב"ן שהבאנו כך היא המידה, שכלפי האמת בשמים רופא שריפא וטעה ומת החולה מחמתו נקי מעונש, ואדרבה כך הוא המצווה לרפאות; אבל כל שנודע בעולם הזה שהחולה מת מחמת הרופא חייב בגלות מכוח ההרגש שצריך להתפעל ממיתת אדם.
וכך נראה גם בשערי יושר שער א', שכתב שאף שלדעת הרמב"ם ספיקא דאורייתא לקולא מן התורה, מכל מקום אם נודע אחר כך שהיה דבר איסור חייב בקרבן, שבגלל הידיעה נעשה חטא. 
ולפי כל זה מובן למה יש להחמיר בשתי חתיכות כשאחת חלב ואחת שומן שאז אסור מן התורה לאכול אחת מהן, ואילו חתיכה אחת ספק חלב ספק שומן מותר מן התורה, שכל שיכול להתברר אסור יותר שהרי בזה יצטרך להתרגש.
ונביא בזה מה שכתב בעל בית הלוי על המאמר שהבאנו בהקדמה מהגמרא בסוף מגילה, שאברהם אבינו פחד שמא יחטאו בניו והקב"ה עושה כדור המבול, ואמר לו הקב"ה שיש קרבנות המכפרים. והקשה בית הלוי (פרשת לך לך), הרי הקרבנות מכפרים על השוגג, ואילו עונש דור המבול היה על המזיד ואין קרבנות מכפרים. ותירץ שבוודאי רחוק שישראל יתחילו לחטוא במזיד, ורק אם ההתחלה בשוגג נעשה העוון קל בעיניו ויכול להיכשל אחר כך במזיד אם לא עשה תשובה על השוגג. וזהו שהשיב לו שיש להם כפרה בקרבנות, שיתכפרו השוגגים, ושוב ממילא לא יגיעו למזידים. והיינו שכל שמכוח הרֶגש מתרגש מעבירת שוגג, זהו גורם שיפחד מעבירה.
נתבונן: אדם שחטא בטעות ועשה מלאכה בשבת, או אכל כזית חמץ בפסח וכדומה, וכשנודע לו הינו חוזר בתשובה ומביא קרבן חטאת – הבאת חטאת עולה ממון רב, וכרוכה בטרחה גדולה למדי. הוא חייב לבוא לירושלים, ובעבר ניתן היה להגיע רק ברגל או לרכוב על בהמה במשך זמן רב, ובדרך יש צורך להכין אוכל וכו'. וחייב האדם לבוא בעצמו ולא לשלוח שליח, שהרי עליו לסמוך ידיו על הקרבן בעזרה, והדבר לא נמסר לשליח (רק אישה שאינה חייבת בסמיכה יכולה להביא חטאת על ידי שליח).
בנוסף, חייב המביא קרבן להיטהר כדי להיכנס לעזרה, ואם הוא טמא מת חייב בהזאות. וכבר כתב בעל יערות דבש שמי שאינו לומד הלכות שבת קרוב מאוד שייכשל באיסור מלאכה ולפעמים עושה כמה מלאכות וצריך להביא על כל מלאכה ומלאכה חטאת בפני עצמה, וכן בטהרת המשפחה, וכל זה אין ספק שהביא התעוררות גדולה לכל ישראל ללמוד את ההלכות ולהיזהר מאוד לא לעשות שום דבר בשבת ושאר עניינים עד שיברר הדין מה מותר ומה אסור. וברור שזהו גורם גדול וחזק מאוד להיות ירא שמים ולחנך בני ביתו ליראת השם.
ג. לה' חטאת
עוד אכתוב הערה אחת. הגמרא בנדרים י ע"ב מביאה:
מנין שלא יאמר 'לה' עולה', 'לה' מנחה', 'לה' תודה', 'לה' שלמים' – תלמוד לומר 'קרבן לה''.
וביומא ל"ט ע"א מובא במשנה:
טרף בקלפי והעלה שני גורלות אחד כתוב עליו לשם ואחד כתוב עליו לעזאזל... נתנן על שני השעירים ואומר 'לה' חטאת'.
ובתוס' ישנים שם נאמר:
הקשה ר' אלחנן:אמאי לא אמר 'חטאת לה'' כדאמרינן בנדרים לא לימא איניש לה' קרבן דלמא פשע ומדכר שם שמים לבטלה? ואומר רבי דשאני הכא דכתיב אשר עלה עליו הגורל לה' והדר ועשהו חטאת.
ונראה שלפי זה מדויק למה לא הזכירה הגמרא בנדרים שלא יאמר 'לה' חטאת' אף שהזכיר שאר הקרבנות, כיוון שביום הכיפורים אומר 'לה' חטאת'. אכן, לולא דברי תוס' יש לומר שלא חיישינן דלמא פשע רק בקרבנות רשות, שייתכן שאחר שיאמר "לה'" יתחרט ויחזור בו מרצונו להקדיש קרבן, אבל בחטאת וכן באשם אין חשש שיחזור.
ויש להקשות איך מברכין ברכות הנהנין וברכות המצוות עובר לעשייתן, למה לא נחוש שיפשע ולא יאכל אחר שבירך ונמצא שבירך ברכה לבטלה. ואין לומר שמוכרח להקדים הברכה כדי שיהיה עובר לעשייתן, שהרי מצינו שבמקום שחששו שמא יתחרט מברך לאחר המצווה, כמו בטבילה שמברך אחר שעלה מן המים.
ולגבי ברכות הנהנין, שלגביהן נאמר שיש איסור לאכול אם לא בירך לפני כן, ניחא - שאין אפשרות לאכול בלי ברכה ולכן מותר ליכנס בספק שמא לא יאכל; אבל בברכות המצוות נחשוש לכל ברכה שמא לא יעשה המצווה. וללא דברי התוס' יש לומר כאמור שלא חוששין אלא לומר 'לה' עולה', שהוא רשות, אבל לומר 'לה' חטאת', שמחויב להביא, אין לחשוש שיפשע. ובזה יש ליישב למה הזכירה הגמרא רק עולה, מנחה, תודה ושלמים ולא הזכירה חטאת ואשם, וכן לא קשה מהכהן הגדול שאומר "לה' חטאת". ואם כן, יש לומר שלכן לא חששו לברך ברכת המצוות לפני שעשאן. אכן, בטבילה שיש חשש גמור בזה, יש לחשוש.
אבל לסברת תוס' שאינם מחלקין בין קרבן נדבה לקרבן חובה קשה. ונראה לתרץ שלא אסרו לומר 'לה' עולה' אלא משום החשש שמא לא יסיים 'עולה' ונמצא שהוציא שם שמים לבטלה, אבל לברך עובר לעשייתן לא אסרו, שהרי אף אם לא יקיים המצווה אין כאן הוצאת שם שמים לבטלה אלא ברכה לבטלה – ואיסור זה הוא איסור דרבנן וכמו שכתבו תוס' בראש השנה לג ע"א (ד"ה 'הא ר' יהודה').
ואף לדעת הרמב"ם איסור ברכה לבטלה אינו בכלל הוצאת שם שמים לבטלה, אלא משום 'לא תשא את שם ה' א-להיך לשוא', ומטעם זה פסק בתשובות ר' עקיבא איגר סימן כ"ה שאסור למי שיש לו ספק אם בירך לברך בלשון לעז, שאין בו איסור הוצאת שם שמים לבטלה, שמכל מקום אסור לפי הרמב"ם משום ברכה לבטלה, וכמו שבועת שווא שלגביה גם כינויים נחשבים כשם. וכל שאין הוצאת שם שמים לבטלה אין לחשוש שמא לא יגמור, וטעם הדבר לפי מה שמבואר בשערי תשובה לרבנו יונה שנאמר "את ה' א-להיך תירא", ומשום מורא יש לחשוש גם לכל ספק וחשש איסור, אלא שלרבנו יונה זהו לימוד לכל התורה - אבל אפשר לומר שרק לעניין שם שמים לבטלה הזהירה תורה 'תירא' ולא לשאר עבירות, ולכן אין לחשוש לברך עובר לעשייתן אלא למאן דאמר אחד רק בטבילה, שיש חשש יותר שמא לא יטבול מחמת פחד המים (פסחים ז ע"ב, תוס' ד"ה "על הטבילה").

שיטת הרמב"ם ע"פ הצעתנו

 
שיטת הרמב"ם ע"פ לחם יהודה
שיטת הרשב"א
שיטת אביי אליבא דאבא שאול
שיטת הרמב"ם
על פי "אבן האזל"

 


פרופ' ישעיה נבנצל
"שפע ברכות ללומדי מנחות" -
חידושים למסכת מנחות
      
לע"נ אבי, אמי ואחותי פליאה ז"ל,
אנשי חסד,
ולע"נ גב' אסתר אייזנברג ז"ל
שהצילה את אשתי לאחר השואה
 
בימים אלו יצא לאור הספר "שפע ברכות ללומדי מנחות", שנכתב לקראת לימוד מסכת מנחות במסגרת הדף היומי בעז"ה. הספר לא יעמוד למכירה בחנויות, והוא מוגש חינם-אין-כסף ברשת האינטרנט, באתר 'מעלין בקודש' (www.elhamikdash.com) וכן באתר 'דעת' (www.daat.ac.il). במאמר זה יוצג מדגם קצר מתוך הכלול בו.[1]
א. לדף י"א ע"א: חיסר לבונתה
במשנה נאמר: "ריבה שמנה, חיסר שמנה, חיסר לבונתה – פסולה".
ומביאה הגמרא:
חיסר לבונתה - תנו רבנן: חסרה ועמדה על קורט אחד – פסולה. על שני קרטין - כשרה, דברי רבי יהודה. רבי שמעון אומר: על קורט אחד - כשרה, פחות מכאן - פסולה...
אמר רב יצחק בר יוסף אמר רבי יוחנן: ג' מחלוקות בדבר - ר' מאיר סבר: קומץ בתחילה וקומץ בסוף; ורבי יהודה סבר: קומץ בתחילה ושני קרטין בסוף; ור' שמעון סבר: קומץ בתחילה וקורט אחד בסוף. ושלשתן מקרא אחד דרשו - ואת כל הלבונה אשר על המנחה: ר' מאיר סבר: עד דאיתא ללבונה דאיקבעה בהדי מנחה מעיקרא; ורבי יהודה סבר: כל - ואפי' חד קורט, את - לרבות קורט אחר; ור' שמעון - את לא דריש".
ומבאר רש"י:
רבי מאיר - סתם מתניתין דקתני חיסר לבונתה פסולה; קומץ בתחילה - בשעת קמיצה בעינן שיהיה בכלי מלא קומץ לבונה, ובהא כולהו מודו דמתחילה בעי קומץ וכדילפינן מגזרה שווה בפרק האומר הרי עלי עשרון (מנחות קו ע"ב); וקומץ בסוף - בשעת הקטרת לבונה שלא תחסר; רבי יהודה סבר - אי הוה כתב כל משמע דאפילו קורט אחד, ד'כל' משמע כל שהוא כמו אין לשפחתך כל (מלכים ב ד). 'את' לרבות קורט אחר - הרי הוא שנים; 'את' לא דריש - וכל משמע ליה כל דהו כר' יהודה.
ופסק הרמב"ם על פי האמור:
כל המנחות הקריבות לגבי המזבח טעונות שמן ולבונה, לוג שמן לכל עשרון, וקומץ לבונה לכל מנחה... חוץ ממנחת קנאות ומנחת חוטא שנאמר לא ישים עליה שמן ולא יתן עליה לבונה (הלכות מעשה הקרבנות פי"ב ה"ז).
ובהלכות פסולי המוקדשין הוסיף:
מנחה... חיסר שמנה פסולה, חיסר לבונתה כשרה, והוא שיהיו עליה שני קורטי לבונה, אבל קורט אחד פסולה שנאמר "את כל לבונתה"                                                                                                               (פי"א ה"ח).
מדוע פוסק הרמב"ם שאם חיסר לבונתה כשרה, להפך מסתם המשנה שבה נאמר "חיסר לבונתה פסולה"? מבאר בעל כסף משנה שם:
צריך ליתן טעם למה לא פסק כסתם מתניתין, ואפשר שטעמו משום דר"י ור"ש פליגי עליה, והווי ליה ר"מ יחידאה לגבייהו, ולא חיישינן לסתמא כיון דרבים פליגי עליה; ובפלוגתא דר"י ור"ש ידוע דהלכה כר"י. ואם תאמר כיוון דסָתם רבי כר"מ הוה ליה למיפסק כוותיה, יש לומר דכיון דלא אשכחן בברייתא דפליגי אלא ר"י ור"ש, טפי הוה עדיף לפרושי מתני' אליבא דר"י, דהלכתא כוותיה לגבי ר"ש, מלאוקומי לה בפלוגתא תליתאה. ור' יוחנן דאמר ג' מחלוקות בדבר בעא לדיוקי לישנא דחסר לבונתה דמשמע אפילו חיסר כל שהוא, ואינו מוכרח. ועוד, דמדר' יוחנן נשמע דסבירא ליה דהלכה כר' יהודה, מדאמר ג' מחלוקות בדבר ר"מ ור"י ור"ש, בידוע דהלכה כר"י לגבייהו, דאם לא כן לא הווה ליה למימר הכי אלא אמתני' דחיסר לבונתה הווה ליה למימר א"ר יוחנן אפילו חיסר כל שהוא.
 
על מנת להבין את פסק הרמב"ם נביט במדרש:
בתחילת פרק ב' בויקרא נאמר:
ונפש כי תקריב קרבן מנחה לה' סלת יהיה קרבנו ויצק עליה שמן ונתן עליה לבנה. והביאה אל בני אהרן הכהנים וקמץ משם מלא קמצו מסלתה ומשמנה על כל לבנתה והקטיר הכהן את אזכרתה המזבחה אשה ריח ניחח לה'.
ושנו חכמים בספרא:
"ויצק עליה שמן ונתן עליה לבונה", ואיני יודע כמה. הרי אני דן: טעונה קמיצה וטעונה לבונה. מה קמיצה מלא הקומץ, אף לבונה מלא הקומץ. רבי יהודה אומר: אם מיעט לבונתה כשרה.
ונאמר בתוספתא (מנחות צוקרמנדל פ"א הי"ז):
ריבה שמנה וחיסר שמנה, ריבה סולתה וחיסר סולתה, פסולה. ריבה לבונתה כשרה, מיעט לבונתה, אפילו שני קרטין, כשרה, דברי ר' יהודה. ר' שמעון אומר: הקומץ והלבונה שחיסר אפילו כל שהוא פסולה.
לאור המקורות המובאים יש לבאר את פסק הרמב"ם כך: לכתחילה דרוש קומץ לבונה, אבל אם מיעט עד שני קרטין כשרה, כדעת ר' יהודה. לכן קובעת המשנה "מיעט לבונתה פסולה", והיינו פחות משני קרטין. הרמב"ם לעומת זאת כתב "מיעט לבונתה כשרה", אך כוונתו שמיעט מן הקומץ, ובלבד שנותרו בה שני קרטין.
הרמב"ם אם כן פוסק כסתם משנה, אבל לא מפרש אותה כר' מאיר – כהסבר ר' יצחק בר יוסף בשם ר' יוחנן - אלא על פי הספרא והתוספתא כר' יהודה.
ב. לדף פג ע"ב:  האם אפשר להביא עומר ושתי הלחם מן הישן?
פוסק הרמב"ם בפרק שביעי מהלכות תמידין ומוספין ביחס למנחת העומר:
ביום שני של פסח שהוא יום ששה עשר בניסן מקריבין יתר על מוסף של כל יום כבש לעולה עם עומר התנופה, והיא מנחה של צבור כמו שביארנו... אין מביאין מנחה זו אלא מארץ ישראל שנאמר והבאתם את עומר ראשית קצירכם אל הכהן. מצותו לבוא מן הקרוב, לא בא מן הקרוב מביאין אותה מכל מקום מארץ ישראל. מצותו לבוא מן הקמה, לא מצאו יביאו מן העומרים. מצותו לבוא מן הלח, לא מצאו יביאו מן היבש.
וביחס לשתי הלחם פסק הרמב"ם בהלכות תמידין ומוספין פרק ח:
... ועוד מביאין יתר על המוסף ביום הזה מנחה חדשה שתי הלחם ומקריבין עם הלחם פר ... שתי הלחם אינן באין אלא מן הארץ ומן החדש, שנאמר ממושבותיכם תביאו לחם תנופה וגו', לא מצאו חדש יביאו מן העליה.
על הדין ששתי הלחם כשרות בדיעבד מן הישן משיג הראב"ד: "הלכה זו בהיפך". לעומת זאת, ביחס לעומר לא מעיר הראב"ד דבר על פסיקת הרמב"ם שבדיעבד כשר מן העומרים.
כך מביא בעל כסף-משנה (פ"ח ה"ב):
במנחות (פג ע"ב) מתני' כל קרבנות הציבור והיחיד באים מהארץ ומחו"ל מן החדש ומן הישן חוץ מהעומר ושתי הלחם שאינם באים אלא מן החדש ומן הארץ. ובגמרא: מתני' דלא כי האי תנא דתניא עומר הבא מן הישן כשר, שתי הלחם הבאות מן הישן כשירות, אלא שחיסר מצוות עומר, דכתיב "תקריב את מנחת ביכוריך", ואפילו מן העליה, ופירש"י: מן העליה - ישנים שבעליה. ורבנו פסק כברייתא. ויש לתמוה למה... ואפשר שלזה התכוון הראב"ד... ולענין אמאי שבק מתניתין ופסק כברייתא יש לומר דטעמיה משום דבגמרא מפרש טעמא דברייתא ... ואפשר לומר עוד ... לכולי עלמא אם לא מצא מן החדש יביא מן הישן (דהיינו בדבר זה המשנה והברייתא לא פליגי) ... ואף על פי שרש"י בכמה לשונות נזהר מפירוש זה, רבנו אפשר שמפרשו.
בעל לחם משנה שם מביא את דברי תוספות במנחות שם ד"ה מתני', המדייקים שהמשנה סוברת שהעומר ושתי הלחם מן הישן פסולים אף בדיעבד, שלא כתירוץ הכסף משנה שבדיעבד אין הבדל בדין בין המשנה לברייתא ושתיהן מתירות ישן. ועוד שואל הלחם משנה: אם בברייתא אין חילוק בדין זה בין העומר לשתי הלחם, מדוע מביא הרמב"ם את הדין לגבי שתי הלחם בלבד, ולא בעומר? בהמשך מתרץ אמנם הלחם משנה את קושייתו, אך מסיים: "כך נראה לומר לדעת רבנו בדוחק".
לפנינו אם כן שלוש שאלות:
א. מדוע פסק הרמב"ם כברייתא ולא כמשנה?
ב. אם, כדברי הכסף משנה, גם לפי המשנה העומר ושתי הלחם כשרים בדיעבד מן הישן, וכן היא גם דעת הברייתא, מדוע אומרת הגמרא "מתניתין דלא כי האי תנא דתניא..."? על כך תירץ הכסף משנה שהחילוק בין המשנה לברייתא הוא רק בלשון, ולעניין הדין הם שווים, אך הוא עצמו סבור שהסבר זה הוא קשה.
ג. מדוע נקט הרמב"ם את הלשון "מן העליה" ולא "מן הישן", כפי שהוא גם במשנה וגם בברייתא?[2]
נביט עתה שוב אל לשון הסוגיה במנחות פג ע"ב:
מתני': כל קרבנות הצבור והיחיד באין מן הארץ ומחוצה לארץ מן החדש ומן הישן חוץ מן העומר ושתי הלחם שאינן באין אלא מן החדש ומן הארץ. גמרא: מתניתין דלא כי האי תנא דתניא "עומר הבא מן הישן כשר, שתי הלחם הבאות מן הישן כשרות, אלא שחיסר מצוה".
ההמשך הוא הסבר הגמרא לטעמה של הברייתא:
עומר, דכתיב "תקריב את מנחת ביכורך", ואפילו מן העלייה. שתי הלחם, דכתיב: "ממושבותיכם תביאו" ולא מן חוצה לארץ. "ממושבותיכם", ואפילו מן העלייה. הא אפיקתיה? (רש"י: והא אפיקתיה 'ממושבותיכם' ולא מחוץ לארץ, והיכי דרשת ליה ואפילו מן העליה?). אמר קרא "תביאו" - ואפילו מן העליה. והא מיבעי ליה "שכל שאתה מביא ממקום אחר הרי הוא כזה"? אם כן לכתוב קרא "תביא", מאי "תביאו"? שמע מינה תרתי. והכתיב "ראשית"? (רש"י: דמשמע מן החדש) - למצווה. והכתיב "חדשה"? האי מיבעי ליה לכדתניא: ר' נתן ור' עקיבא [בשיטה מקובצת מתקן: ר' נתן ור' יעקב] אמרו: שתי הלחם הבאות מן הישן כשרות. ומה אני מקיים "חדשה"? שתהא חדשה לכל המנחות (רש"י: כלומר, שיביא שתי הלחם קודם שיביא שום מנחה מן החדש).
הדרשות שמביאה הגמרא אינן חלק מן הברייתא אלא הסבר של הגמרא. זאת אפשר לראות מן הלשון "דכתיב", "והא אפיקתיה", שאינה כלשון הברייתא אלא כלשון האמוראים.
מתעוררות עתה שתי שאלות נוספות:
ד. מנין יודעת הגמרא מהי דרשת הברייתא?
ה. אם הגמרא מסתמכת על מדרש שידוע לה, הכיצד היא מתקנת את הדרשה, ולומדת מ"תביאו" במקום מ"ממושבותיכם"?
נשים לב שהמונח "מן העליה" שבו השתמש הרמב"ם אינו מופיע במשנה ובברייתא, אלא בהסבר הגמרא לברייתא. לכן, לא יכול להיות ספק שהגמרא מכירה מקור - שאף הרמב"ם מכיר אותו - שבו ישנה הדרשה שעליה מבוססת הברייתא. ואכן, המקור הוא מדרש ספרא לפסוקים העוסקים במנחת העומר ובשתי הלחם. נביא את הפסוקים הנחוצים בשלמותם.
העומר
ואם תקריב מנחת בכורים לה' אביב קלוי באש גרש כרמל תקריב את מנחת בכוריך
                                                                                                            (ויקרא ב', יד)
ודרשו בספרא:
"תקריב את מנחת בכוריך" - מצוה להביא רך מל... לא מצא רך מל יביא קשה. מצותו להביא מן הקציר. לא מצא מן הקציר, מנין אף מן העליה? תלמוד לומר תקריב ... מכל מקום.
שתי הלחם
וספרתם לכם... עד ממחרת השבת השביעית תספרו חמישים יום והקרבתם מנחה חדשה לה'. ממושבותיכם תביאו לחם תנופה וגו'         (ויקרא כ"ג, טו).
ודרשו בספרא:
"והקרבתם מנחה חדשה לה" - שתהיה חדשה לכל המנחות. ... ממושבותיכם - אף מן העליה. תביאו - מה שאתה מביא ממקום אחר הרי הוא כזה; מה זה עשרון לחלה...
בדין שתי הלחם פוסק הרמב"ם אם-כן על פי הספרא: לכתחילה יש להביא מן הארץ ומן החדש, שנאמר "ממושבותיכם", ואם לא מצא - מביא מהישן. לשונו היא לשון הספרא: מן העליה.
בעומר לא נאמר "מנחה חדשה" אלא "ראשית קצירכם". ואכן, הרמב"ם מדייק בלשונו: "אין מביאין מנחה זו אלא מארץ ישראל שנאמר והבאתם את עומר ראשית קצירכם וגו'... מצותו לבוא מן הקמה. לא מצא, יביאו מן העומרים".
האם עומרים הם מן הישן? כך לשון התוספתא במנחות (צוקרמנדל, פ"י הל"ג):
מצות העומר להביא מן הקמה. אין לו, יביא מן העומרים. אין לו, יביא מן האצור ומן הקצור. אין לו, יביא מן הלח. אין לו, יביא מן היבש. שתי הלחם מצוה להביא מן החדש, אין להן יביא מן העלייה.
"האצור" הוא בוודאי הישן, ואם כן העומרים אינם מן התבואה הישנה, אלא אולי כמו שפירש רש"י (עא ע"א): "שכבר נקצר הכול". יש בוודאי טעם מדוע שונה הלשון בין העומר ("האצור") לבין שתי הלחם ("שבעליה"), אך לא הבנתי מהו. וכן לא הבנתי מה ההבדל בין העומרים לבין הקצור.
סיכום טעמי הרמב"ם
בדין העומר פוסק הרמב"ם כי אם לא מצא חדש יביא מן העומרים, כלשון המשנה בדף עא ע"א.
בדין שתי הלחם פוסק הרמב"ם כי אם לא מצא חדש "יביא מן העליה", על פי הספרא.
יש להסביר שהרמב"ם לא מביא את לשון הספרא בעניין העומר מפני שהוא מעדיף משנה מפורשת.
מדוע אין הרמב"ם מקבל את ראיית תוספות במנחות פג ע"ב ד"ה מתני', שדין המשנה הוא אף בדיעבד? ראיית התוספות היא מלשון המשנה. לגבי דין חדש נאמר במשנה "כל קרבנות הציבור והיחיד באין... מן החדש ומן הישן חוץ מן העומר ושתי הלחם שאינן באין אלא מן החדש". לעומת זאת, בדף פה ע"א מביאה המשנה: "אין מביאין לא מבית הזבלים ולא מבית השלחים ולא מבית האילן, ואם הביא כשר" (וכן הוא במשנה שבדף פה ע"ב). תוס' מדייקים וסבורים שבמקום שסותמת המשנה ואומרת "שאינן באין" הכוונה היא אף בדיעבד, אלא אם כן ישנו סיוג: "ואם הביא כשר".
אך יש לפרוך ראיה זאת, שכן במשניות בהמשך, בדף פה ע"ב ובדף פו ע"ב, מביאה המשנה בחלק מהמקרים תוספת מפורשת: "ואם הביא פסול". כך למשל בדף פו ע"ב: "ומאין היו מביאין את היין? ... אין מביאין... ולא מבית השלחין... ואם הביא - כשר. אין מביאין לא מחוק ולא מעושן... ואם הביא – פסול". הרי שהמשנה לפעמים אומרת שבדיעבד כשר או פסול, ולפעמים אינה אומרת מה הדין בדיעבד. לכן, ראיית התוספות היא תמוהה, והרמב"ם אינו פוסק לפיה אלא לפי הספרא כמו שראינו.
סיכום
לפי הבנת הכסף משנה גם העומר וגם שתי הלחם מצוותן מהחדש, ואם לא מצא - יביא מן הישן שעמו בעומרים או בעליה.
בדיוננו התעורר ספק האם "מן העומרים" הוא מן הישן. לאור דברי התוספתא נראה שלא, אך המשנה והרמב"ם בעקבותיה אינם מביאים את התוספתא בשלמותה. מהתוספתא עצמה משמע שישן יהיה כשר בדיעבד ("מן האצור"), אך ייתכן שרבי לא קיבל את דין התוספתא בעניין ישן ולכן לא הביא את הדברים במשנתו.
לשאלה מדוע הבדילה התוספתא בין הלשון "מן האצור" בעומר לבין הלשון "מן הישן" בשתי הלחם לא מצאתי הסבר.
וערבה לה' מנחת יהודה וירושלים
 כימי עולם וכשנים קדמוניות

אברהם סתיו
כפרת השעיר הפנימי
פתיחה
א. טומאת המקדש כביטוי סמלי
ב. טומאת המקדש עצמו
ג. כפרת טומאת המקדש כשלב בכפרת היום
פתיחה
אחת הפסגות של עבודת הכהן הגדול ביום הכיפורים מתרחשת בקודש הקודשים. אחר שהסתיימו כל ההכנות הטכניות, לאחר שכבר כילו את העבודות של פתיחת היום, ואפילו הקטורת המאפשרת את גילוי השכינה כבר הוקטרה,[3] נכנס הכהן הגדול אל הקודש פנימה עם דם הפר והשעיר, ובעזרתם הוא מכפר "עַל הַקֹּדֶשׁ מִטֻּמְאֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּמִפִּשְׁעֵיהֶם לְכָל חַטֹּאתָם וְכֵן יַעֲשֶׂה לְאֹהֶל מוֹעֵד הַשֹּׁכֵן אִתָּם בְּתוֹךְ טֻמְאֹתָם" (ויקרא ט"ז, טז). שיא תהליך הכפרה הגדול של יום הכיפורים מתרחש בעצם כאן, בפסוק זה. דומה שכך חשו גם חזני עם ישראל לדורותיהם, אשר האריכו במיטב ניגוניהם במניית ההזאות של דם הפר והשעיר, "אחת, אחת ואחת וכו'"[4].
מתוך תחושה זו, העולה מפשטי המקראות, קשה ליישב את דברי המשנה הראשונה במסכת שבועות:
ידיעות הטומאה שתים שהן ארבע... יש בה ידיעה בתחלה ואין בה ידיעה בסוף,
שעיר הנעשה בפנים ויום הכיפורים תולה... ועל זדון מקדש וקדשיו שעיר הנעשה בפנים ויום הכיפורים מכפרים. על שאר עבירות שבתורה... שעיר המשתלח מכפר.
במשנה מתוארת חלוקת הכפרות בין הקרבנות השונים ביום הכיפורים. השעיר המשתלח מכפר על כל העברות שבתורה, "הקלות והחמורות, הזדונות והשגגות, עשה ולא תעשה, כריתות ומיתות בית דין", ואילו השעיר הפנימי מכפר על "טומאת מקדש וקודשיו" - כניסה בטומאה למקדש או אכילת קודש בטומאה - בזדון או במקרה שבו הייתה ידיעה בתחילה ולא הייתה ידיעה בסוף.
חוסר השוויון ביחס שבין שני השעירים מודגש בדברי אור החיים הקדוש (ויקרא ט"ז, ז):
ולהבין העניין, משל למלך שביקר בגדי בניו וראה בהם בגדים נקיים וכתם בו, משפשפו בידו ונותנו לבנו, וכשראה בגד מלוכלך הרבה נותנו לעבד אחד מעבדיו אשר לא ימאס הדבר המאוס, כן הדבר הזה המלך הוא מלכנו יתרומם שמו, כשמביא לפניו קרבן אם הוא בפרט וטהרת כתם כל שהוא שהם כתמי השגגה, או פרט אחד של טומאת מקדש וקדשיו כנזכר לא יתועב הקרבן אליו, אבל כל הזוהמא של כל העבירות שעשו ישראל קלות וחמורות הוא מיאוס גדול, ואמר שיוליכוהו לעבד אחד מהרחוקים מהמלוכה לצד היותו מהפחותים וקלי הערך, והוא ישבר ויאבד וימחה אותם, ואין זה אלא כנותן לו שירות מבוזה לעשות, ואף על פי כן למעלה הוא לו שחשבו האדון לעשות לו דבר ממה שהיה לפני אל בבית המקדש, ונעשה השעיר ההוא בהשואה עם השעיר המתקרב לפני אל.
דברי אור החיים מסבירים את החילוק בין העבודות השונות בשני השעירים, אך לא את עצם החלוקה הלא שוויונית ביניהם. קשה להבין כיצד ומדוע קבעו חז"ל שכל העברות החמורות שבתורה, כריתות ומיתות בית דין, מתכפרות על ידי השעיר המשתלח, ואילו השעיר הפנימי אשר דמו מוזה בתוך קודש הקודשים מכפר רק על עברה אחת שאינה מהחמורות שבתורה. הקושי בכך הינו הן מצד הסברה, והן מצד פשט הפסוק אשר מתייחס לכפרה על "פשעיהם לכל חטֹאתם", ולא על חטא מסוים אחד.
א. טומאת המקדש כביטוי סמלי
הטומאה כביטוי לחטא
עד פרשת אחרי מות, הופיע מושג הטומאה בתורה אך ורק בהקשר של דיני טומאה וטהרה.[5] החל מפרשה זו מופיע מושג הטומאה כמושג שקשור לחטא באופן כללי יותר - "אַל תִּטַּמְּאוּ בְּכָל אֵלֶּה" ועוד. ייתכן שניתן לסמן את 'נקודת המפנה' בפסוק הנזכר, המתאר את כפרת יום הכיפורים - "מטמאת בני ישראל ומפשעיהם לכל חטאתם". אפשר להבין שאין הכוונה לטומאה ממש, אלא לטומאה רוחנית הנוצרת כתוצאה מעברות בני ישראל, כמשמעות מושג הטומאה בהמשך התורה.
ואכן, רבים מבעלי המחשבה והחסידות נטו לראות, מתוך הקושי אשר הוצג לעיל, את הטומאה שעליה מכפר השעיר הפנימי כביטוי סמלי לכפרה על הפגם שיוצרות העברות.
טומאת המקדש הפנימי
דוגמה לכך הם דברי ר' יהונתן אייבשיץ (יערת דבש ח', יד):
והנה תמהו, ביום הכפור שני שעירים היו, שעיר הנעשה בפנים מכפר על טומאת מקדש וקודשיו, ושעיר בחוץ על כל עוונות, למה היה שעיר הנעשה לפני ה' כפרתו מועטת משעיר הנשלח לעזאזל.
אבל באמת כל ישראל הכשרים, להם קדושת מקדש וקודש, כי השכינה שוכנת בקרבם, כדכתיב "ונתתי משכני בתוכם...", ואין לך טומאה ומתועב יותר מן החטא ופשע, ולכך אדם כשר החוטא הוא מטמא מקדש וקודשים, ושעיר המכפר על טומאת מקדש וקודשיו הוא היה כפרה לכל חטאות ופשעים מבני ישראל הכשרים אשר ה' בקרבם, ולכך נאמר על שעיר החטאת "וכפר על הקודש מטומאת בני ישראל מפשעיהם לכל חטאתם", דייקא.
ר' יהונתן אייבשיץ מתמודד בדבריו עם שתי הקושיות אשר הוצגו לעיל - עם עצם התמיהה על כפרתו המועטת של השעיר הפנימי, וכן עם העובדה שהפסוק מדבר על "פשעיהם לכל חטאתם". מתוך שתי התמיהות הללו הוא מסיק שאכן השעיר הפנימי מכפר על העברות כולן, והעברות נחשבות כטומאת המקדש והקודש הפנימיים שבכל אדם מישראל.
אמנם, מדברי ר' יהונתן לא ברור מהו היחס שבין שני השעירים, שהרי גם השעיר המשתלח מכפר על כל העברות, ומדוע יש צורך בשני שעירים?
עברות שגורמות לסילוק שכינה
שאלה זו הובילה את הנצי"ב (העמק דבר ט"ז, טז) ליצור חלוקה מסוימת בין שני השעירים:
ולכאורה היה יותר נראה לפרש דהדם מכפר על כמה חטאות שגורמים סילוק שכינה והכל בכלל וכפר על הקודש, שעל ידי סילוק שכינה אין הקודש מכפר, ושעיר עזאזל מכפר על אותן עבירות שאין גורמים סילוק שכינה מן הקודש.
 
הנצי"ב מציע, כפי שאכן אפשר להבין בפשט הפסוקים, שדווקא העברות העמוקות והפנימיות יותר, אלו שמטמאות את המקדש, מתכפרות על ידי השעיר הפנימי. ברם, הצעה זו לא מתיישבת עם דברי חז"ל על כך שהשעיר לעזאזל מכפר על כל העברות שבתורה, וכפי שכותב הנצי"ב עצמו בהמשך דבריו.
פניות בעבודת ה'
בעל מאור ושמש (אחרי מות ד"ה ומזה) הציע חלוקה אחרת, אשר משאירה את הפער שבין השעירים כפי שהבינו אותו חז"ל, אך מסבירה בצורה סימבולית את מושג "טומאת המקדש":
וגם כאן יש לרמוז שיבוא אל הקודש על ידי תשובה על טומאת מקדש, דהיינו על איזה פנייה ומחשבה זרה שהיה לו באיזה עבודה מעבודת הקודש בתורה או בתפלה או באיזה מצווה.
בעל מאור ושמש אינו גורע מתחומי הכפרה של השעיר המשתלח, אלא יוצר תחום חדש של כפרה, פניות בעבודת ה', ואותו הוא משליך על המושג "טומאת מקדש". אמנם, בניגוד לשתי הגישות הקודמות, לפי דבריו עדיין מעט קשה להבין מדוע יש צורך בכפרה כל כך משמעותית על תחום זה. בנוסף, לא נראה שעמדה זו עולה בקנה אחד עם פשטי הכתובים ועם דברי חז"ל.
שלוש העבירות החמורות
הגמרא עצמה (שבועות ז ע"ב) ביקשה לראות בטומאת המקדש ביטוי סמלי לחטאים חמורים יותר, בדומה לשיטתו של הנצי"ב:
תנו רבנן: וכפר על הקדש מטומאות בני ישראל וגו'. יש לי בעניין זה להביא שלש טומאות - טומאת עבודה זרה, וטומאת גילוי עריות, וטומאת שפיכות דמים. בעבודה זרה הוא אומר "למען טמא את מקדשי"; בגילוי עריות הוא אומר "ושמרתם את משמרתי לבלתי עשות מחקות התועבות וגו' ולא תטמאו בהם"; בשפיכות דמים הוא אומר "ולא תטמא את הארץ". יכול על ג' טומאות הללו יהא שעיר מכפר...
נראה ששאלת הגמרא כאן נובעת מתוך קריאה פשוטה של הפסוקים אשר מורים על כפרה משמעותית וכוללת שלא יכולה להצטמצם לחטא מסוים של טומאת מקדש.[6] אמנם, בהמשך הסוגיה דוחה הגמרא אפשרות זו, כפי שנראה להלן, ודווקא מתוך כך שהגמרא העלתה אפשרות זו ודחתה אותה מוכח שהיא מבינה את הכפרה על טומאת המקדש כפשוטה ומסרבת לראות בה ביטוי סימבולי לחטאים אחרים.
ב. טומאת המקדש עצמו
טומאת מקדש כעוון מצוי
האלטרנטיבה הברורה לכל ההצעות הנזכרות הינה ההכרה בכך שאכן השעיר הפנימי בא לכפר על טומאת מקדש וקודשיו דווקא, כפי שעולה מפשט דברי המשניות והגמרות בשבועות וביומא. גישה זו תצטרך להתמודד עם שאלת המשמעות של הכפרה המיוחדת לעוון זה דווקא.
כתב הרמב"ם (מורה נבוכים חלק ג מז):
ומפני שאי אפשר שלא ישגה אדם מישראל ויכנס למקדש טמא, או יאכל קדשים והוא טמא, או אפשר שיעשה זה במזיד, כמו שיעשו הרשעים והעברות הגדולות והם מזידים, צוה מפני זה להקריב קרבנות שיכפרו על טומאת מקדש וקדשיו - קצתם לזדון וקצתם לשגגה, לפי מיניהם - והם שעירי הרגלים ושעירי ראשי חדשים ושעיר המשתלח,[7] כדי שלא יעלה בלב המזיד שלא עשה רעה גדולה כשטימא מקדש יי, רק ידע שנתכפר לו בשעיר, אמר "ולא ימותו בטומאתם", ואמר "ונשא אהרן את עון הקדשים וגו'" - ונכפל זה העניין הרבה.
לדעת הרמב"ם, השעיר הפנימי של יום הכיפורים הינו רק חלק מתוך מערכת שלמה של שעירים, הכוללת גם את שעירי ראשי חודשים ושעירי רגלים, אשר נועדה לכפר על טומאת מקדש וקודשיו. הטעם לכך, לפי הרמב"ם, הינו משום שטומאת מקדש וקודשיו הינה עוון נפוץ ולכן יש צורך בדרכי כפרה ציבוריות ביחס אליו.
דברי הרמב"ם יכולים להסביר גם תופעה נוספת. כמעט כל העברות שבתורה אשר עונשן במזיד הוא כרת, העובר עליהן בשוגג מביא חטאת. טומאת מקדש וקודשיו הינה העברה היחידה אשר עונשה כרת, ומביאים עליה קרבן עולה ויורד. בעל החינוך (מצווה קכג) כתב שהמשותף לחמש העברות אשר מביאים עליהן קרבן עולה ויורד הוא "שכשלונם קרוב אצל בני אדם", ולכן "הקל עליהם הכפרה להיות כפי עושר בני האדם ועוניים". לפי דברי הרמב"ם, ברור שגם טומאת מקדש וקודשיו משתייכת לקטגוריה זו.
אמנם, דברי הרמב"ם קשים לכאורה משתי סיבות. ראשית, לא ברור מנין לרמב"ם שחטא זה נפוץ יותר מעברות אחרות, והרי כבר מצינו שאמרו חז"ל (בבא בתרא קסה ע"א) ש"רוב בגזל ומיעוט בעריות והכל באבק לשון הרע"; וכן מנו חז"ל (שם קסד ע"ב) כמה דברים שאין אדם ניצול מהם בכל יום, ולא מצינו שטומאת מקדש וקודשיו הינה עבירה נפוצה יותר מכל אלה. שנית, דברי הרמב"ם מסבירים את עניין שעירי הרגלים וראשי החודשים, אך אין בדבריו הסבר לצורך להיכנס אל קודש הקודשים ביום הכיפורים בכדי לכפר על עוון זה.
טומאת מקדש כעוון חמור
דרך אחרת להבין את הכפרה הייחודית הנדרשת על טומאת מקדש וקודשיו היא לומר שלחטא זה יש חומרה מיוחדת.
כך נאמר בתוספתא (שבועות א):
היה ר' שמעון אומר: קשה טומאת מקדש וקדשיו מכל עברות שבתורה, שכל עברות שבתורה מתכפרות בשעיר אחד וטומאת מקדש וקדשיו מתכפרת בל"ב שעירין. כל עברות שבתורה מתכפרות פעם אחת בשנה וטומאת מקדש וקדשיו מתכפרת בכל חודש וחודש שנאמר (יחזקאל ה') "לכן חי אני נאום ה' א-להים אם לא יען את מקדשי טמאת וגו'". קשין הן שקוצין ותועבות שעשית, וטומאת מקדש וקדשיו קשה מכולן.
לפי התוספתא, הכפרות הרבות שנעשות על מנת לכפר על טומאת מקדש וקודשיו נובעות מכך שזוהי העברה הקשה ביותר בתורה. אמירה זו מיישבת אמנם, במידה מסוימת, את התחושה המפתיעה בכך שהשעיר הפנימי מובא על עברה זו, אך אין היא מתיישבת כל כך עם לשון הפסוק "ומפשעיהם לכל חטאתם". כמו כן, קצת קשה להסתמך רק על אמירה זו, שכן אין זו העברה היחידה שנאמר עליה שהיא העבירה החמורה ביותר בתורה, וידועים למשל דברי השלחן ערוך שכתב "אסור להוציא שכבת זרע לבטלה, ועוון זה חמור מכל עברות שבתורה" (אבן העזר סי' כג סע' א, ומקורו בדברי הגמרא בנדה יג ע"א), וכן דברי הרמב"ם (שבועות פי"ב ה"ב) על עוון שבועת שקר ש"יש בו חלול השם הגדול שהוא גדול מכל העוונות".
בנוסף, פשט הפסוק ביחזקאל (ה', יא) שונה לכאורה מהדרך שבה הבינה אותו התוספתא:
לָכֵן חַי אָנִי נְאֻם אֲדֹנָי ה' אִם לֹא יַעַן אֶת מִקְדָּשִׁי טִמֵּאת בְּכָל שִׁקּוּצַיִךְ וּבְכָל תּוֹעֲבֹתָיִךְ וְגַם אֲנִי אֶגְרַע וְלֹא תָחוֹס עֵינִי וְגַם אֲנִי לֹא אֶחְמוֹל.
מהפסוק עצמו משמע בבירור שהשיקוצים והתועבות הם המטמאים את המקדש, ואילו התוספתא דרשה שטומאת המקדש חמורה יותר מן השיקוצים והתועבות. אם ננסה ליישב את דברי התוספתא עם פשט הפסוק, נראה לומר שהתוספתא דייקה את דבריה מכך שהנביא לא מוכיח את ישראל ישירות על השיקוצים ועל התועבות, אלא על טומאת המקדש שנובעת מהם. כאשר הנביא מנסה לזעזע את העם אין הוא אומר להם "עבדתם עבודה זרה" או "עברתם על גילוי עריות" אלא "את מקדשי טמאת", כאשר השיקוצים והתועבות הם רק הדרך שבה העם "טימא" את המקדש. החומרה הגדולה שיש בשיקוצים ובתועבות היא שיש בהם בחינה מסוימת של טומאת מקדש, וממילא ברור שטומאת המקדש עצמה חמורה מהם.
אפשר להבין בדברי התוספתא, כמו גם בדברי הפסוק, שטומאת המקדש הינה בעצם ביטוי סימבולי; אך נראה שגם אם יש בדברים מימד סימבולי, התנועה שבהם הפוכה לחלוטין לגישות אשר הובאו לעיל. בעוד בעל יערת דבש ובעל מאור ושמש ניסו להמחיש את מושג טומאת המקדש בכך שהשליכו אותו על שאר העברות, הרי שהתוספתא רואה את החומרה שבעברות בכך שהן מטמאות את המקדש. טומאת המקדש היא הדבר החמור ביותר, כאשר ניתן להגיע לטומאה זו הן באופן ישיר והן על ידי שאר העברות החמורות שבתורה.
ג. כפרת טומאת המקדש כשלב בכפרת היום
שני השעירים – מערכת אחת
ננסה להציע דרך נוספת להבין את משמעותה של כפרת טומאת המקדש, תוך התבוננות מערכתית על שני השעירים, הפנימי והמשתלח. ככלל, נראה שכל אמירה ביחס לשעיר אחד חייבת להתייחס גם למשנהו. שני שעירי יום הכיפורים אינם שני שעירים נפרדים, אלא מערכת אחת המתקיימת בשני גופים. כבר בתורה נאמר שצריך להפיל על השעירים גורלות, ומשמע מכך שקיים קשר פנימי כלשהו ביניהם. המשנה (יומא סב ע"א) דורשת ששני השעירים יהיו שווים "במראה ובקומה ובדמים ובלקיחתן כאחד", וישנם עוד דינים רבים ברוח זו אשר חלקם יובאו להלן.
כמו כן, גם השעיר המשתלח כשלעצמו הינו בגדר תעלומה. מצד אחד מדובר בקרבן המשמעותי ביותר בשנה, אשר מכפר על כל עברות עם ישראל. מאידך, זהו קרבן הרחוק ביותר מגדר הקרבנות המוכר לנו.[8] מלבד העובדה שאין בו שחיטה או הקטרה, ואין הוא קרב במקדש, גם השילוח והדחייה מן הצוק אינם מעכבים את כפרתו (כפי שיתבאר במחלוקת התנאים להלן). גם בהבנת משמעותו הפנימית של קרבן זה נלאו המפרשים, ולפי רוב הפירושים קשה מאוד להבין כיצד מתבצעת כפרתו.[9]
הטהרה כשלב בכפרה
נראה אם כן שכפרת טומאת מקדש וקודשיו הינה שלב הכרחי ואף עיקרי בדרך לכפרת שאר העברות. גם אם אין זו העברה החמורה ביותר, וגם אם יש היבטים נוספים בכל העברות שבתורה מלבד הטומאה שהן יוצרות, אי אפשר לכפר על שאר העברות מבלי לכפר על טומאת המקדש. טומאת המקדש נוצרת באופן ישיר על ידי טומאה רגילה, ובאופן עקיף על ידי שאר העברות, והיא חוסמת את הקשר שבין עם ישראל והקב"ה - קשר שבלעדיו לא ניתן לדבר על אפשרות של כפרה.
ננסה להסביר יותר את הטענה הזו על פי דברי הזוהר (ח"ג סו):
חייביא עבדין פגימותא לעילא ומתערין דינין וגרמין לאסתאבא מקדשא, וחויא תקיפא שריא לאתגלאה, וכדין דינין מתערין בעלמא. ובהאי יומא בעי כהנא לדכאה כלא... בקדמיתא וכפר על הקדש לאסגאה שלמא בעלמא.
הזוהר מתאר מצב שבו לאורך השנה פוגם עם ישראל במקדש ומטמא אותו, ומתוך כך נוצרים "דינים", חסימה של השפע והחסד הא-לוהי. כאשר הכהן הגדול מבקש לכפר על עוונות העם, הוא צריך קודם כל לכפר על הקודש עצמו. במקום אחר אומר הזוהר (ח"ב ריט) שזוהי גם המשמעות של לשון הפסוק - הכפרה הראשונית היא "מטמאות בני ישראל", ומתוך כך אפשר לכפר גם על "פשעיהם לכל חטאתם".
יום הכיפורים ושיר השירים
בכדי להעמיק ולהבין טוב יותר את הדברים האמורים, נתבונן בתופעה מיוחדת מאוד במגילת שיר השירים. השיר כולו, המתאר את מערכת היחסים שבין הרעיה ודודהּ, בין כנסת ישראל והקב"ה, רצוף תנודות ומשברים; אך גורם מרכזי, אשר מופיע בנביאים פעמים רבות, נעדר מן השיר - הבגידה. הנביאים הוכיחו את כנסת ישראל על בגידתה בקב"ה: "אָכֵן בָּגְדָה אִשָּׁה מֵרֵעָהּ כֵּן בְּגַדְתֶּם בִּי בֵּית יִשְׂרָאֵל נְאֻם ה'" (ירמיה ג', כ); "בָּגְדָה יְהוּדָה וְתוֹעֵבָה נֶעֶשְׂתָה בְיִשְׂרָאֵל וּבִירוּשָׁלִָם כִּי חִלֵּל יְהוּדָה קֹדֶשׁ ה' אֲשֶׁר אָהֵב וּבָעַל בַּת אֵל נֵכָר" (מלאכי ב', א), ועוד ועוד - אך בשיר השירים לא מופיעה הבגידה אפילו פעם אחת, ואף לא ברמז.
מה פשרה של תופעה זו? כבר אמרו חז"ל (ידים פ"ג מ"ה) ש"כל הכתובים קודש ושיר השירים קודש קודשים". תפקידם של הנביאים הוא לתאר את המציאות הפנימית של ההיסטוריה של עם ישראל, את ה"קודש". אך שיר השירים מתאר את המציאות כפי שהיא מנקודת מבט עמוקה יותר, "קודש קודשים". שיר השירים מלמד שגם התופעות אשר נראות כבגידה, הן למעשה רק חולשה מסוימת בקשר עם הקב"ה, עצלות מסוימת שגורמת לרעיה לומר "פָּשַׁטְתִּי אֶת כֻּתָּנְתִּי אֵיכָכָה אֶלְבָּשֶׁנָּה" (שיר השירים ה', ג). מתוך דברי הנביאים וחז"ל עולה השאלה כיצד יכול הקב"ה להחזיר אליו את כנסת ישראל לאחר שזינתה,[10] אך מתוך ההתבוננות העמוקה של שיר השירים בעיה זו כלל לא קיימת, משום שלא הייתה כאן בגידה אמיתית אלא רק קושי מסוים בקשר עם הקב"ה.
נראה שתהליך מעין זה קורה ביום הכיפורים. בכל השנה כולה העברות עומדות בפני עצמן כקלקולים חמורים אשר חלקם אי אפשר לתקן וחלקם ניתנים לתיקון על ידי עונשים מסוגים שונים - אך ביום הכיפורים מופיעה בעולם התבוננות עמוקה ופנימית יותר, "שבת שבתון". כל העברות כולן אינן אלא השלכות חיצוניות של הטומאה והריחוק שבקשר בין האדם וא-לוהיו, בין כנסת ישראל ודודהּ. לכן גם התיקון לא צריך להיות על העברות כשלעצמן, אלא על שורש הקשר עם הקב"ה, על טומאת מקדש וקודשיו.
ממילא, אין צורך כלל בקרבן על שאר העברות, והן הופכות להיות חסרות כל תוכן פנימי. דווקא מתוך הכפרה המהותית יותר של השעיר הפנימי, יכול הכהן הגדול להשליך את כל העברות, אשר התרוקנו מתוכן, על ראש השעיר המשתלח אשר יישא אותן המדברה.
היחס בין שני השעירים
לפי דברינו, השעיר הפנימי מבצע את החלק המהותי, הפנימי, של הכפרה, והשעיר החיצון רק מסלק באופן סופי את הקליפות החלולות אשר נותרו מעברות בני ישראל. כך עולה גם מלשון התוספות (שבועות טז ע"ב) שכתבו שהשעיר המשתלח "בא מכלל חברו שנעשה בפנים", אך ייתכן שהבנה זו נתונה במחלוקת תנאים.
ר' יהודה ור' שמעון נחלקו בשלוש מחלוקות ביחס לשני השעירים:
א. במשנה בתחילת שבועות (ב ע"ב) נחלקו ביחס לכפרת הכהנים בשאר עברות. לדעת ר' יהודה גם עברות הכהנים (מלבד טומאת מקדש) מתכפרות בשעיר המשתלח, ואילו לדעת ר' שמעון הן מתכפרות על ידי הווידוי שנעשה על פרו של הכהן הגדול.
ב. בברייתא ביומא (מ ע"ב) נחלקו מהו השלב המעכב בכפרת השעיר המשתלח. לדעת ר' יהודה צריך השעיר המשתלח לעמוד חי עד שתיגמר כפרת השעיר הפנימי, ואילו לדעת ר' שמעון צריך השעיר המשתלח להישאר רק עד שיתוודו עליו (ואם מת קודם לכן יש להביא שעיר אחר במקומו).
ג. על פי הגמרא ביומא (מ ע"א), לדעת ר' יהודה הגורל על השעירים מעכב בעוד לדעת ר' שמעון הוא אינו מעכב.
תוספות ביומא (מ ע"ב) כתבו שקיים קשר מהותי בין שתי המחלוקות האחרונות. לדעת ר' יהודה שני השעירים קשורים באופן מהותי זה לזה. לכן הגורל מעכב בהם, וכן צריך השעיר המשתלח להיות נוכח בזמן כפרת השעיר הפנימי. לעומת זאת, לדעת ר' שמעון הקשר בין השעירים רופף יותר, ולכן אין הגורל מעכב וגם השלב המשמעותי בכפרת השעיר המשתלח הוא הווידוי ולא כפרת השעיר הפנימי.
לפי דברינו, נראה שזה גם שורש מחלוקתם ביחס לכפרת הכהנים. לדעת ר' יהודה כפרת שאר העברות נעשית מתוך כפרת המקדש וקודשיו, ולכן אין לה משמעות בלי כפרת טומאת המקדש. משום כך לא ייתכן שהן תתכפרנה בווידוי שנעשה על הפר קודם שנזרק דמו בקודש הקודשים. לדעת ר' שמעון לעומת זאת אין קשר בין שתי הכפרות, וממילא אפשר לכפר על שאר העברות גם קודם שמכפרים על טומאת המקדש.[11]
ייתכן שמחלוקתם העקרונית באה לידי ביטוי גם בדרשת הפסוקים. כפי שהובא לעיל, הברייתא (שבועות ז ע"ב) דנה באפשרות שכפרת "טומאת בני ישראל" מתייחסת לעברות החמורות שבתורה. הברייתא דחתה הבנה זו בשתי דרכים - ר' יהודה למד מכך שנכתב "מטמאֹת", ולא כל טומאות, ודייק שהכוונה לטומאת מקדש אשר חילק בה הכתוב בקרבן עולה ויורד; ואילו ר' שמעון למד זאת מהפסוק עצמו - "וכפר על הקדש מטמאֹת".
ייתכן ששתי דרכי הלימוד מייצגות את שתי הגישות ליחס בין טומאת המקדש ושאר העברות. ר' יהודה מבין שהכפרה במהותה הינה על כל העברות, אלא שאחת מתוך הטומאות קודמת לשאר; ואילו ר' שמעון מבין שהכפרה כולה מתייחסת רק לטומאת "הקודש" וכלל לא לשאר העברות.
ואכן, התוספתא אשר הובאה לעיל, וראתה בטומאת המקדש כשלעצמה את העברה הקשה ביותר בתורה אשר אליה מכוונת כפרת יום הכיפורים, אמרה את דבריה בשם רבי שמעון. כלומר, לדעת ר' שמעון ישנן שתי כפרות מנותקות ביום הכיפורים - כפרת השעיר הפנימי על טומאת מקדש וקודשיו, וכפרת השעיר המשתלח על שאר העברות. ממילא נאלץ רבי שמעון לומר שטומאת המקדש כשלעצמה שקולה כנגד כל העברות שבתורה. אך לדעת רבי יהודה אין זה הכרחי, והוא יכול להבין שכפרת טומאת המקדש היא מכשיר ואמצעי לכפרת שאר העברות.
עשה טוב וסור מרע
לסיום, נראה שמתוך הדברים הנ"ל ניתן ללמוד לא רק על הבנת היחס שבין שני שעירי יום הכיפורים, אלא גם על העבודה הפנימית שלנו ביום זה. לפי דעת ר' יהודה, שהלכה כמותו, תהליך הכפרה ביום הכיפורים מתחיל בראש ובראשונה מתוך טיהור הקשר שבין האדם והקב"ה, ומתוך כך שאר העברות מאבדות את משמעותן. דרך העבודה ביום הכיפורים איננה מתוך תיקון פרטי של כל עברה, אלא מתוך הידבקות בקב"ה - שמתוכה אין מקום כלל לעברות.
נחתום את מאמרנו בדברים ברוח זו שכתב בעל שם משמואל (מצורע תרעג):
וזה עצמו הוא הענין ששעיר הפנימי קרב קודם שעיר המשתלח, על פי מה שאמרנו לעיל שבאשר שעיר המשתלח מכפר על המרד, ומורד יוצא מכלל הקדושה ואין לו עוד חלק בחיים, אי אפשר להיות סור מרע מקודם, באשר אי אפשר שירגיש כל כך בפגם שעשה טרם יערה עליו רוח קדושה מחדש, ואינו דומה לכל חטאות הקודמות לעולות הבאין עמהן, שהחטאת היא על השוגג שלא נאבד ונסתלק ממנו כל רגש חיים. וזה כלל גדול לכל הבא ליטהר מעברות שבידו שנעשו בזדון, מה גם בפגם ברית שהוא פגם בצלם א-להים עיקר חיות האדם, אי אפשר לעשות כסדר סור מרע ועשה טוב, שזה לא נאמר אלא באיש שלא נתקלקל בכללו וכמשל איש שיש לו מכה באבר אחד ומועילה לו רפואה, זה יכול להיות סור מרע מקודם, אבל לא האיש שנתקלקל בכללו והוא נצרך לחיים חדשים.
 

 
ניר קדוש
כשרות עבודת הקרבנות בהיכל
הקדמה
א. "שלא יהא טפל חמור מן העיקר"
ב. שיטת הרמב"ם
ג. שיטת רש"י
סיכום
הקדמה
קדושתו של בית המקדש הינה מעגלים מעגלים: "עשר קדושות הן... לפנים מן החומה מקודש מהם... עזרת כהנים מקודשת ממנה… קודש הקודשים מקודש מהם..." (משנת כלים פ"א מ"ו ואילך). לכל חלק מבית המקדש ייעוד משלו - רובה של עבודת הקרבנות נעשֶׂה בעזרה, הטבת הנרות והדלקתם, עבודות לחם הפנים ובזיכיו ועבודת הקטורת היומית נעשות בהיכל, וחלק מעבודת יום הכיפורים (הקטרת קטורת והרצאת דמים) נעשית בקודש הקודשים, כפי ציווי התורה ביחס למיקומה של כל עבודה ועבודה (מלבד העניינים הנזכרים, ישנן עבודות הנעשות לכתחילה מחוץ לבית המקדש, כְּפרה אדומה, פרים ושעירים הנשרפים ושעיר המשתלח).[12]
ישנה התייחסות מפורשת בתורה[13] ובדברי חז"ל[14] לעבודות שאמורות להיעשות בפנים (בעזרה ובהיכל) ונעשו בחוץ (מחוץ לעזרה). באופן כללי, מלבד איסור העבודה בחוץ שדינו כרת, הקרבן עצמו נפסל בעצם הוצאתו מחוץ לעזרה.
השאלה שנבקש לדון בה הינה מה הדין במקרה הפוך - עשיית עבודות חוץ[15] במקום פנימי וקדוש מהמקום שבו אמורות הן להיעשות (כדוגמת ההיכל וקודש הקודשים). האם גם בעבודה שנעשית בהיכל נאמר שנעשתה שלא במקומה והרי היא פסולה, או שמא ניתן לבצע עבודות חוץ בפנים, בין אם בשל העובדה שקדושת המקום הפנימי כוללת את המקום החיצון, בבחינת 'בכלל מאתיים מנה'; ובין אם בשל ההנחה שכל הקפדת התורה על מיקום העבודה היא שלא תיעשה בחוץ, אך אין פסול בעשייתה בפנים, אף שאין זה מיקומה לכתחילה.[16]
כמובן, ניתן גם לחלק בין הקדושות עצמן, ולומר לדוגמה שקדושת ארץ ישראל וירושלים הינה כללית וחלה גם בעזרה ובהיכל,[17] ולעומת זאת קדושת עזרת נשים מסתיימת עם הכניסה לעזרת ישראל, שבה גדר קדושה שונה.
יש לציין שבעיה נוספת מתעוררת בעשיית עבודת עזרה בהיכל, שכן כל כניסה ללא צורך להיכל אסורה משום 'ביאה ריקנית',[18] וממילא אם העבודה אסורה גם הכניסה עצמה תיאסר בשל כך. חלק מהדיון בעשיית עבודות חוץ בפנים נוגע בסוגיה זו, ובעז"ה יתבארו הדברים במקום אחר.
א. "שלא יהא טפל חמור מן העיקר"
דיון בעבודות חוץ[19] שנעשו בפנים מצינו בגמרא[20] במפורש ביחס לשלושה עניינים: קמיצת מנחה, שחיטת שלמים ואכילת קודשי קודשים. בשלושת המקרים מסקנת הגמרא היא שאם נעשו בפנים – כשרה עשייתם (בתנאים מסוימים, וכפי שיתבאר אי"ה), אלא שנצרכים ריבויים מיוחדים לכל עניין.
השאלה המתבקשת היא מה הדין בשאר עבודות חוץ שנעשו בהיכל.[21]
מובא בגמרא במנחות ח ע"א:
אמר ר' אלעזר: מנחה שקמצה בהיכל - כשרה, שכן מצינו בסילוק בזיכין.
מפשט הגמרא נראה שההנחה הפשוטה היא שעבודת חוץ פסולה בהיכל, שכן הסיבה שקמיצת המנחה כשרה בהיכל הינה רק מצד היקשה לסילוק בזיכין שנעשה בהיכל,[22] והיא בבחינת יוצא מן הכלל שלא בא ללמד על הכלל.
כך עולה לכאורה גם מהמשך הסוגיה, הדנה בעניין אכילת קודשי קודשים:
ר' יהודה בן בתירא אומר: מנין שאם הקיפו עובדי כוכבים את העזרה שהכהנים נכנסין להיכל ואוכלין בקדשי קדשים ושירי מנחות? תלמוד לומר: "בקדש הקדשים תאכלנו" (במדבר י"ח, י).
לכאורה, ללא הפסוק המפורש בתורה שממנו נלמד שקודשי קודשים נאכלים בהיכל,[23] ההנחה היא שהאכילה שם אסורה, למרות שמפשט הפסוק נראה שקודשי קודשים נאכלים בפנים לכתחילה: "זה יהיה לך מקדש הקדשים... בקדש הקדשים תאכלנו, כל זכר יאכל אתו קדש יהיה לך" (במדבר י"ח, י). מלשון הגמרא ("אם הקיפו נוכרים את העזרה") נראה פשוט שההיתר לאכול הוא בדיעבד – רק במקרה שבו אי אפשר לאכול בעזרה.[24]
מקור הגמרא הוא לכאורה דרשת הספרי בפרשת קֹרח (פרשה קי"ז):
"בקדש הקדשים תאכלנו" - כרת הכתוב ברית עם אהרן על קדשי הקדשים שלא יהיו נאכלים אלא במקום קדוש. ר' יהודה בן בתירה אומר: הרי הגוים שהקיפו את העזרה, מנין לקדשי הקדשים שנאכלים אפילו בהיכל – תלמוד לומר בקדש הקדשים תאכלנו.
בעל אבן האזל (הל' מעשההקרבנות פ"ה ה"ג) סבור, על יסוד פירוש הרמב"ן לפסוק הנ"ל, שישנה מחלוקת בין תנא קמא לר' יהודה בן בתירה, שלת"ק מתפרש הפסוק "בקדש הקדשים תאכלנו" לאו דווקא כציון מקום, אלא כתיאור החובה לאכול את קודשי הקודשים בקדושה, ולדבריו אין היתר לאוכלם בהיכל. אמנם, גם ת"ק יודה שבדיעבד אם אכלו בהיכל האכילה כשרה, שעל כל פנים קדושת ההיכל אינה פחותה מזו של העזרה.[25]
לעומת שני המקרים הקודמים, שבהם נדרש לימוד מיוחד כדי לרבות את הכשרות בהיכל, לגבי שחיטת שלמים מביאה הגמרא (שם ח ע"א):
אמר ר' יוחנן: שלמים ששחטן בהיכל כשרין, שנאמר: ושחטו פתח אהל מועד, ולא יהא טפל חמור מן העיקר.
עצם סברת "שלא יהא טפל חמור מן העיקר" מצביעה לכאורה על העובדה שקדושת ההיכל (וקודש הקודשים)כוללת בתוכה את קדושת העזרה, וממילא יוכשרו כל עבודות העזרה גם בפנים. הגמרא בהמשך מקשה מדוע אם כן נדרש לימוד מיוחד המאפשר אכילת קודשי קודשים בהיכל ולא נלמד הדבר מהכלל "שלא יהא טפל חמור מן העיקר", ומתרצת שהכלל הנ"ל מתייחס לעבודות, אך בנוגע לאכילה נדרש ריבוי מיוחד, שהרי "אין אדם אוכל במקום רבו". יש לציין שיסוד זה מצמצם במקצת את החידוש שעבודות החוץ שייכות גם להיכל רק לעבודות שיש בהן צד שירות.
אלא שמצינו בין רבותינו הראשונים שהבינו, לענ"ד, שהעיקרון שעבודות העזרה פסולות בהיכל נשאר, והכלל "שלא יהא טפל חמור מן העיקר" מתייחס באופן ספציפי למקרים מיוחדים. לדבריהם אי אפשר ללמוד ממנו שעבודות העזרה יוכשרו בהיכל, כפי שיתבאר לקמן.
ב. שיטת הרמב"ם
הרמב"ם פסק בהלכותיו על פי פשט סוגיות הגמרא.
לגבי קמיצת מנחה כתב (מעשה הקרבנות פי"ב י"ב): "הקמיצה בכל מקום בעזרה, ואם קמץ בהיכל כשרה". לגבי שחיטת שלמים פָּסק (שם פ"ה ה"ד):"מנין ששוחטים קדשים קלים בכל העזרה אפילו אחורי ההיכל... ואם שחטם בהיכל כשרים".ולגבי אכילת קודשי קודשים קבע (שם פ"י ה"ג): "ואין חטאת ואשם ושירי מנחות נאכלין אלא לזכרי כהונה בעזרה, ואם נאכלו בהיכל נאכלו שנאמר "לכל מנחתם ולכל חטאתם ולכל אשמם בקדש הקדשים תאכלנו כל זכר יאכל אותו".
נראה לומר שלפי הרמב"ם באופן עקרוני עבודות חוץ שנעשו בהיכל פסולות, כהבנה הפשוטה בגמרא, מלבד באותם מקרים שנזכרו במפורש בגמרא, ושבעניינם ישנו ריבוי מפורש מפסוקים המכשיר את עשייתם בהיכל. אילו היו עוד עבודות שכשרות בהיכל לדעת הרמב"ם, לכאורה היה מפורש הדבר בהלכותיו. בנוסף, גם לגבי העבודות הנזכרות נקט הרמב"ם לשון דיעבד.[26]
כן נראה גם מלשונו לגבי שחיטת שלמים: "ומניין ששוחטים קודשים קלים בכל העזרה, אפילו אחורי ההיכל... ואם שחטן בהיכל כשרים". מוכח מדבריו שישנו חילוק בסיסי בין העזרה (ובכללה אחורי ההיכל) להיכל גופא.
יש לציין שגם לגבי קודשים קלים פסק הרמב"ם (הל' מעשה הקרבנות פי"א ה"ז): "נכנס בשר קדשים קלים להיכל הרי זה כשר", וכתב הכסף משנה שמקור הרמב"ם מהלימוד המובא בזבחים פב ע"ב: "מדמה ולא מבשרה", והסבירו האחרונים (ראה גרי"ז ואור שמח) שרק לגבי אכילת קודשי קודשים מוגדר ההיכל כמקום אכילה,[27] אך לגבי קודשים קלים נדרש לימוד אחר להכשירם אם נכנסו להיכל. גם מעניין זה ניתן ללמוד שעקרונית לדעת הרמב"ם אין ההיכל בכלל העזרה.
את הכלל שקבעה הגמרא "שלא יהא טפל חמור מן העיקר" יסביר הרמב"ם לכאורה כמו שכתבו תוס' (מנחות ח ע"א ד"ה מנחה), והיינושהוא נוגע רק למלאכות שייחסן הכתוב לאוהל מועד, כשחיטת שלמים (שבה נאמר "פתח אהל מועד"; ויקרא ג', ב) וכאכילת קודשי קודשים (שבה נאמר "בחצר אהל מועד"; ויקרא ו', ט, יט) – שבהן אמנם שייך לומר שלא יהיו סביבות אוהל מועד חמורות מן העיקר, ההיכל. לעומת זאת, מלאכות שהתורה לא ייחסה אותן במפורש לאוהל מועד, כקמיצת המנחה, אין שייכת בהן הסברה "שלא יהא חמור טפל מן העיקר", ונדרש לימוד מיוחד כדי להכשירן בהיכל.
יש לציין שמהביטוי "פתח אהל מועד" נלמד בגמרא (זבחים נה ע"ב) דין נוסף: שלמים ששחטן כשדלתות ההיכל סגורות נפסלו.[28] לאור האמור יש להסביר כי עיקר מקום השחיטה הוא בהיכל, וההכשר לשחוט בעזרה הינו רק מכוח פתיחת הדלתות.[29]
ג. שיטת רש"י
מפירוש רש"י בפרק קמא דזבחים (יד ע"א) עולה לענ"ד כיוון שונה לחלוטין.
הסוגיה בזבחים עוסקת בהולכת הדם בחטאות הפנימיות, ומובא שגם לדעת ר' שמעון - שבאופן עקרוני סבור שמחשבה אינה פוסלת בהולכה - מחשבה פוסלת בהולכה זו, שכן זוהי עבודה הכרחית: "שאין יכול לבטלה".[30] ומסביר רש"י שם מדוע אין אפשרות לבטלה על ידי שחיטה בהיכל: "דלאו אורח ארעא לשחוט בהיכל, ועל כרחך הוא שוחט בעזרה".[31]
כלומר, לפי רש"י באופן עקרוני כל השחיטות שייכות להיכל (שהרי עסוקים אנו כאן בחטאת ולא בשלמים), ואינן פסולות מצד שחיטה שלא במקומה,[32] אלא מטעם 'צדדי' - פסול שהינו בפשטות רק לכתחילה.[33]. לאור דברי רש"י יש לעיין האם רק שחיטה, שהיא מלאכה שיש בה נטילת נשמה והוצאת דם לא מבוקרת, תיאסר להיעשות בהיכל ושאר עבודות יוכשרו שם, או שכוונת רש"י שכל העבודות לאו אורח ארעא לעשותן במקום המקודש. מפשט לשונו נראה שדווקא לגבי השחיטה נאמר "לאו אורח ארעא".
מכל מקום, נראה שסברת רש"י הינה שהכלל "שלא יהא טפל חמור מן העיקר" הוא כלל עקרוני, המהווה בניין אב להכשיר, על כל פנים בדיעבד, עבודות חוץ בהיכל. בשיטה מקובצת שם(אות ג') הקשו על רש"ימדברי הגמרא במנחות ששלמים ששחטן בהיכל כשרים, ולא נאסר הדבר מחמת 'לאו אורח ארעא'. אדרבה, נאמר שבאכילה יש חיסרון מצד אורח ארעא, שאין אדם אוכל במקום רבו, אך בעבודה אין פגם כזה. לכאורה יתרץ רש"י שבשלמים אין חיסרון של 'לאו אורח ארעא' שכן התורה כתבה שיש לשוחטם ב'פתח אהל מועד', וממילא יש לרבות שהשחיטה כשרה גם באהל מועד עצמו, אך שאר זבחים מופקעים מההיכל מצד שאין בזה אורח ארעא.[34]
השאלה המתבקשת על שיטת רש"י היא מדוע נדרש לדבריו ריבוי מיוחד להכשר קמיצה בהיכל, שבשלמא גבי אכילת קודשי קודשים ברור הריבוי מצד חוסר דרך ארץ כנ"ל, אך לגבי קמיצה דחוק לכאורה לומר שיש בזה צד של 'לאו אורח ארעא'. ונראה לומר, כפי שכתבו תוס' בזבחים (סג ע"א ד"ה שכן), שהלימוד בקמיצה נועד לשלול את ההווא אמינא שמופיעה לפני כן בגמרא, שלפיה אפשר לקמוץ רק ממקום שרגלי הזר עומדות, ולולי ההווא אמינא הנזכרת אמנם היינו אומרים גם ללא לימוד שקמיצה בהיכל כשירה.
יש לציין גם ללשון רש"י בזבחים סג ע"א לגבי הקמיצה: "אלא להכשיר: דלא ליבעי על ירך המזבח צפונה, אלא כל מקום דריסת רגלי ישראל כשר לקמיצה, וכל שכן עזרת כהנים והיכל". לשונו זו מתאימה לדברינו, שהסברה "שלא יהא טפל חמור מהעיקר" היא סברה כללית, המלמדת על כשרות עבודות העזרה בהיכל.
את הסבר רש"י במנחות ח ע"ב - שרק בעת פיקוח נפש מותר להיכנס להיכל לצורך אכילת קודשי קודשים - יש להבין מצד איסור ביאה ריקנית. למרות שהאכילה כשרה בהיכל, מאחר שגם בעזרה ניתן לאכול את קודשי הקודשים הכניסה להיכל לצורך אכילה הינה מיותרת.
מרש"י במנחות (ט ע"א ד"ה הא למה לי קרא)משמע שמסברת "שלא יהא טפל חמור מן העיקר" נלמד שבשר קודשי קודשים לא נאסר בכניסה להיכל מצד יוצא, ומהפסוק 'בקדש הקדשים תאכלנו' נלמד ההיתר לעצם האכילה. מדברי רש"י אלו עולה חידוש גדול, והוא שעקרונית ישנו פסול יוצא גם כלפי פנים, מהעזרה להיכל, אלא שסברת "שלא יהא טפל חמור מן העיקר" מחדשת ששטח העזרה כולל גם את ההיכל – ולפיכך אין כאן כלל יציאה ממקום למקום. לאור זאת מובנת שיטתו, הסוברת שבאופן כללי עבודות העזרה כשרות בהיכל.[35]
לגבי עצם ההווא אמינא של פסול יוצא בכניסה להיכל ביאר הגרי"ז (מנחות ח ע"א) שישנם שני דינים ביוצא: יוצא ממקום מחיצתו, ובזה אין הווא אמינא שכניסה להיכל תיחשב יציאה; וכן יוצא ממקום אכילתו.[36] וכאן, מאחר שההיכל לא ראוי לאכילת קודשי קודשים (ללא הלימוד של 'בקדש הקדשים יאכלנו'), הייתה סברה שייאסר הבשר.
ניתן היה לכאורה להביא ראיה לשיטת רש"י מהגמרא בזבחים דף נו ע"א:
תני תנא קמיה דרב נחמן: כל העזרה היתה קפ"ז על רוחב קל"ה. אמר ליה, הכי אמר לי אבא: כגון זה כהנים נכנסין לשם ואוכלין שם קדשי קדשים, ושוחטין שם קדשים קלים, וחייבין משום טומאה.
לכאורה יש בדברים אלו ללמד ששטח העזרה כולל גם את ההיכל (ואף את קודש הקודשים), אך מהמשך הגמרא נראה שאין הכוונה כפשוטם של דברים, שהרי קודש הקודשים אינו מקום שכהנים נכנסים שם לשחוט קדשים קלים, ודאי שלא לכתחילה, ולפיכך תיחום המקום נועד כנראה למעט עניינים אחרים כרוחב החלונות והדלתות, עובי החומה והלשכות הבנויות לחול ופתוחות לקודש, כמבואר בגמרא הנ"ל, עיי"ש.
סיכום
מצינו מספר גישות בדברי רבותינו הראשונים בשאלת עבודות חוץ שנעשות בהיכל.
לפי הרמב"ם נראה בפשטות שמלבד קמיצת מנחה, אכילת קודשי קודשים ושחיטת קודשים קלים, שלגביהן יש ריבוי מפורש שכשרוֹת הן בהיכל, ייפסלו כל שאר העבודות שנעשות בהיכל. גם עבודות אלו, היתר עשייתן בהיכל הוא בדיעבד. בפשטות סברתו היא שההיכל והעזרה הם שני מקומות שונים שבהם מופיעה הקדושה בגדרים שונים, וכתוצאה מכך הם מקבלים יחס הלכתי שונה. את הסברה "שלא יהא טפל חמור מן העיקר" יסביר הרמב"ם כנראה כתוס' - שההתייחסות הינה רק למלאכות שמקום עשייתן הינו בזיקה לקדושת ההיכל, ולא לעבודות שמקום עשייתן מתייחס לקדושת העזרה עצמה.
יש מקום לדון בדעת הרמב"ם האם פסול שאר העבודות בהיכל נובע מהשוני שבין קדושת היכל לקדושת העזרה, או שמא יש כאן הרחבה של עקרון "לאו אורח ארעא", וצ"ע.
לשיטת רש"י בזבחים נראה לומר שעקרונית כל עבודות החוץ שייעשו בהיכל הינן כשרות (כלשון הגמרא: "אדם עובד במקום רבו"), אלא שעבודות מסוימות כדוגמת שחיטה, ש'לאו אורח ארעא' לעשותן בהיכל, אסורות בו לכתחילה[37] (וצריך עיון אילו עוד עבודות נכללות בקטגוריה זאת).
מרש"י ברור לכאורה שקדושת ההיכל כוללת בתוכה את קדושת העזרה בבחינת 'בכלל מאתיים מנה'. נראה שעיקרון זה נלמד לאחר שנשללה ההווא אמינא שבכניסה מהעזרה להיכל ייפסל הבשר מדין 'יוצא', וממילא לפי המסקנה העזרה כוללת בתוכה גם את ההיכל.



·         [1]     מתוך ההסכמה לספר: "...זכיתי בסייעתא דשמיא לראות חידושי תורה שכתב אחי יקירי ר' ישעיה שליט"א למסכת מנחות – ואורו עיני... חידושים יפים משמחי לב ומתוקים מדבש... כברכת צעיר הלוים, אביגדר נבנצל".
·         
·         [2]     שאלה זו, שבה טמון המפתח לתירוץ כל העניין, היא ברוח שיטת הרב בנימין בנדיקט ז"ל בספרו הרמב"ם ללא סטיה מן התלמוד (מוסד הרב קוק, ירושלים 1985). לשיטתו ניתן במקרים רבים להסביר קושי ברמב"ם מתוך תשומת לב לשינויי לשון, אשר מצביעים על מקורותיו השונים.
·        [3]      בעניין תפקידה של הקטורת כחוצצת בפני ההתגלות או כיוצרת את ההתגלות ראה בדברי המפרשים על הפסוק "כי בענן אראה על הכפרת" (ויקרא ט"ז, ב); וראה בעץ הדעת טוב (אחרי מות): "כאשר ענן הקטרת עולה בין בדי הארון אזי מוכרח אני שאראה על הכפרת", וכן בלקוטי הלכות (ערבית ד).
·        [4]      יומא נה ע"א; וראה שם את מחלוקת האמוראים בעניין משמעות המניין, האם מדובר באמצעי לזיכרון או בעניין בעל משמעות עצמית.
·        [5]      מלבד בסיפור שכם ודינה: "ויעקב שמע כי טמא את דינה בתו" (בראשית ל"ד, ה).
·        [6]      יש להסתפק האם הצעת הגמרא היא לראות בטומאה המוזכרת בתורה אך ורק ביטוי לשלוש העבירות החמורות, או שמא גם בהווא אמינא כפרת השעיר היא גם על טומאת מקדש וקודשיו, ועיין בדברי הריטב"א והמהר"ם שיק.
·        [7]      לכאורה צריך לומר שהכוונה לשעיר הפנימי, וצ"ע.
·        [8]      כפי שכתבו התוס' (שבועות ט ע"א): "...דשעיר המשתלח אין קרבן", וראה במשאת המלך (ויקרא ט"ז, כא) ובדבר אברהם (ב ח ז). אחרונים נוספים דנו באפשרויות שונות לחלק בין השלבים שבהם הוא נחשב כקרבן ובין השלבים שבהם כבר יצא מגדר קרבן.
·        [9]      ראה למשל בפרקי דרבי אליעזר (מ"ו), בזוהר (ח"ג רמח), ברבנו בחיי (ויקרא ט"ז, ז) ועוד שכתבו שזוהי מתנה או שוחד לשרו של עשו כדי שלא יקטרג, ולא ברור לפי דבריהם כיצד יש בכך כפרה כלשהי. ובעיקר עניין כפרת השעיר המשתלח עיין בסדר אליהו זוטא (יט) ובעולת ראי"ה (ב שנז).
·        [10]      ראה יומא פו ע"ב, ועיין פרי צדיק (ראש חדש אב אות א) שהציע הסבר לפתרון הבעיה ההלכתית.
·        [11]      ניתן לראות שמחלוקת זו קשורה למחלוקתם הקודמת גם בדרך שבה הם רואים את הווידוי ביחס לקרבן. לדעת ר' יהודה הכפרה תלויה בקרבנות עצמם, והזאת דמו של השעיר הפנימי יוצרת את הבסיס לכפרת השעיר המשתלח; ואילו לדעת ר' שמעון תלויה הכפרה בווידוי אשר הוא שמעכב בשעיר המשתלח. משום כך ניתן להבין שדווקא לדעת ר' שמעון יכול הווידוי על הפר לכפר על עוונות הכהנים בפני עצמו, גם אם דם הפר מוזה למטרה אחרת.
·        [12]      יש מקום לדון עד כמה נחשבות עבודות אלו כחלק מעבודת הקרבנות, ואכמ"ל.
·        [13]      ויקרא י"ז, דברים י"ב.
·        [14]      בעיקר בפרק י"ג בזבחים, שעוסק ברובו בשחיטה ובהעלאה בחוץ.
·        [15]      בכל מקום שבו נאמר במאמר זה 'עבודות חוץ' כוונתנו לעבודות שדינן להיעשות בעזרה, אלא אם כן צוין אחרת.
·        [16]      לדרך זאת אין צריך לומר שקדושת ההיכל כוללת את קדושת העזרה.
·        [17]      הגרי"ז במנחות ח ע"ב דן בפשטות שקדושת ירושלים לעניין אכילת קודשים קלים כוללת את ההיכל, אף שלא פשוט לשיטתו לומר שקדושת העזרה כוללת את ההיכל לעניין קודשי קודשים.
·        [18]      ויקרא ט"ז, ב, ועיין רמב"ם הל' ביאת המקדש פ"ב ה"ב.
·        [19]      בכל מקום שבו נאמר במאמר זה 'עבודות חוץ' כוונתנו לעבודות שדינן להיעשות בעזרה, אלא אם כן צוין אחרת.
·        [20]      זבחים סג ע"א ומנחות ח ע"ב.
·        [21]     יש לציין שהגרי"ז על מנחות שם מסתפק בספק זה ונשאר בצריך עיון ללא הרחבה וביאור, בדבריי כאן באתי רק לעורר על דבריו.
·        [22]     למרות שסילוק בזיכין לכתחילה מצוותו בהיכל ואין למדים אפשר משאי אפשר, בכל זאת מצינו מספר מקומות שמשליכים מדיני מנחות זה על זה. עיין לדוגמה במנחות ז ע"ב לגבי מנחה שקמצה בכלי שעל גבי קרקע, וכן שם ח ע"א לגבי השאלה האם מנחה מתקדשת בלא שמן ובלא לבונה.
·        [23]     עיין במפרשים על הפסוק הנ"ל (רש"י, רמב"ן ואבן עזרא), החולקים האם כוונת הפסוק לקודש הקודשים כפשוטו או להיכל, ואכמ"ל.
·         [24]  מרש"י שם ד"ה "הקיפו" נראה שמדובר במצב שבו יש סכנת נפשות לאכול בעזרה. וכתב הרמב"ם (מעשה הקרבנות פ"י ה"ג): "ואין חטאת ואשם ושירי מנחות נאכלין אלא לזכרי כהונה בעזרה, ואם נאכלו בהיכל נאכלו".ומשמע מדבריו שאכילת קודשי קודשים בהיכל לא מותרת בשעת סכנה, אלא היתרה בדיעבד. והעירו אחרונים (עיין קרן אורה זבחים סג ע"א ונתיבות הקודש שם)  שלכאורה סברתו היא שמאחר שמותרת שם האכילה בדיעבד, ממילא בזמן אונס הינה מותרת אף לכתחילה. ובאבן האזל פירש אחרת, ראה לקמן.
·        [25]     כך מסביר אבן האזל את דברי הרמב"ם, האוסר אכילת קודשי קודשים לכתחילה', בפשטות אף בשעת הדחק. לענ"ד קצת קשה לומר שיפסוק הרמב"ם כדעה בספרי שלא מוזכרת בגמרא.
·        [26]     גם לגבי אכילת קודשי קודשים, שלא כפשט הסוגיה לכאורה, כנ"ל בהערה 13.
·        [27]     והסתפק שם הגרי"ז מדוע צריך לימוד מיוחד ולא נאמר שההיכל בכלל ירושלים לגבי אכילת קודשים קלים.
·        [28]     ונחלקו הראשונים האם דין זה שייך רק בשלמים או גם בשאר קורבנות.
·        [29]     ועיין בשפת אמת (מנחות ח ע"א) שהסתפק מה הדין בשלמים ששחטן בהיכלפנימה בדלתות סגורות, ונשאר בצריך עיון. ולולי דבריו, היה נראה לומר שכל תכלית פתיחת הדלתות היא יצירת זיקה בין העזרה להיכל - שהרי מאותו פסוק, "פתח אוהל מועד", נלמד לפי תוס' עצם ההיתר לשחוט בהיכל - לפי שההיכל הוא המקום העיקרי לשחיטה (באופן עקרוני, ללא סברת 'לאו אורח ארעא' וכדומה), ולכן אין צריך דלתות פתוחות בזמן שחיטה בהיכל. וכן כתב בעל מנחת חינוך (מצווה קמ"א). ובמצפה איתן (זבחים סג ע"א) חולק ופוסל. והגרי"ז (מנחות ח ע"ב) כתב שיש שני דינים במצווה זו: א. לקיימה בזיקה לקדושת ההיכל, ולפי זה כל שכן שבהיכל השחיטה תהא כשרה; ב. על הדלתות להיות פתוחות – ותנאי זה שייך גם בשחיטה בהיכל, עיי"ש בראיותיו.
·        [30]     גרסת רש"י והשיטה מקובצת (אות ד') – "שאי אפשר לבטלה". ואולי יש נפקא מינה בין הגרסאות וצ"ע.
·        [31]     וראה בתוד"ה "שכן" בזבחים סג ע"א המזכיר את רש"י הנ"ל ודן בשיטתו.
·        [32]     לא נדון כאן בסוגיה שנידונה באריכות באחרונים: האם ההיכל מוגדר כצפון לגבי שחיטת קודשי קודשים.
·        [33]     כך פירשו בעל מטה יהודה על זבחים סג ע"א, קרן אורה על מנחות יד ע"א והרוגוצ'ובר (במכתבי תורה ח').
·        [34]     אלא שלפי זה צריך עיון מאי נפקא מינה בין שלמים לשאר זבחים, לשיטת הקרן אורה הנ"ל שפסול שחיטת חטאת בהיכל הוא רק לכתחילה, שהרי גם שלמים אסורים בשחיטה לכתחילה בהיכל. ואולי יפרש רש"י את כוונת הגמרא במנחות להכשירם אף לכתחילה, וצ"ע.
·        [35]     יש להעיר שרש"י בזבחים סג ע"א ד"ה "שנאמר ושחטו" מזכיר סברה דומה לדברי תוס' הנ"ל, שלפיהם סברת "שלא יהא טפל חמור מן העיקר" מתייחסת דווקא לשחיטת שלמים שנאמר בה 'פתח אהל מועד' וכו', אך נראה לי שאין זה סתירה למה שכתב רש"י בדף יד ע"א. ניתן לומר שסברת 'לאו אורח ארעא' נדחית בשחיטת שלמים לפי שההיכל הוא מקומם הטבעי, כעבודות שנעשות בהיכל; או שנאמר שבשלמים, ובשאר קודשים קלים, יש הווא אמינא לפסול את שחיטתם יותר מבשאר קודשים בשל 'קלותם', שיש בהם חלק בעלים ובעוד עניינים פחותה קדושתם משל קודשי קודשים, ולכן יש צורך מיוחד להכשיר את שחיטתם בהיכל.
·        [36]     כדמצינו (עיין ירושלמי פסחים פ"ז הי"ג) לגבי קרבן פסח בבשר שיצא ממקום החבורה שנאסר
[37]    לדעות האחרונים הנזכרות לעיל.

עמותת צור ישועתי (ע"ר)

 
  • בניית בתי כנסת ומוסדות תורה בכרמי צור
  • מרכז תורני ללימודי המקדש
  • הוצאת ספרים וכתבי עת בנושא המקדש

צור קשר

 
kolelb@gmail.com
 
 
 
כרמי צור 9040000
 
לייבסיטי - בניית אתרים