חפש  

 

המקדש וכליו


הרב הלל בן שלמה
גובה הבית הראשון
פתיחה
א. גובה המקדש
ב. עליית ההיכל - בכלל הבית?
ג. הבית והעלייה
ד. ביאור מחלוקת הראשונים על גובה הבית
ה. איסור עשיית בית כתבנית היכל
סיכום
פתיחה
מידות הבית הראשון מפורטות בהרחבה בספר מלכים ובספר דברי הימים, אולם המקורות ההלכתיים השונים המתייחסים למידות המקדש עוסקים בדרך כלל בבית המקדש השני, ועל כן יש חוסר בהירות בנוגע לפרטים הנוגעים לבית הראשון. במאמר שלפנינו נתמקד בשאלת גובהו של המקדש הראשון. לבירור זה ישנן השלכות הלכתיות לגבי שיעור בית שאסור לבנותו ("לא יעשה אדם בית תבנית היכל"; ראש השנה כד ע"א ועוד); וגם לגבי הלכות השייכות בבתים פרטיים, בנוגע ליחס שבין בית לעלייה הבנויה על גביו, כפי שיתבאר.
א. גובה המקדש
בספר מלכים א (ו', ב) נאמר: "הַבַּיִת אֲשֶׁר בָּנָה הַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה לה' שִׁשִּׁים אַמָּה אָרְכּוֹ וְעֶשְׂרִים רָחְבּוֹ וּשְׁלֹשִׁים אַמָּה קוֹמָתוֹ". הפסוק אינו מפרט אם הגובה האמור כולל את היסודות, את עובי התקרה או את המעקה. כמו כן לא נזכר כאן אם ישנן עליות על הבית, ואם כן - האם הן נכללות בגובה זה. בפסוק הבא מופיעות מידות האורך והרוחב של האולם – אך לא מצוין גובהו: "וְהָאוּלָם עַל פְּנֵי הֵיכַל הַבַּיִת עֶשְׂרִים אַמָּה אָרְכּוֹ עַל פְּנֵי רֹחַב הַבָּיִת עֶשֶׂר בָּאַמָּה רָחְבּוֹ עַל פְּנֵי הַבָּיִת".
לעומת זאת, בספר דברי הימים (ב ג', ג-ד), לאחר שמוזכרות מידות האורך והרוחב של המקדש ("הָאֹרֶךְ אַמּוֹת בַּמִּדָּה הָרִאשׁוֹנָה אַמּוֹת שִׁשִּׁים וְרֹחַב אַמּוֹת עֶשְׂרִים"), לא מופיע ציון גובה הבית, אלא רק נאמר: "וְהָאוּלָם אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֹרֶךְ עַל פְּנֵי רֹחַב הַבַּיִת אַמּוֹת עֶשְׂרִים וְהַגֹּבַהּ מֵאָה וְעֶשְׂרִים". פשט הדברים הוא שתיאור גובה זה אינו מתייחס לכלל הבית אלא רק לאולם הנמצא לפניו, וכך כותבים כמה מהפרשנים (רד"ק, רלב"ג, גר"א).
פירוש אחר להסבר הגבהים המתוארים בפסוקים אלו הוא פירושו של המפרש לדברי הימים (שכונה לעתים בטעות רש"י).[1] לדבריו, הפסוק במלכים, שלפיו גובה הבית היה שלושים אמה – מכוון לחלקו התחתון של הבית בלבד; ואילו הגובה הכולל של הבית יחד עם העליות היה מאה ועשרים אמה.
    המקדש השני – גבוה מהמקדש הראשון
לדברי הגמרא בבבא בתרא (ג ע"א), הבית השני היה גבוה מהבית הראשון. כך בין השאר מוסברת שם נבואת חגי (ב', ט) "גָּדוֹל יִהְיֶה כְּבוֹד הַבַּיִת הַזֶּה הָאַחֲרוֹן מִן הָרִאשׁוֹן".
מה היה גובהו של הבית השני? המשנה במסכת מידות (פ"ד מ"ו) מפרטת את מידותיו של ההיכל, אשר היה "מאה על מאה על רום מאה". לפי המתואר שם, גובה זה כולל את האוטם (יסוד), וגם את העלייה, את התקרה, את המעזיבה ואת המעקה. גובה חלל ההיכל בקומתו התחתונה ללא שאר התוספות הנזכרות הינו ארבעים אמה.[2]
אם נקבל את דברי המפרש, שלפיהם מלוא גובה הבית הראשון היה מאה ועשרים אמה, הרי שהבית השני לא היה גבוה יותר, אלא נמוך יותר בעשרים אמה. לפי פירוש זה יש לומר כי "כבוד הבית" האמור בנבואת חגי אינו מכוון לקומתו החיצונית כפי שהוא נראה לסובבים אותו, אלא לכבוד הפנימי, כפי שהוא נראה מבפנים (שהרי התקרה הפנימית של בית ראשון היתה בגובה שלושים אמה, ואילו בבית שני גובהה היה ארבעים אמה, וראה בהמשך).
אמנם, לפי הפירוש הראשון, שלפיו רק גובהו של האולם היה מאה ועשרים אמה, "כבוד הבית" המדובר יכול להתפרש כמכוון למלוא קומתו, כפי שהוא נראה מבחוץ.
שיטת רש"י
רש"י בבבא בתרא שם (ד"ה בבנין) מביא כי גובהו של הבית השני, שהיה למעלה מזה של בית ראשון, היה מאה אמות. פירוש זה אינו מתאים לדברי המפרש לדברי הימים, וכמה מהאחרונים מגיהים בדברי רש"י על מנת להתאימם לדברי המפרש. לדבריהם היה כתוב מ', דהיינו ארבעים אמה (והכוונה לחלק הפנימי בלבד כנ"ל), ובטעות נפתח הקיצור למילה מאה (ב"ח; חשק שלמה). בדומה לכך מגיה בעל תוס' יו"ט בפירוש רש"י במסכת יומא (נא ע"ב), שם מסביר רש"י שהבית השני היה גבוה מבית ראשון, וגובהו היה מאה אמה.[3]
חידוש טעות סופר בדברי אחד הראשונים אינו דבר של מה בכך, בפרט כאשר הנוסח הנדפס לפנינו נסמך על משנה מפורשת. ההגהה מבוססת על ההנחה שהפירוש הנכון בפסוקים הוא פירושו של המפרש. נראה כי האחרונים שתיקנו את דברי רש"י אינם מקבלים את הפירוש הפשוט יותר בפסוקים, כשיטת רד"ק, הואיל ורד"ק עצמו מעיר כי פירושו אינו מתאים לדברי חז"ל (ויבואר להלן מדוע סבר כן). ברם, ברש"י מכתב יד על מסכת מועד קטן[4] (דף ט ע"א, ד"ה צורך בנין), אשר לא היה לעיני כל האחרונים הנ"ל, עולה בבירור שרש"י סבר כפירוש רד"ק בדברי הימים. רש"י שם נוקט כי שלושים האמות של בית ראשון כוללות אף את ה"כלה עורב", המהווה תוספת על גג הבית, ואם כן מוכח כי לשיטתו לא היו עליות למעלה מגובה זה. נציין כי ברש"י שם גם נזכר גובה בית שני כגבוה מבית ראשון – וגובה זה מצוין בדבריו כ-ק' אמה.
פרט לדברי רש"י אלו, גם בדברי ראשונים נוספים בסוגיות הנזכרות אנו מוצאים כדברי רש"י הנדפסים, לפיהם גובה הבית הראשון היה שלושים אמה, והבית השני היה מאה אמה (מאירי ביומא שם; יד רמה בבבא בתרא שם; וכן הוא במפרש לתמיד כט ע"ב ד"ה ושלש). כך גם מצטט הכסף משנה (הל' בית הבחירה פ"ד ה"ב) את דברי רש"י ביומא, כפי שהם לפנינו.
ב. עליית ההיכל - בכלל הבית?
גם לפי פירוש רד"ק וסיעתו, הסוברים כי יש לחלק בין האולם לבין שאר הבית, בנוגע לגובה הכולל של הבניין עדיין יש מקום לבירור אם העלייה נכללת בגובה האמור או לא. שיטת רש"י כאמור היא ששלושים האמות כללו לא רק את העליות אלא אף את הגג ואת הכלה עורב. לפי דבריו אנו מוכרחים לומר כי עליית ההיכל מהווה חלק בלתי נפרד ממנו, אולם יש מקום לברר האם הדבר מוסכם על הכול. אם נאמר כי העלייה עומדת בפני עצמה, ואין היא בכלל האמור בפסוק על גובה הבית – הרי שגובהו הכולל של הבית עם העלייה יכול להיות הרבה למעלה משלושים אמה.
העליות במקדש
בדברי הימים (א כ"ח, יא) נאמר: "ויתן דויד לשלמה בנו את תבנית האולם ואת בתיו וגנזכיו ועליותיו וחדריו הפנימים ובית הכפורת". לאילו עליות מתייחס הכתוב? לכאורה, מכיוון שבתחילת הפסוק מוזכר האולם, הרי שהמילים "בתיו וגנזכיו ועליותיו" מתייחסות אליו.
לפי דברי המפרש, הסובר שיש לראות את השיעור הניתן לגבי גובה האולם כמכוון לגובה הבית כולו, אין לחלק בין עליות האולם לעליות שאר הבית; אולם לדברי רד"ק, העליות היו על גבי האולם בלבד, ולא על גבי שאר הבית. הגמרא בפסחים (פו ע"א) לומדת מפסוק זה לגבי העליות הנמצאות בהיכל – ונראה כי מסיבה זו כותב הרד"ק כי האפשרות לחלק בין גובה האולם לגובה שאר הבית אינה מתאימה לדברי חז"ל.
אמנם, יש מקום לומר כי אף אם נסביר כשיטת רש"י ורד"ק אין כל הכרח לומר כי בהיכל לא היו עליות. המילה "ועליותיו" יכולה להתפרש כמכוונת לעליות הנמצאות גם באולם וגם בהיכל, וניתן להבין לשון זו כמתייחסת לעליות הנמצאות בבית – אף אם הן אינן על האולם כלל. רש"י עצמו מזכיר בכמה מקומות את עליות ההיכל בבית ראשון (ראה לדוגמה בפירושו למלכים א ו', פסוקים י, טו ו-כ). כך גם עולה מדברי הרא"ש בפירושו למידות (פ"ג מ"ח), שלפיהם באולם כלל לא היו עליות – עובדה שאינה יכולה להתיישב עם פירושו של המפרש, הסובר שמאה ועשרים האמות האמורות באולם כוללות את העליות.[5]
גם הרלב"ג, המסביר כאמור לעיל שמאה ועשרים האמות מתייחסות רק לאולם, סובר כי היו עליות בהיכל (רלב"ג במלכים שם פס' ד).
בפסוק הנזכר במלכים מצוינות מידות האורך והרוחב של הבית, שאינן כוללות את הקירות החיצוניים. היה מקום לומר שאף במידת הגובה עובי התקרה אינו נכלל בשיעור האמור. כך גם עולה מדברי הגמרא בבבא בתרא, המתייחסת לגובה הקיר שבין הקודש לקודש הקודשים כקיר בגובה שלושים אמה.
אולם לפי דברי רש"י הנ"ל, שהשיעור שלושים אמה מגיע עד לכלה עורב, צריך להסביר כי הקיר עולה לתוך העלייה ועד לגג ולמעלה ממנו - עד לסוף הכלה עורב. כך גם עולה מדברי רש"י במלכים א ו', ט, הסובר כי התקרה התחתונה (שהיא רצפת העלייה) נעשתה לנוי בלבד, ואילו התקרה העיקרית היא התקרה העליונה.
בדברי רש"י במקום אחר אנו מוצאים כי אף כאשר הוא מתאר את מידות ההיכל הפנימיות בבית שני הוא מזכיר כי האורך היה שישים אמה והגובה מאה אמה (סנהדרין ק ע"א ד"ה ובנותינו). למרות שמידת האורך הנזכרת בדבריו היא המידה הפנימית, שאינה כוללת את הקירות החיצוניים, הרי שמידת הגובה מאה אמה כוללת את העלייה ואת התקרה, כפי שנתבאר.
יש לציין כי לפי דברים אלו מובנים דברי הגמרא (יומא נד ע"א; כתובות קו ע"א) על הפרוכות שהיו במקדש, שהיו שתיים בדביר ושתיים כנגדן בעלייה – וכפי שמציין רש"י (כתובות שם ד"ה ושתים) כי אף הפרוכות שבעלייה הן במקום אמה טרקסין.[6]
המשנה במידות פותחת במילים "וההיכל מאה על מאה על רום מאה", ומיד מתארת בפירוט את החלקים השונים של ההיכל: "האוטם שש אמות, וגובהו ארבעים אמה...". לכאורה, "גובהו" האמור כאן הוא התייחסות נוספת להיכל – בנוסף למבנה כולו, גם חלקו הפנימי נקרא היכל.
אולם פרט למשנה זו, במדרשי חז"ל מופיע פעמים רבות כי גובה ההיכל היה מאה אמה (תנחומא פרשת שמות סימן ד ופרשת עקב סימן ז; מדרש תהלים סימן כב, כח וסימן צב; תורת כהנים בחוקותי פרשה א); ואילו שיעור זה של גובה ההיכל - ארבעים אמה - לא מצאנו (עד כמה שידינו מגעת).
ייתכן שלפני רש"י היתה גרסה אחרת במשנה במידות, לפיה אין לפרש שארבעים אמה אלו מכוונות להיכל. בגרסת המשנה המופיעה בגמרא נאמר "וגובה ארבעים אמה". לפי גרסה זו, ניתן להבין כי הכוונה היא לגובה הבית עד לתקרה התחתונה, ולא להיכל המוזכר קודם לכן.
המושג "תקרה של היכל" (זבחים מ ע"א), שהיה נראה לפרשו כמתייחס לתקרה התחתונה המקרה את חללו הפנימי של ההיכל, מתפרש לדעת רש"י (שם ד"ה נפחתה) כתקרה עליונה - "תקרת עלייתו וגגו" (וראה בהרחבה בשו"ת בן פורת ב', ט הדן בשאלה לאיזו תקרה התכוונה שם הגמרא).
בניגוד למוסבר בדעת רש"י, הרמב"ם גורס במשנה במידות "וגובהו", והוא אף מכנה את רצפת העלייה בשם תקרת ההיכל (בפירושו למידות פ"ד מ"ה); וכך אנו מוצאים בדברי הרא"ש בפירושו לתמיד (כט ע"ב): "ארכה ארבעים אמה – כך היה גובה ההיכל עד התקרה". גם בהלכותיו אנו מוצאים כי הרמב"ם קורא בשם היכל לארבעים האמה התחתונות בלבד (הל' בית הבחירה פ"ד ה"ג), וכך מופיע בדברי כמה ראשונים נוספים (סמ"ג עשה קסג; המפרש לתמיד כט ע"ב; רע"ב מידות שם); וכן הוא בדברי הגר"א בביאורו למשנה בבבא בתרא (פ"ו מ"ד).
ג. הבית והעלייה
בבואנו לברר את ההגדרות השייכות לבית המקדש, עלינו להתחשב גם בהגדרות לבית ולעלייה בלשון בני אדם בכלל, ולבחון האם ניתן להשליך מהן גם לבית המקדש עצמו.
הנודר מן הבית – אסור בעלייה
במשנה בנדרים (נו ע"א) מסכימים רבי מאיר וחכמים כי הנודר מן העלייה מותר בבית, אך נחלקים בשאלה אם הנודר מן הבית מותר בעלייה. לדעת חכמים "עלייה בכלל הבית", ולכן הנודר אסור בעלייה, ואילו רבי מאיר מתיר, ומסתבר שלשיטתו העלייה אינה בכלל הבית.
לדברי הר"ן שם (ד"ה מאי עלייה) ניתן לסבור שיש לפסוק כרבי מאיר, על פי מסקנת הסוגיה במנחות (קט ע"א). בגמרא שם מובאים דברי רב הונא, שלפיהם האומר "בית בביתי אני מוכר לך – מראהו עלייה". למסקנת הגמרא הכוונה היא לעלייה ממש. מכיוון שהיה עליו לומר "בית בביתי", ולא "בית" סתם, יש לומר כי מסקנה זו היא כדעת רבי מאיר, הסובר כי בבית סתמא העלייה אינה נכללת. נראה כי יש מהפוסקים הנוקטים כן להלכה (כך נראית השיטה המובאת בטור חושן משפט סי' ריד בשם יש אומרים, ודלא כהבנת הבית יוסף שהמדובר ברשב"ם; ואף המאירי כותב נגד הסוברים כן).
אולם הר"ן שם כותב בשם הרמב"ן כי הסוגיה במנחות ניתנת להבנה אף לפי חכמים, שלא רק כשאמר בית סתם מראהו עלייה, אלא אף כשאמר "בית בביתי", שנתפס כלשון חשיבות, מכיוון שיד בעל השטר על התחתונה (וכן כתבו תוס' בנדרים שם, ד"ה בבית). לפי שיטה זו יש לפסוק כחכמים נגד רבי מאיר, וכן פוסקים הרשב"א, הרמב"ם (הל' נדרים פ"ט הט"ו) והטוש"ע (יו"ד סי' ריז סע' כח).
על פי דברים אלו מובנת שיטת רש"י הנזכרת, שלפיה העלייה היא חלק בלתי נפרד מהבית, כדעת חכמים. אמנם,יש להבין את שיטת הרמב"ם, אשר מצד אחד פוסק כחכמים לגבי בית רגיל, ואילו לגבי בית המקדש אינו רואה את העלייה כחלק בלתי נפרד מההיכל.
המוכר את הבית
המשנה בבבא בתרא (סא ע"א) מביאה כי המוכר את הבית לא מכר את היציע, אף על פי שהיא פתוחה לתוכו. הגמרא מביאה שתי אפשרויות בפירוש המונח יציע: "אפתא" או "בדקא חלילה" (יבואר להלן). לפי שתי הדעות בגמרא "בדקא חלילה" אינה נמכרת עם הבית, והמחלוקת היא רק בעניין ה"אפתא". רב יוסף, הסובר כי היציע הוא "בדקא חלילה" (ואילו "אפתא" נמכרת עם הבית), מסביר את שיטתו על פי היציע האמור בנביא בבית המקדש. אם כן, לכאורה יש מקום ללימוד מיציע של בית רגיל לגבי היציע שבמקדש.
הרשב"ם מפרש כי "אפתא" הוא בניין נמוך אצל הבית מצדו או מאחריו, ואילו "בדקא חלילה" הוא גם כן מעין 'אפתא', אלא שהוא עשוי חלונות חלונות, ומשמש לנוי בלבד. לפי שתי הדעות אין להחשיב את היציע כחלק מהבית, שהרי אין תשמישו דומה לתשמיש הבית. נראה כי כך מבין גם הרא"ש, שבפירושו לנדרים (נו ע"א ד"ה וחכמים) חילק בין עלייה, שלדעת חכמים היא חלק מהבית, לבין היציע.
ברם, הרי"ף (הפוסק כפי שפוסקים שאר הראשונים, כדעת רב יוסף) סובר כי "בדקא חלילה" הוא חדר שסביב כתלי הבית, אשר אינו נמכר עימו, ואילו "אופתא" היא עלייה שעושים על גבי הבית, ואין לה פתח מבחוץ. הכניסה לעלייה זו היא בארובה הנעשית במעזיבה שעל גבי הבית, שהיא הקרקעית של העלייה. כך גם פוסק הרמב"ם בהלכות מכירה (פכ"ה ה"א), ולדבריו עלייה שעל גבי הבית הפתוחה לתוכו בארובה במעזיבת הבית היא בכלל הבית. כפירוש זה נוקטים ראשונים רבים (סמ"ג עשין פב; רבנו גרשום; רשב"א; ר"י מיגאש; הערוך – ערך 'אפתא'; רמב"ן בב"ב נט ע"ב), וכן פוסק השו"ע (חו"מ רי"ד, א). 
פסיקה זו מתייחסת לעלייה כחלק בלתי נפרד מהבית רק במקרה שזו פתוחה לבית מקרקעיתה. כיצד ניתן ליישב פסיקה זו עם פסיקתם של הרמב"ם והשו"ע עצמם בהלכות נדרים, שלפיה אין לחלק והעלייה תמיד בכלל הבית? (וכך תמה הלחם משנה בהלכות נדרים).
נראה כי במקרה שהאדם מתכוון לאסור על עצמו את ההנאה מן הבית אין לחלק בלשונו ולומר כי התכוון רק לחלקו התחתון, ועל כן אף העלייה אסורה. ברם, כאשר אדם קונה בית יש לראות אם העלייה נצרכת לשימושו כחלק בלתי נפרד מהבית, ובזה יש מקום לחלק בין מקרה שבו הפתח לעלייה נפתח מתוך הבית לבין מקרה שבו הפתח מבחוץ (וראה עוד בעניין במעשה רוקח בנדרים שם). בדומה לזה אנו מוצאים לגבי הלשכות שבמקדש, שאם הן פתוחות לקודש הרי הן קודש, ואם הן פתוחות לחול הרי הן חול (פסחים פו ע"א). מכל מקום, יש מקרים שבהם ברור שלא היתה כוונה להקנות את העלייה יחד עם הבית, כדברי הגמרא בבבא בתרא (קמד ע"א) על המשיא אישה לבנו הגדול, שאם ייחד לו אביו בית שיש על גביו עלייה, קנה הבן את הבית ולא את העלייה; וכן פסקו הרמב"ם (הל' זכייה ומתנה פ"ו הט"ז) והשו"ע (אבן העזר נ"ט, ג).[7]
ד. ביאור מחלוקת הראשונים על גובה הבית
על פי המתבאר, יש מקום להבין את מחלוקת הראשונים הנזכרת לגבי גובהו של הבית כתלויה בשייכות העלייה לבית עצמו. מכיוון שפתח הכניסה לעלייה לא היה מהבית אלא רק מהמסיבה, כמבואר במשנה במידות (פ"ד מ"ה), הרי שלשיטת הרי"ף והרמב"ם וסיעתם העלייה אכן אינה נחשבת חלק מהבית. אמנם היו פתחים המחברים בין הבית לעלייה לשם שלשול האומנים הבאים לתקן, כאמור במשנה שם, אולם אין אלו פתחי הכניסה והיציאה הרגילים. לעומת זאת, יש מקום לומר כי רש"י מפרש את הסוגיה הנ"ל כהבנת רשב"ם, ולשיטתו אין לחלק בין פתח הפתוח לבית לבין פתח הפתוח לחוץ, ובכל מקרה העלייה היא חלק מהבית כדברי חכמים במשנה בנדרים. 
לשיטת הרמב"ם וסיעתו נראה לומר כי מכיוון ששלושים האמה השנויות בכתוב מתייחסות לבית סתם, אין הן כוללות את העליות שעל גביהן. לשיטה זו אין אנו יכולים להוכיח מה היה הגובה הכולל של הבית עם העלייה. ייתכן לומר כי העליות היו גם הן בגובה שלושים אמה - כשם שבבית שני העליות היו בגובה ארבעים אמה, כגובה הקומה הראשונה (ומעין זה כתב בפירוש עזרת כהנים במידות פ"ד ה"ו ד"ה על רום מאה; אלא שהוא כותב זאת בדעת רש"י, ואין הדבר כן, כמו שנתבאר) – שהרי יש לשמור על היחס של הבית, על פי הכתוב "הכל בכתב...", וכפי שמביא הרמב"ם בהקדמתו למשנה:
...ואחר תמיד מדות, ואין ענינה אלא ספור מדת המקדש וצורתו והיאך בנינו, והתועלת בכך שכשיבנה לשמור בו אותה צורה ואותו היחס, כי אותו היחס מאת ה' כמו שאמר הכל בכתב מיד ה' עלי השכיל.[8]
אמנם, ייתכן לומר כי אין ללמוד את שיעור העליות משיעור שאר הפרטים האמורים בבית, שבהם נשמר היחס בין המידות, שכן העליות אינן מהדברים העיקריים בבית, וכפי שמציין הרדב"ז בביאור דברי הרמב"ם בתחילת הלכות בית הבחירה (פ"א ה"ה). מכל מקום, יש מקום מסברה לחלק בין עליות ההיכל לשאר העליות.[9]
נדרו של דוד
במדרש תהלים (סי' צב אות ט) נאמר על דוד המלך שנדר לבנות את המקדש בגובה מאה אמה, שנאמר "ויבן כמו רמים מקדשו" ("מאה אמה כגבהו של ראם"). לפי פירושו של רש"י נראה לכאורה כי אין אפשרות להבין את המדרש כפשוטו. בשו"ת מהרי"ט (חלק ב יורה דעה סימן ד) הסביר כי עשרים האמה התחתונות הן יסוד הבית, וגובהו הנישא היה מאה אמה. על פי פירוש זה ניתן ליישב את המדרש עם דברי רש"י, ולהסביר שגובה האולם התנשא מאה אמה מעל היסוד, שגובהו היה עשרים אמה. דברי המהרי"ט אינם מתיישבים עם דברי הרמב"ם בפירוש המשנה, המסביר כי האוטם הגבוה שש אמות הוא יסודו של הבית, אך הם מתיישבים עם דברי הרא"ש (מידות פ"ד מ"ו ד"ה האוטם), הנוקט כי האוטם הוא היסוד הבולט, אך תחתיו היה יסוד גדול יותר.
אם ננקוט כדעת הרמב"ם כמו שביארנו לעיל, ניתן לומר כי העליות השלימו את גובה הבית לשיעור מאה אמה. כך אמנם כותב מהר"י קרא (בפירושו למלכים שם פסוק ב) בשם ר' מנחם בר חלבו, ולדבריו שיעורן היה שבעים אמה.
דברי המפרש לדברי הימים, הסובר שגובה הבית עם העלייה היה מאה ועשרים אמה, מתיישבים עם המדרש על פי דברי המהרי"ט, ואף אם לא נסביר כמו המהרי"ט ניתן ליישב את המדרש עם דברי הרמב"ם ולומר כי העלייה היתה כתשעים אמה.   
ה. איסור עשיית בית כתבנית היכל
בכמה מקומות בגמרא מובא האיסור לעשות בית בתבנית ההיכל, דהיינו לפי מידותיו (ראש השנה כד ע"א; עבודה זרה מג ע"א; מנחות כח ע"ב). איסור זה נאמר גם על המנורה ועל השולחן, אלא שבניגוד למנורה ולשולחן, שאסור לעשות כתבניתם אף אם שינה ממידתם, לגבי עשיית הבית אין איסור אלא כאשר בונים במידתו המדויקת.[10] לדברי רש"י בעבודה זרה שם (ד"ה בית), האיסור קיים דווקא אם בנה מבנה הזהה באורכו, ברוחבו, ברומו ובמידת פתחיו, "אבל אם נשתנה במקצת מותר". טעם ההבדל בין המנורה והשולחן ובין ההיכל הוא שבכלים הדמיון לכלי המקדש ניכר אף כשאינם באותה מידה, מה שאין כן בבית, שההיכר קיים רק כאשר בונים בתבנית המדויקת של המקדש (בית יוסף יורה דעה קמ"א, ח ע"פ שו"ת מהרי"ק שורש עה).
בשו"ת בית אפרים (או"ח סימן י) הסתפק אם תבנית ההיכל האמורה מתייחסת דווקא לבית שני או אף לבית ראשון, ולמסקנתו יש להחמיר אף לגבי תבנית בית ראשון.[11] ברם, בעל בית אפרים נוקט בעקבות הגהת תוס' יו"ט כי האיסור המדובר הוא בבניית בית בן שלושים אמה, כבית ראשון, ובן ארבעים אמה, כבית שני. על הדוחק שבפירוש זה עומד בעל מנחת חינוך (מצווה רנד). לדבריו אין סברה לאסור בכל צורות המשכנות והמקדשים שהיו בכל הזמנים ועד עתה.[12] כיוון שמטרת האיסור היא להרחיקנו מלבנות בניין של חולין כדוגמת המקדש, הרי שכאשר אין לפנינו את מידות המקדש אין מקום לאסור את הבנייה. לפי הבנת המנחת חינוך יש מקום לומר כי איסור זה אינו קיים כלל בזמן החורבן, אולם גם אם נאמר שיש איסור בזמן החורבן, הרי שאיסור זה אינו מתייחס למידת הבית הראשון, אלא דווקא למידת הבית השני, שמידותיו ידועות לנו ומפורטות במשנה.
גם בעל מנחת חינוך נוקט בדבריו את השיעורים של הקומה הראשונה של ההיכל (בבית שני), ומסתבר שאף הוא נמשך אחר ההגהות הנ"ל,[13] אולם אם אנו רוצים לדון בשיעור הניכר לכל (שהרי רוב העם לא זוכה להיכנס להיכל) מסתבר שיש להתייחס לגובהו הכולל של הבית, הווה אומר מאה אמה, ולא ארבעים. וכך נאמר בתורת כהנים (בחוקותי פרשה א): "וכמה הוא תבנית היכל? מאה אמה". למרות שההקשר שם אינו האיסור על בניית תבנית ההיכל, יש מקום ללמוד מכך לענייננו. וכך כותב המהרי"ט (שם) כי כל מאה האמה של ההיכל נמסרו ברוח הקודש, והם כלולים באמור "הכל בכתב מיד ה' עלי השכיל".
נראה כי דברים אלו נכונים לפי שיטת רש"י, הרואה את העליות כחלק בלתי נפרד מהבית, אך ייתכן לומר כי בעניין זה אף שאר הראשונים מודים - שכן אף על פי שהם מבדילים בין הבית לעלייה שעל גביו, וקוראים בשם היכל לחלק התחתון – אף לשיטתם כל מאה האמה נקראים היכל, כמופיע במשנה במידות שם, וכמקובל בדרך כלל בדברי חז"ל, כמו שנתבאר.   
סיכום
1. על פי השיטה היותר פשוטה ומחוורת בפסוקים, וכפי שפירשו ראשונים רבים, גובה הבית הראשון היה שלושים אמה, ואילו גובה האולם היה מאה ועשרים אמה.
2. לפי שיטת רש"י גובה הבית האמור מתייחס לכל גובהו, כולל ה"כלה עורב" הנמצא על גגו. מדברי ראשונים רבים ניתן להבין כי הגובה האמור אינו כולל את העליות.
3. הראשונים חלוקים אף בבית רגיל, האם העלייה נחשבת לחלק בלתי נפרד ממנו לכל דבר (שיטת רש"י) או שמא היא נחשבת כחלק מהבית דווקא אם הינה פתוחה לתוכו (שיטת הרי"ף והרמב"ם) - ובמקרה שהיא אינה פתוחה לתוכו, כבעליית המקדש, אין היא נחשבת לחלק ממנו.
4. יש מהאחרונים הדנים אם האיסור לעשות בית כתבנית היכל מתייחס למידת הגובה של שלושים אמה כמידת בית ראשון, או של ארבעים אמה כמידת בית שני. לענ"ד, המידה האסורה היא מאה אמה, כתבנית הכוללת של ההיכל בבית שני, ועל כל פנים נראה שיש לנקוט כך לחומרא.
 


הרב זלמן מנחם קורן
על מזבח הר עיבל, בנייתו וגניזתו בשלמות*
א. מקורות דיני כתיבת התורה ובניית המזבח בהר עיבל
ב. שיטת התלמוד הירושלמי שאבני המלון אינן אבני המזבח
ג. שיטת רבי יהודה והחולקים עליו בברייתא שבבבלי ובתוספתא
ד. מקורות נוספים לשאלה האם יש זהות בין אבני המזבח לאבני המלון
ה. גניזת המזבח וטעמה לאור הממצאים העתיקים
א. מקורות דיני כתיבת התורה ובניית המזבח בהר עיבל
בספר דברים בפרשת כי תבֹא נאמר:
וַיְצַו מֹשֶׁה וְזִקְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת הָעָם לֵאמֹר שָׁמֹר אֶת כָּל הַמִּצְוָה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם. וְהָיָה בַּיּוֹם אֲשֶׁר תַּעַבְרוּ אֶת הַיַּרְדֵּן אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱ-לֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ וַהֲקֵמֹתָ לְךָ אֲבָנִים גְּדֹלוֹת וְשַׂדְתָּ אֹתָם בַּשִּׂיד.  וְכָתַבְתָּ עֲלֵיהֶן אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת בְּעָבְרֶךָ לְמַעַן אֲשֶׁר תָּבֹא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱ-לֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה' אֱ-לֹהֵי אֲבֹתֶיךָ לָךְ. וְהָיָה בְּעָבְרְכֶם אֶת הַיַּרְדֵּן תָּקִימוּ אֶת הָאֲבָנִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם בְּהַר עֵיבָל וְשַׂדְתָּ אוֹתָם בַּשִּׂיד. וּבָנִיתָ שָּׁם מִזְבֵּחַ לַה' אֱ-לֹהֶיךָ מִזְבַּח אֲבָנִים לֹא תָנִיף עֲלֵיהֶם בַּרְזֶל. אֲבָנִים שְׁלֵמוֹת תִּבְנֶה אֶת מִזְבַּח ה' אֱ-לֹהֶיךָ וְהַעֲלִיתָ עָלָיו עוֹלֹת לַה' אֱ-לֹהֶיךָ. וְזָבַחְתָּ שְׁלָמִים וְאָכַלְתָּ שָּׁם וְשָׂמַחְתָּ לִפְנֵי ה' אֱ-לֹהֶיךָ. וְכָתַבְתָּ עַל הָאֲבָנִים אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת בַּאֵר הֵיטֵב                                                                                                                 (כ"ז, א-ח).
מן המקראות הנוגעים לאבנים ולמזבח ניתן להבין שיש כאן שתי הלכות נפרדות. בתחילת הפרשה (פרק כ"ז פסוקים ב-ד) מוזכר הציווי להקים אבנים גדולות ולכתוב עליהן את דברי התורה. אחר כך (פסוקים ה-ז) מוזכר הציווי לבנות מזבח ולהעלות עליו קרבנות. ואחר כך (בפסוק ח) חוזר המקרא ומציין את החובה לכתוב על האבנים את דברי התורה. בהמשך הדברים באותו פרק[14] יש ציווי על ברכות וקללות שנצטוו לאומרן בהר גריזים ובהר עיבל (או ביניהם),[15] ומן ההקשר נראה שהדברים קשורים לבניין המזבח בהר עיבל, ולכתיבת דברי התורה שם על גבי האבנים.
בתורה לא נאמר במפורש כמה אבנים יש להקים, וגם לא נזכר המקום שממנו ייטלו את אותן אבנים. גם סדר הדברים כפי שהוא עולה מן המקראות טעון הסבר. בפסוק הראשון (פסוק ב) ציווה על הקמת האבנים ועל הצורך לסוד אותן בסיד, ושם צוין המועד המדויק שבו יש לעשות את המעשה, דהיינו "ביום אשר תעברו את הירדן". בפסוק השני (פסוק ג) נאמר הציווי על כתיבת דברי התורה, ומוזכרת שם גם המטרה שבכתיבה זו: "למען אשר תבֹא אל הארץ" (כלומר, האפשרות לבוא לארץ היא בתנאי שיכתבו את דברי התורה על האבנים). בפסוק השלישי (פסוק ד) חוזר המקרא ומזכיר את המועד שבו יש לבצע את הציווי (אלא ששם כתוב: "והיה בעברכם את הירדן", ולא הדגיש שם "ביום אשר תעברו"), וצוין שאת הדבר יש לעשות בהר עיבל.
אחר כך (בפסוק ה) עובר המקרא לפסוקי הציווי הנוגע למזבח שיש לבנותו בהר עיבל. מתחילה נאמר שיש לבנות אותו מאבנים שלא הונף עליהן ברזל; אחר כך (בפסוק ו) נאמר שאת המזבח יש לבנות מאבנים שלמות, וכי יש להעלות עליו עולות; ובפסוק שאחריו (פסוק ז) המשיך בעניין הקרבנות הנוספים שיש להקריב על אותו מזבח; אך בסיום הפרשה (פסוק ח) חזר לציווי של כתיבת כל דברי התורה על גבי האבנים, ומשמעות הדברים היא שכתיבת התורה על גבי האבנים נעשית אחרי בניין המזבח. לפי זה ייתכן שהאיזכור של כתיבת דברי התורה כבר בתחילת הפרשה הוא משום שזו תכלית שמצד עניינה היא קודמת לבניית המזבח, אף על פי שהמעשה עצמו נעשה בסופה של שרשרת פעולות. אפשרות אחרת (שאינה סותרת את העניין הראשון) היא שיש כאן רמיזה לכך שמיד כאשר עוברים את הירדן יש ליטול מאיזה מקום אבנים שאותן צריך להביא בסופו של דבר להר עיבל, ואחרי בניית המזבח יש לכתוב עליהן את דברי התורה.
יש לציין כי בתורה לא נאמר שהאבנים שעליהן יש לכתוב את דברי התורה הן עצמן האבנים שמהן יש לבנות את המזבח, ודקדוק המקרא אף מורה על כך שמדובר בשני עניינים נפרדים. האבנים שעליהן נכתבה התורה הן "אבנים גדולות". אותן יש להקים ולסוד בסיד, וכמאמר הכתוב: "וַהֲקֵמֹתָ לְךָ אֲבָנִים גְּדֹלוֹת וְשַׂדְתָּ אֹתָם בַּשִּׂיד. וְכָתַבְתָּ עֲלֵיהֶן אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת בְּעָבְרֶךָ", ובהמשך נאמר על אודותיהן: "וְהָיָה בְּעָבְרְכֶם אֶת הַיַּרְדֵּן תָּקִימוּ אֶת הָאֲבָנִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם בְּהַר עֵיבָל וְשַׂדְתָּ אוֹתָם בַּשִּׂיד".
לעומתן אבני המזבח הן "אבנים שלמות" ואותן לא "מקימים", אלא באמצעותן בונים, וכמאמר הכתוב: "וּבָנִיתָ שָּׁם מִזְבֵּחַ לַה' אֱ-לֹהֶיךָ מִזְבַּח אֲבָנִים לֹא תָנִיף עֲלֵיהֶם בַּרְזֶל. אֲבָנִים שְׁלֵמוֹת תִּבְנֶה אֶת מִזְבַּח ה' אֱ-לֹהֶיךָ". ואמנם אחרי תיאור בניין המזבח חזר הכתוב וציווה: "וְכָתַבְתָּ עַל הָאֲבָנִים אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת בַּאֵר הֵיטֵב", ולפי פשטות הפסוקים לכאורה "האבנים" שנזכרו כאן הן הן האבנים האחרונות שדיבר עליהן קודם לכן, ואם כן הן האבנים שנאמר לגביהן "אבנים שלמות תבנה את מזבח ה' א-להיך", אך באמת במשמעות הפסוק ניתן גם להבין שהכוונה היא לאבנים הנזכרות עוד קודם לכן, דהיינו אותן שהקימו במקום וסדו אותן בסיד (בדרך זו הלך המלבי"ם בביאור לספר דברים. במבט ראשון נראה לכאורה שדבריו אינם מתאימים לדברי חז"ל במשנה בסוטה, אך עיון נוסף מראה שדבריו מתאימים לגמרי לדברי חז"ל, וכפי שיבואר להלן).
בספר יהושע קיימים שני תיאורים הנוגעים לאבנים ולמזבח.
התיאור האחד נמצא בפרק ד' (א-ט) והוא נוגע ליום שבו עברו את הירדן בדרך נס (אחרי שמימי הירדן נכרתו). בתיאור זה נאמר:
וַיְהִי כַּאֲשֶׁר תַּמּוּ כָל הַגּוֹי לַעֲבוֹר אֶת הַיַּרְדֵּן, וַיֹּאמֶר ה' אֶל יְהוֹשֻׁעַ לֵאמֹר. קְחוּ לָכֶם מִן הָעָם שְׁנֵים עָשָׂר אֲנָשִׁים אִישׁ אֶחָד אִישׁ אֶחָד מִשָּׁבֶט. וְצַוּוּ אוֹתָם לֵאמֹר שְׂאוּ לָכֶם מִזֶּה מִתּוֹךְ הַיַּרְדֵּן מִמַּצַּב רַגְלֵי הַכֹּהֲנִים הָכִין שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה אֲבָנִים וְהַעֲבַרְתֶּם אוֹתָם עִמָּכֶם וְהִנַּחְתֶּם אוֹתָם בַּמָּלוֹן אֲשֶׁר תָּלִינוּ בוֹ הַלָּיְלָה. וַיִּקְרָא יְהוֹשֻׁעַ אֶל שְׁנֵים הֶעָשָׂר אִישׁ אֲשֶׁר הֵכִין מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל אִישׁ אֶחָד אִישׁ אֶחָד מִשָּׁבֶט. וַיֹּאמֶר לָהֶם יְהוֹשֻׁעַ עִבְרוּ לִפְנֵי אֲרוֹן ה' אֱ-לֹהֵיכֶם אֶל תּוֹךְ הַיַּרְדֵּן וְהָרִימוּ לָכֶם אִישׁ אֶבֶן אַחַת עַל שִׁכְמוֹ לְמִסְפַּר שִׁבְטֵי בְנֵי יִשְׂרָאֵל. לְמַעַן תִּהְיֶה זֹאת אוֹת בְּקִרְבְּכֶם כִּי יִשְׁאָלוּן בְּנֵיכֶם מָחָר לֵאמֹר מָה הָאֲבָנִים הָאֵלֶּה לָכֶם. וַאֲמַרְתֶּם לָהֶם אֲשֶׁר נִכְרְתוּ מֵימֵי הַיַּרְדֵּן מִפְּנֵי אֲרוֹן בְּרִית ה' בְּעָבְרוֹ בַּיַּרְדֵּן נִכְרְתוּ מֵי הַיַּרְדֵּן וְהָיוּ הָאֲבָנִים הָאֵלֶּה לְזִכָּרוֹן לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל עַד עוֹלָם. וַיַּעֲשׂוּ כֵן בְּנֵי יִשְׂרָאֵל כַּאֲשֶׁר צִוָּה יְהוֹשֻׁעַ וַיִּשְׂאוּ שְׁתֵּי עֶשְׂרֵה אֲבָנִים מִתּוֹךְ הַיַּרְדֵּן כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה' אֶל יְהוֹשֻׁעַ לְמִסְפַּר שִׁבְטֵי בְנֵי יִשְׂרָאֵל וַיַּעֲבִרוּם עִמָּם אֶל הַמָּלוֹן וַיַּנִּחוּם שָׁם. וּשְׁתֵּים עֶשְׂרֵה אֲבָנִים הֵקִים יְהוֹשֻׁעַ בְּתוֹךְ הַיַּרְדֵּן תַּחַת מַצַּב רַגְלֵי הַכֹּהֲנִים נֹשְׂאֵי אֲרוֹן הַבְּרִית וַיִּהְיוּ שָׁם עַד הַיּוֹם הַזֶּה.
נמצא כי ביום שבו עברו את הירדן נטלו שתים עשרה אבנים מתוך הירדן, והן "הונחו" לזיכרון במלון (כלומר בגלגל) לזכר נס חציית הירדן, ומלבדן "הוקמו" עוד שתים עשרה אבנים בתוך הירדן, והן נשארו שם "עד היום הזה". במקרא לא מסופר שעל גבי אבנים אלו נכתבו דברי התורה, ושהיה להן קשר כלשהו להר עיבל ולאירועים הקשורים אליו.
תיאור שני של אבנים וגם של מזבח נמצא בפרק ח' (ל-לב) של ספר יהושע (אחרי מלחמת העי), ושם נאמר:
אָז יִבְנֶה יְהוֹשֻׁעַ מִזְבֵּחַ לַה' אֱ-לֹהֵי יִשְׂרָאֵל בְּהַר עֵיבָל. כַּאֲשֶׁר צִוָּה מֹשֶׁה עֶבֶד ה' אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל כַּכָּתוּב בְּסֵפֶר תּוֹרַת מֹשֶׁה מִזְבַּח אֲבָנִים שְׁלֵמוֹת אֲשֶׁר לֹא הֵנִיף עֲלֵיהֶן בַּרְזֶל וַיַּעֲלוּ עָלָיו עֹלוֹת לַה' וַיִּזְבְּחוּ שְׁלָמִים. וַיִּכְתָּב שָׁם עַל הָאֲבָנִים אֵת מִשְׁנֵה תּוֹרַת מֹשֶׁה אֲשֶׁר כָּתַב לִפְנֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.
ואחרי תיאור זה ממשיך המקרא ומתאר את מעמד הברכות והקללות שעליו נצטוו בתורה וכפי שהתבאר לעיל.
הזיקה בין שני התיאורים שבספר יהושע מתבארת על פי דברי המשנה במסכת סוטה,[16] אשר בה מצינו תיאור מפורט של סדר הדברים. תחילה פותחת המשנה בברכות והקללות, שהן הנושא העיקרי שבו היא עוסקת (זאת במסגרת רשימת דברים שנאמרים דווקא בלשון הקודש, לעומת רשימה אחרת של דברים שנאמרים בכל לשון). המשנה פותחת במילים: "ברכות וקללות כיצד, כיון שעברו ישראל את הירדן ובאו אל הר גריזים ואל הר עיבל שבשומרון שבצד שכם שבאצל אלוני מורה", והיא ממשיכה אחר כך בתיאור המעמד. אך בסוף המשנה (אגב תיאור הברכות והקללות שהן כאמור עיקר הנידון שם) נאמר:
ואחר כך הביאו את האבנים ובנו את המזבח וסדוהו בסיד וכתבו עליו את כל דברי התורה בשבעים לשון שנאמר (דברים כ"ז, ח): "באר היטב", ונטלו את האבנים ובאו ולנו במקומן.
נמצא כי האבנים שעליהן נכתבו דברי התורה הן הן האבנים שהגיעו בסופו של דבר למלון, ואם כן אבנים אלו הן האבנים שנטל יהושע מן הירדן (ומשמעות המשנה היא שהביאו את האבנים מן הירדן, ובנו מהן את המזבח, וסדו את המזבח בסיד, וכתבו עליו את דברי התורה, ואחר כך פירקו אותו והביאו את האבנים לגלגל). ועל כורחנו צריכים אנו לומר שהאבנים שנטלו בני ישראל מן הירדן שימשו לכמה מטרות. המטרה האחת מבוארת בספר יהושע פרק ד', שם מתואר נס הכרתת מי הירדן. האבנים הוצבו בסופו של יום במלון לזכר הנס ההוא, וכמאמר הכתוב:
לְמַעַן תִּהְיֶה זֹאת אוֹת בְּקִרְבְּכֶם כִּי יִשְׁאָלוּן בְּנֵיכֶם מָחָר לֵאמֹר מָה הָאֲבָנִים הָאֵלֶּה לָכֶם. וַאֲמַרְתֶּם לָהֶם אֲשֶׁר נִכְרְתוּ מֵימֵי הַיַּרְדֵּן מִפְּנֵי אֲרוֹן בְּרִית ה' בְּעָבְרוֹ בַּיַּרְדֵּן נִכְרְתוּ מֵי הַיַּרְדֵּן וְהָיוּ הָאֲבָנִים הָאֵלֶּה לְזִכָּרוֹן לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל עַד עוֹלָם.
אך מלבד עניין זה שקשור לאבנים, נעשו בהן עוד שימושים, כי אחרי נטילת האבנים מן הירדן הובאו אותן אבנים להר עיבל, שם נכרתה ברית הנוגעת לקבלת התורה. מאותן אבנים בנו את המזבח בהר עיבל, ועל גבי אותן אבנים ממש נכתבו דברי התורה בהתאם לציווי המפורש בתורה. המטרה של הקמת אותן אבנים וכתיבת דברי התורה עליהן מפורשת בתורה, וכמאמר הכתוב: "וְכָתַבְתָּ עֲלֵיהֶן אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת בְּעָבְרֶךָ לְמַעַן אֲשֶׁר תָּבֹא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱ-לֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה' אֱ-לֹהֵי אֲבֹתֶיךָ לָך" (כתיבת הדברים הנוגעים לאבנים בפרקים נפרדים באה להדגיש כי לפנינו "שתי בחינות" הנוגעות לאותן האבנים, האחת נוגעת לנס הכרתת מי הירדן, והאחרת לברית של שמירת התורה, והברכות והקללות הקשורות לאותו מעמד. עם זאת ייתכן שכתיבת הדברים בשתי פרשות נפרדות נוגעת גם לסדר המעשים ולזמנם).[17]
ב. שיטת התלמוד הירושלמי שאבני המלון אינן אבני המזבח
בתלמוד הירושלמי על אותה משנה בסוטה (פ"ז ה"ה) הובאה ברייתא ובה מחלוקת תנאים (ואחריה הובא גם דיון בדברים על ידי אמוראי התלמוד הירושלמי), ומן הדברים עולה שאבני המזבח אינן אבני המלון ואבני המלון אינן אבני המזבח, אליבא דכולי עלמא. מעיון בדברים נראה שעצם השאלה האם לאבני המלון הייתה בכלל איזו זיקה למעמד הברית בהר עיבל שנויה במחלוקת תנאים.
בתחילה הובאה ברייתא:
 תני: על אבני המלון נכתבו דברי רבי יודה רבי יוסי אומר על אבני המזבח נכתבו.
מעצם הלשון של הברייתא ברור שאבני המזבח ואבני המלון אינן אותן אבנים (הן אליבא דרבי יהודה והן אליבא דרבי יוסי). וזה לכאורה שלא כדברי המשנה שממנה משמע שאבני המזבח הן הן אבני המלון. וכבר עמד על כך רבי שמואל יפה,[18] מפרש המדרשים ואגדות הירושלמי, שבחיבור יפה מראה לירושלמי סוטה שם כתב: "בין לר' יודה בין לר' יוסי אבני המלון הן זולת אבני המזבח, ופליגי אתנ' דמתני' דתנן הביאו את האבני' ובנו את המזבח וסדוהו בסיד וכתבו עליו את כל דברי התורה". ושם בהמשך גם הראה שמדקדוק המקראות ניתן להראות שבאמת מדובר בשני סוגים של אבנים (וכפי שצוין לעיל בפרק א, שעל פי פשוטו של מקרא "האבנים" שנזכרות בפסוק "וכתבת על האבנים" יכולות להתבאר כאותן "אבנים שלמות" שנזכרו קודם לכן, אך הן גם יכולות להתבאר כאותן "אבנים גדולות" שנזכרו קודם לכן).
בדרך זו ממש הלך בעל קרבן העדה שבפירוש לירושלמי כתב: "והך ברייתא פליגא אמתני' דמשמע בין לרבי יהודה בין לדברי רבי יוסי אבני המזבח לא הווה אבני המלון, ואלו במתני' תנן דאבני המזבח ואבני המלון אחת הן".
גם בעל פני משה עמד על אי ההתאמה שבין הברייתא שבירושלמי למשנה, אלא שהוא סבר שאמנם דעת רבי יהודה בוודאי איננה מתאימה לדברי המשנה, אך הוא לא ראה סתירה מוכחת מדברי רבי יוסי לדברי המשנה, ומשום כך בפירושו לירושלמי שם כתב: "תני, 'על אבני המלון נכתבו' – רבי יהודה פליג אתנא דמתני' דקאמר: 'על אבני מזבח נכתבו', כדכתיב: והיה ביום אשר תעברו את הירדן וגו' ובנית שם מזבח וגו' וכתבת על האבנים וגו' והן הן אבני המלון, ורבי יהודה סבר דאבני המלון אבנים אחרות הן" (ושם בהמשך ציין שדעת רבי יהודה היא כדעת רבי חנינן המובאת בהמשך. ועיין בזה עוד לקמן בפרק ד בביאור דעת רבי חנינן).
וכפי הנראה סבר בעל פני משה שאמנם מדקדוק לשון הברייתא ניתן להבין שהנחת היסוד המוסכמת על הכל היא שיש שני סוגי אבנים, יש אבנים שנקראות אבני המזבח ויש אבנים אחרות שנקראות אבני המלון; ולפי הנחת יסוד זו ברור שאבני המזבח נשארו במקומן בהר עיבל עד עצם היום הזה וגם ברור שאבני המלון הוצבו בסופו של יום בגלגל, וכל השאלה שבה עסקו התנאים אינה אלא על גבי אילו אבנים כתבו את התורה - אולם באמת קשה לקבוע מסמרות על פי דקדוק זה, וזאת מפני שמאידך גיסא קיימת אפשרות להניח שסגנון הברייתא הוא תולדה של דעת רבי יהודה שהובאה ברישא, ואשר לדעתו באמת אבני המלון אינן אבני המזבח, ואגב ניסוח זה המשיך התנא באותו סגנון וקבע כי לדעת רבי יוסי דברי התורה נכתבו על גבי אבני המזבח, כאשר כוונתו האמיתית הייתה לומר: "על אבני [המלון שמהן נבנה] המזבח נכתבו", וכתב זאת בלשון קצרה: "על אבני המזבח נכתבו" (ואולם, להלן יבואר כי מהמשך הסוגיה ניתן להוכיח שהעיקר הוא כדברי היפה מראה והקרבן העדה, שהן לדעת רבי יוסי והן לדעת רבי יהודה אבני המזבח אינן אבני המלון. ואף בעל פני משה שם חזר בו כפי הנראה מהנחתו הראשונה, וסבר שגם לדעת רבי יוסי אבני המזבח אינן אבני המלון).
יש להדגיש כי גם בעל יפה מראה, גם בעל קרבן העדה וגם בעל פני משה, שהניחו שלדעת התנא של המשנה אבני המזבח הן הן אבני המלון, התבססו על גרסת המשנה כפי שהיא מודפסת בתלמוד הבבלי, שם נאמר: "וסדוהו בסיד (כלומר סדו את המזבח בסיד) וכתבו עליו (כלומר על המזבח) את דברי התורה", אבל בתלמוד הירושלמי הגרסה במשנה היא: "וסדום בסיד, וכתבו עליהם את כל דברי התורה". וגרסה זו נמצאת גם בהרבה כתבי יד של המשנה, ובדפוסים ישנים, ויש לה אחיזה גם בכתבי יד של התלמוד הבבלי.[19]
אחר כך הקשה הירושלמי על דברי רבי יוסי שסבר שעל אבני המזבח נכתבו:
מאן דמר על אבני המלון נכתבו בכל יום ויום אומות העולם משלחין נוטריהן ומשיאין את התורה שהיתה כתובה בשבעים לשון מאן דמר על אבני המזבח נכתבו לא לשעה היו ונגנזו.
ועל כך מתרץ הירושלמי:
עוד הוא מעשה ניסים נתן הקב"ה בינה בלב כל אומה ואומה והשיאו את התורה שהיתה כתובה בשבעים לשון.
ההנחה העומדת ביסוד השאלה היא שאבני המזבח נגנזו. מדברי הירושלמי לא ברור מאין נובעת אותה ידיעה[20] (ועל כך ידובר עוד להלן בפרק ה), אך ידיעה זו נחשבת כידיעה שאין בה מחלוקת, ומשום כך היא יכולה לשמש בסיס לקושיה על רבי יוסי, שהרי לדעתו דברי התורה נכתבו על גבי אבני המזבח, ואם כך גם דברי התורה נגנזו, ומכאן מקום לקושיה כיצד העתיקו הנוטריונים של אומות העולם את דברי התורה שנכתבו על גבי האבנים, והוצרכו לתרץ שגם זה היה בדרך של נס. ומן הדברים מוכח שכלל לא עלה על הדעת לומר שלשיטתו של רבי יוסי אבני המזבח לא נגנזו, אלא הוצבו לזיכרון בגלגל לאחר סיום המעמד ופירוק המזבח. מאידך גם ברור שהאבנים שהוצאו מן הירדן הגיעו בסופו של יום לגלגל, והן בוודאי לא נגנזו, שהרי יהושע ציווה במפורש להציב אותן במלון לזיכרון לדורות הבאים. ואם כן ברור שהן לדעת רבי יוסי והן לדעת רבי יהודה אבני המלון אינן אבני המזבח.
נמצא כי לדעת רבי יהודה, האבנים שהוצאו מן הירדן לצורך הצבתן במלון הובאו תחילה להר עיבל, והן הוקמו שם בסמוך למזבח וכל דברי התורה נכתבו על גביהן, ומלבדן נבנה גם מזבח מאבנים שלמות, ועליו העלו עולות ושלמים. אחר כך, בסופו של יום, גנזו את המזבח במקומו, ואת האבנים שעליהן נכתבו דברי התורה (ואשר לא היו חלק מן המזבח עצמו) העבירו לגלגל ושם הן הוצבו לזיכרון, כאשר גם דברי התורה הכתובים עליהן היו גלויים לכל, ונוטריונים מאומות העולם יכלו לבוא ולהעתיק את דברי התורה (וכך באמת באבנים אלו היו שתי בחינות, האחת היא של זיכרון הכרתת מי הירדן, והאחרת היא פרסום דברי התורה שעליהם נכרתה ברית בהר עיבל).
לעומת זאת, לדעת רבי יוסי לאבני המלון אין כל חלק בפרשת הר עיבל, וכל תפקידן אינו אלא זיכרון הכרתת מי הירדן. אלא שמלבד המעשה המתואר בספר יהושע בפרק ד' על אודות אבני הזיכרון שהוצבו במלון, היה גם מעשה נוסף הנוגע לאבנים אחרות, והוא המעשה המתואר ביהושע פרק ח'. באותו אירוע בנו מזבח בהר עיבל מאבנים שלמות, ועליהן עצמן (או על הסיד שהיה על גביהן או ביניהן) נכתבו דברי התורה. מזבח זה נגנז במקומו, ואחרי גניזתו שוב לא יכלו להעתיק ממנו את דברי התורה. אולם ביום שבו נבנה המזבח היה המזבח גלוי, ובו ביום העתיקו ממנו אומות העולם את דברי התורה בדרך של נס.
לפי זה לכאורה צריך לומר שהן לדעת רבי יהודה והן לדעת רבי יוסי, האבנים שמהן בנו את המזבח כלל לא נלקחו מן הירדן, אלא נלקטו ממקום אחר (אולי מהר עיבל עצמו). שהרי לדעת הכל אבני המזבח אינן אבני המלון, שהן כידוע אבנים שנלקחו מן הירדן. אלא שלדעת רבי יהודה, שאמר שדברי התורה נכתבו על גבי אבני המלון, מובן מאליו שאבנים אלו שהוצאו מן הירדן הובאו תחילה להר עיבל לצורך כריתת הברית וכתיבת דברי התורה על גביהן (זאת בהתאם לציווי המפורש בפרשת כי תבֹא). אבל לשיטתו של רבי יוסי שדברי התורה נכתבו על גבי המזבח, אין כל סיבה להניח שאבני המלון הובאו להר עיבל, כי לא היה להן שום תפקיד הקשור לכריתת הברית, לברכות ולקללות ולכתיבת דברי התורה (אולם, להלן בפרק ד יבואר שמדברי הירושלמי בהמשך יש מקור לכך שגם אם אבני המלון אינן אבני המזבח, קיימת איזו קבלה שעל פיה מובן שאבני המזבח הובאו להר עיבל מן הירדן).
ברור אם כן שאם הגרסה במשנה היא "וסדוהו בסיד, וכתבו עליו את דברי התורה", אין המשנה מתאימה לא לשיטת רבי יהודה ואף לא לשיטת רבי יוסי. אך אם נגרוס במשנה "וסדום בסיד וכתבו עליהן את דברי התורה", נוכל להניח שהמשנה נשנתה אליבא דרבי יהודה, וכוונת המשנה היא שאחרי שנטלו את האבנים מן הירדן הביאו את האבנים להר עיבל, ושם בנו מאבנים אחרות (שלמות) את המזבח, ועל ידו הציבו את האבנים שהביאו מן הירדן, וסדו אותן בסיד וכתבו עליהן את דברי התורה, ואחר כך נטלו את אותן אבנים שהביאו מן הירדן והעבירו אותן לגלגל מבלי שנגעו כלל במזבח, שאותו גנזו במקומו.
ויעוין בפני משה שכתב בעניין זה:
אלא למאן דאמר על אבני המזבח נכתבו קשיא: לא לשעה היו ונגנזו. דודאי נגנזו אחר שהקריבו עליו, ולא הניחום שם מפני שתשמישי קדושה הן, ואיך היו יכולין להעתיק התורה בשעה מועט, ולא סבירא ליה כמאן דאמר במתניתין דאותן אבנים סתרו והביאו עמהן כדפירש רש"י ז"ל.
נמצא שלמעשה חזר בו בעל פני משה מהנחתו הקודמת שדברי רבי יוסי מתאימים לשיטת התנא של המשנה, וקבע כי על כל פנים בשלב זה של הדיון סברה הגמרא שגם לדעת רבי יוסי לא נבנה המזבח מאותן אבנים שבסופו של יום הובאו למלון, וכי באמת גם דבריו אינם מתאימים לדעת התנא של המשנה, שסבר שאבני המלון הן הן אבני המזבח, וכפי שכתב רש"י במשנה בסוטה (לב ע"א): "ונטלו את האבנים - סתרו את המזבח לאחר שהעלו העולות והשלמים, כדכתיב והעלית עליו עולות" (כמדומה, בציטוט זה של דברי רש"י ביקש הפני משה לרמוז לכך שאמנם מנוסח המשנה קשה לקבוע שאבני המזבח הן הן אבני המלון, כי ייתכן שבמשנה עצמה יש מקום לגרסה שונה. ואין ספק כי גרסה שונה במשנה אכן עמדה לנגד עיניו של הפני משה, שהרי הגרסה "וסדום", "וכתבו עליהם", היא עצמה גרסת המשנה בכל הדפוסים של הירושלמי. אך מדברי רש"י ניתן על כל פנים לקבוע כי בהתאם לגרסתו ובהתאם להבנתו, דעת התנא שבמשנה היא שאבני המזבח הן הן אבני המלון, וכי גרסת הדפוסים במשנה שבבבלי היא על כל פנים גרסה קדומה, ויש אם כן יסוד להניח שהיא הגרסה הנכונה במשנה).
יש להדגיש כי מדברי הגמרא כאן מוכח שהידיעה שאבני המזבח אינן אבני המלון איננה נובעת רק מדקדוק הדברים בלשונם של רבי יהודה ורבי יוסי בברייתא, אלא היא קביעה ברורה שמבוססת על ידיעה, או ידיעות, שמקורן איננו משנה או ברייתא אלא יש להן בסיס אחר שאין בו מחלוקת, ואשר על כן אותן ידיעות יכולות לשמש כבסיס לקושיה על שיטת רבי יוסי. ידיעה ברורה חיצונית זו היא הידיעה שהמזבח נגנז, ואילו אבני המלון הוצבו לדורות בגלגל. אם אכן הנחה זו היא הנחה מובנת מאליה ואין היא שנויה במחלוקת, מובן שלדעתם של אמוראי הירושלמי אין גם שיטה של תנאים אחרים זולת רבי יוסי ורבי יהודה, שסוברים שאבני המזבח הן עצמן אבני המלון (ולהלן נשוב לנקודה זו, לכשנעסוק בברייתות אחרות הקשורות לסוגיה).
בהמשך שואל הירושלמי:
מאן דמר על אבני המלון נכתבו ניחא ושדת אותם בשיד מאן דמר על אבני המזבח נכתבו מה מקיים ושדת אותם בשיד?
ועל כך מתרץ הירושלמי:
בין כל אבן ואבן.
מובן שגם שאלה ותירוץ אלו מבוססים על ההנחה שאבני המזבח ואבני המלון אינן אותן אבנים. אלא שהשאלה וגם התירוץ כוללים עוד הנחה שמקורה אינו ברור, והיא שאם נכתבו דברי התורה על אבני המלון, מובן מדוע סדו את אותן אבנים בסיד; אך אם הן נכתבו על גבי המזבח, ברור שהן לא נכתבו על גבי שכבה כלשהי של סיד שסדו בה את אבני המזבח, וכי אם אכן היה סיד שקשור למזבח, היה זה רק חומר מלט בין אבן לאבן. כאמור, הבסיס העיוני להנחות אלו טעון בירור (ובמפרשים העלו אפשרויות שונות לכך),[21] אך למעשה עצם הקיום של איזו הנחת יסוד כזו יכול גם הוא לשלול את ההנחה שאולי קיימת דעה שלישית שעל פיה אבני המזבח הן עצמן אבני המלון (אלא שנקודה זו יכולה להיות תלויה בטעם של אותה הנחה נסתרת,[22] ואכמ"ל).
ג. שיטת רבי יהודה והחולקים עליו בברייתא שבבבלי ובתוספתא
בברייתא שמובאת במסכת סוטה (לה ע"ב) נאמר:
תנו רבנן: כיצד כתבו ישראל את התורה? רבי יהודה אומר: על גבי אבנים כתבוה, שנאמר: "וכתבת על האבנים את כל דברי התורה הזאת" וגו', ואחר כך סדו אותן בסיד; אמר לו רבי שמעון: לדבריך, היאך למדו אומות של אותו הזמן תורה? אמר לו: בינה יתירה נתן בהם הקב"ה, ושיגרו נוטירין שלהן וקילפו את הסיד והשיאוה, ועל דבר זה נתחתם גזר דינם לבאר שחת, שהיה להן ללמֹד ולא למדו; ר' שמעון אומר: על גבי סיד כתבוה, וכתבו להן למטה: "למען אשר לא ילמדו אתכם לעשות ככל" וגו', הא למדת, שאם היו חוזרין בתשובה היו מקבלין אותן.
מי שלומד ברייתא זו אחרי שלמד את המשנה בנוסח "וסדוהו", "וכתבו עליו", רואה לנגד עיניו את האבנים שהביאו מן הירדן להר עיבל ובנו מהן את המזבח (כפי שמפורש במשנה), כך שהמחלוקת היא רק בשאלה כיצד בדיוק נכתבו דברי התורה על אבני המזבח. אולם מי שיוצא מנקודת הנחה שאבני המזבח אינן אבני המלון (וכפי שמפורש בירושלמי, וכפי שניתן ללמוד במשנה אם גורסים בה "וסדום", "וכתבו עליהן"), לא ימצא בברייתא זו כל סתירה להנחה שאבני המזבח אינן אבני המלון, ושדברי התורה נכתבו על אבני המלון ולא על אבני המזבח. הברייתא כשלעצמה איננה מרמזת מאומה על אודות מהות האבנים שעליהן נכתבו דברי התורה.
מדברי הברייתא ברור על כל פנים שכתיבת התורה נעשתה על גבי האבנים וכי לכתיבה יש איזו זיקה לסיד (דבר שכשלעצמו אין בו כמובן חידוש, כי הוא כתוב במפורש בתורה). אלא שנחלקו התנאים בפרטי הדבר. לדעת רבי יהודה נכתבו דברי התורה באופן ישיר על גבי האבנים, ואת הסיד טחו על גבי הכתב (כדי לשמור אותו לדורות), ולעומתו לדעת רבי שמעון הכתב נכתב על גבי הסיד שטחו על פני האבנים. כאמור, אין בברייתא זו כצורתה רמז לשאלה האם המזבח נבנה מן האבנים עצמן, או שמא הן הוצבו בסמוך למזבח, וכך בסופו של יום המזבח נגנז שלם במקומו, בעוד אשר האבנים שהוצבו תחילה בסמוך לו, ואשר עליהן נכתבו דברי התורה (על גבי הסיד או מתחת לסיד), הובאו לגלגל, ונשארו גלויות לאות לדורות הבאים.
קיים מקור אחר לאותה מחלוקת, ונוסח הדברים שבאותו מקור שונה במעט ממה שמפורש בתלמוד הבבלי, ובו אכן מוזכרות "אבני המזבח". יש צורך לדקדק באותו מקור על מנת לקבוע האם יש בו סתירה למה שהתבאר עד כה.
מקור זה הוא התוספתא בסוטה שם. בנוסח שבתוספתא (פ"ח הלכות ו-ז) כתוב:
רבי יהודה אומר: על אבני מזבח כתבוה. אמרו לו: היאך למדו אותן אומות העולם את התורה? אמר להן: מלמד שנתן המקום בלב כל אומה ומלכות ושלחו נטורים שלהם והשיאו את הכתב מגבי אבנים בשבעים לשון. באותה שעה נתחתם גזר דינם של אומות העולם לבאר שחת. ר' שמעון אומר: על הסיד כתבו, כיצד כירוהו וסדוהו בסיד וכתבו עליו את כל דברי התורה בשבעים לשון, וכתבו מלמטה: 'למען אשר לא ילמדו אתם' וגו' אם אתם חוזרין בכם אנו מקבלין אתכם.
המחלוקת בין רבי יהודה ורבי שמעון בתוספתא דומה למחלוקת שביניהם בברייתא שבתלמוד הבבלי. אלא שבנוסח שבבבלי לא נאמר שאבנים אלו הן אבני המזבח, וייתכן אם כן לחשוב שמדובר באבנים שהוצבו בסמוך למזבח, והועברו אחר כך לגלגל. אולם בנוסח התוספתא מפורש שעל כל פנים לדעת רבי יהודה נכתבו דברי התורה על אבני המזבח, בעוד אשר לדעת רבי שמעון נכתבו הדברים על גבי הסיד (וגם נאמר בהמשך: "וסדוהו בסיד וכתבו עליו"). השאלה היא האם נוסח הדברים בתוספתא יכול ללמד גם על קיומה של דעה החולקת על הירושלמי בדבר אי הזהות שבין אבני המזבח לאבני המלון.
במבט ראשון נראה לכאורה שלפי התוספתא אבני המלון הן עצמן אבני המזבח, שהרי לדעת רבי יהודה נכתבו דברי התורה על אבני המזבח עצמן, וכפי שמפורש בלשונו. ואף רבי שמעון החולק עליו לא נחלק עליו מכל וכל בנוגע למקום (או ליתר דיוק לסוג האבנים) שעליו נכתבו הדברים, וכל המחלוקת היא רק בשאלה האם הסיד היה מתחת לכתב או מעליו, ואם כן אין כאן כלל דעה שלישית אשר על פיה מדובר באבנים אחרות לגמרי (יש להדגיש כי זה אמנם ברור שדברי רבי יהודה שבתוספתא אינם מתאימים לדברי רבי יהודה כפי שהובאו בירושלמי המובא לעיל, שם נאמר כי לדעת רבי יהודה דברי התורה נכתבו על אבני המלון [וזאת בניגוד לדעת רבי יוסי שעל אבני המזבח נכתבו], אלא שתופעות שכאלה, חילופי שמות בין מסירות שונות של דברי התנאים, מצויות בתלמודים במקומות רבים, ולא עוד אלא שלעתים כאשר קיימת קושיה הנובעת מסתירה בדברי תנא או אמורא שצוטט במקורות שונים, מוצאים אנו תירוץ בנוסח "איפוך". כלומר, קיימת אפשרות ליישב את הסתירה על ידי היפוך שמות התנאים שנחלקו באחת הברייתות. אשר על כן ניתן לומר כי חילוף השמות בין המקורות אינו נוגע לנקודה המהותית שבה אנו דנים, שהיא שאלת הזהות או אי הזהות בין אבני המזבח לאבני המלון).
אולם, האמת היא כי ברייתא זו כולה (כלומר הברייתא עם שני התנאים הנזכרים בה) הולכת בשיטה שדברי התורה נכתבו על גבי המזבח, והיא אכן דעת רבי יוסי שבירושלמי, אלא שכבר הובהר לעיל שגם לדעת רבי יוסי אבני המלון אינן אבני המזבח, ואם כן אין שום סיבה שבגללה נצטרך לומר ששיטת ברייתא זו שבתוספתא היא שאבני המזבח הן עצמן אבני המלון. וכלל גדול בתורה הוא שמחמת הספק אין אנו רשאים לחדש שיטה של תנאים החולקת על שיטה אחרת ידועה.
אשר על כן, אחרי הקביעה המוחלטת של הירושלמי שלכולי עלמא אבני המזבח אינן אבני המלון, מסתבר לומר ששני התנאים שבתוספתא סוברים שדברי התורה נכתבו על המזבח ולא על אבני המלון (שכפי הנראה הובאו ישירות לגלגל וכלל לא היו בהר עיבל), ושניהם הולכים בדרכו של רבי יוסי שבירושלמי שעל אבני המזבח ולא על גבי אבני המלון נכתבו דברי התורה. אלא שנחלקו התנאים שבתוספתא בפרטי כתיבה זו. לדעת התנא הראשון (דהיינו זה שמזוהה בברייתא כרבי יהודה), נכתבו דברי התורה באופן ישיר על גבי אבני המזבח, ואחר כך סדו את המזבח בסיד לכסות את אותו כתב; בעוד לדעת התנא האחר (דהיינו רבי שמעון) תחילה סדו את המזבח, ואחר כך כתבו עליו את דברי התורה (וכפי הגרסה הרגילה במשנה).
עם זאת ניתן לקבוע שדברי התוספתא אינם מתאימים על כל פנים עם מהלך הסוגיה בתלמוד הירושלמי. כי בתלמוד הירושלמי הניחו כדבר פשוט שאם דברי התורה נכתבו על גבי המזבח צריך לומר שהם נכתבו על גבי הסיד שבין אבן לאבן, בעוד אשר לפי התוספתא, לדעת רבי יהודה נכתבו הדברים על אבני המזבח עצמן, ואותן סדו אחר כך בסיד.
הבדל נוסף שקיים בין הסוגיה הירושלמית לבין התוספתא הוא בשאלת הנס שנוגע לנוטריונים של אומות העולם שהצליחו להעתיק את דברי התורה ביום אחד. לדעת הירושלמי, מי שסובר שדברי התורה נכתבו על גבי המזבח ולא על אבני המלון הוצרך לומר שהנוטריונים של אומות העולם היו זקוקים לנס כדי להעתיק את דברי התורה קודם גניזת המזבח. מובן שלעניין זה אין שום נפקא מינה בשאלה האם דברי התורה נכתבו על גופן של אבני המזבח, על הסיד שבין אבן לאבן, או על איזו שכבת סיד שסדו בה את גופו של המזבח, שהרי בסופו של יום נגנז המזבח כולו. נמצא לפי זה שאם אנו מניחים ששני התנאים שבתוספתא סוברים שדברי התורה נכתבו על המזבח (מעל לסיד או תחתיו), אם כן לדעת שניהם התחולל נס שאִפשר לנוטריונים להעתיק את דברי התורה קודם לגניזת המזבח. אולם בתוספתא עצמה הקשו על דעת רבי יהודה שסבר שדברי התורה נכתבו על גבי אבני המזבח, כיצד הספיקו להעתיק את הדברים קודם שסדו סיד על גבי הכתב, ותירצו שהדבר היה בדרך נס. ומשמע שלדעת האומר שעל גבי הסיד נכתבו הדברים לא הוזקקו לנס לצורך העתקת דברי התורה.
נמצא לסיכום שנוסח הברייתא כפי שהיא כתובה בתלמוד הבבלי יכול להתאים במלואו לשיטת הירושלמי, ואף להשלים את הדברים. בירושלמי מצינו מחלוקת האם דברי התורה נכתבו על אבני המלון או על אבני המזבח (ולדעת הכל אין זהות בין אבני המלון לאבני המזבח), ודעת רבי יהודה היא שעל אבני המלון נכתבו. בבבלי הובאה דעת רבי יהודה בתוספת ביאור ובתוספת בירור, ולפי תוספת זו יש לומר כי רבי יהודה שאמר שדברי התורה נכתבו על גבי אבני המלון, כיוון לומר שהכתיבה היא על אבני המלון בניגוד לאבני המזבח, אך בכלל דבריו גם יש כוונה נוספת, והיא שהדברים נכתבו על גוף האבנים, ולא על שכבת סיד כלשהי שמכסה את גוף האבנים; בעוד אשר לדעת רבי שמעון המוזכר בברייתא שבתלמוד הבבלי כבר פלוגתא של רבי יהודה הדברים נכתבו על גבי שכבת סיד שכיסתה את האבנים, אך גם הוא סובר כפי הנראה שעל גבי אבני המלון נכתבו הדברים, שהרי מסמיכות הדברים בברייתא נראה שלא נחלק רבי שמעון על רבי יהודה אלא בשאלת הכתיבה על גבי הסיד או מתחת לסיד, אך לא חלק על רבי יהודה מכל וכל בדבר האבנים המדוברות. נמצא לפי זה שאין כל מחלוקת בין הנחות התלמוד הבבלי לבין הנחות התלמוד הירושלמי, אלא שבתלמוד הירושלמי נאמר שלדעת האומר שעל גבי המזבח נכתבו דברי התורה הוצרכו לנס כדי להעתיק את הדברים קודם גניזת המזבח, ובתלמוד הבבלי מפורש שגם לדעת האומר שעל גבי אבני המלון נכתבו ייתכן שצריכים היו לנס, אלא שיש מחלוקת תנאים בפרטי אותה כתיבה על אבני המלון, וכך לדעת אחד משני התנאים לא הוצרכו לנס, ולדעת השני הוצרכו לנס, ובירושלמי לא נחית למחלוקת זו.
וכמדומה שלכך כיוונו תוספות בבבלי שם שכתבו בד"ה 'כיצד כתבו ישראל את התורה': "בתוספתא רבי יהודה אומר על גבי המזבח כתבוה. אבל בירושלמי תני על אבני המלון נכתבו דברי ר' יהודה, ר' יוסי אמר על אבני מזבח נכתבו". מלשון זו נראה שתפסו את דברי הירושלמי כעיקר. ולפי מה שהתבאר, העניין מובן היטב. כוונתם הייתה לומר שאמנם יש חילוק בין הברייתא כפי שהיא מובאת בבבלי לבין התוספתא, אך מהשוואת הדברים לנוסח ובעיקר לשיטה המבוארת בירושלמי, ניתן להחליט שגרסת הבבלי היא העיקרית ולא גרסת התוספתא.
ד. מקורות נוספים לשאלה האם יש זהות בין אבני המזבח לאבני המלון
מקור אחר שיכול ללמד על אודות העניין הוא ברייתא שמובאת בסוטה (לה ע"ב), אשר בה נאמר:
נמצאת אתה אומר: שלשה מיני אבנים היו; אחד שהקים משה בארץ מואב, שנאמר (דברים א', ה): "בעבר הירדן בארץ מואב הואיל משה באר" וגו', ולהלן הוא אומר (דברים כ"ז, ח): "וכתבת (עליהן) [על האבנים] את כל דברי התורה הזאת [באר היטב]" וגו', ואתיא 'באר' 'באר'; ואחד שהקים יהושע בתוך הירדן, שנאמר (יהושע ד' ט'): "ושתים עשרה אבנים הקים יהושע בתוך הירדן"; ואחד שהקים בגלגל, שנאמר (יהושע ד כ'): "ואת שתים עשרה האבנים האלה אשר לקחו [מן הירדן הקים יהושע בגלגל]".[23]
ממקור זה ניתן לכאורה להוכיח שבעל הברייתא סבר שאבני המזבח הן עצמן אבני המלון (וכך ביאר את הדברים רש"י במקום, ברוח דבריו במשנה שבגמרא, שאותה ביאר על פי הגרסה: "וסדוהו", "וכתבו עליו"). שהרי אם אבני המזבח אינן אבני המלון, אם כן למעשה היו ארבע מערכות של אבנים, דהיינו שתים עשרה האבנים שאותן הקים משה בעבר הירדן וכתב עליהן את דברי התורה "באר היטב"; ושתים עשרה האבנים שהוציאו מן הירדן והעבירו למלון, ואשר גם עליהן נכתבו דברי התורה; ועוד שתים עשרה אבנים אחרות שאותן הציבו בתוך הירדן, וכפי שמפורש בספר יהושע; ומלבדן היו עוד "אבנים שלמות" שמהן בנו את המזבח, והן נגנזו במקומן. ומתוך כך שלא הוזכרו כאן אלא שלושה מיני אבנים ניתן להוכיח שאבני המזבח הן הן אבני המלון.
אלא שבאמת מברייתא זו כשלעצמה אין ראיה גמורה לכך שקיימת זהות בין אבני המלון לאבני המזבח, כי ייתכן שברייתא זו איננה מונה את אבני המזבח, מפני שתנא זה מנה רק אבנים מיוחדות שהוצבו לזיכרון. אם אכן אבני המזבח אינן אבני המלון (וכדעת התנאים בירושלמי), אם כן אין להן שום ייחוד. המזבח אמנם נבנה מאבנים שלמות, אך לא היו אלה שתים עשרה אבנים שנלקחו ממקום מיוחד, אלא סתם אבנים שלמות שנמצאו באזור שבו נצטוו לבנות את המזבח, ומבחינה זו אין הבדל של ממש בין אבני מזבח זה לאבני המזבח שנבנה בבית המקדש בירושלים. כאן וכאן נצטוו לבנות באבנים שלמות, וכאן וכאן בחרו באבנים רבות כפי צורכיהם, ואין לאבנים אלו כל דמיון לאבנים שציווה יהושע להעלות ממימי הירדן ולהעבירן למלון, או לאבנים שכתב עליהן משה את התורה, או לאבנים שהציב יהושע בתוך הירדן.
כפי שצוין לעיל, ברייתא זו נמצאת גם בתוספתא (אם כי בשינויים קלים). בנוסח שבתוספתא (סוטה פ"ח ה"ו) נאמר:
נמצאת אומ' שלשה מיני אבנים הן, אחד שהעמיד משה על שפת הירדן בערבות מואב, ואחד שנתן תחת מצב רגלי הכהנים, ואחד שהעבירו עמהן.
גם מברייתא זו אין להוכיח דבר ביחס לשאלה האם אותן אבנים שהעבירו עמהן הן האבנים שבנו מהן את המזבח ואחר כך פירקו אותו (וכפי הגרסה שבמשנה: "וסדוהו", "וכתבו עליו"), או שמא לדעת הכל אבנים אלו לא שימשו לבניין המזבח, ולדעת הכל המזבח נגנז שלם במקומו, ולדעת הכל האבנים שנלקחו לירדן לא נגנזו אלא הגיעו בסופו של יום לגלגל, והמחלוקת הקיימת היא רק האם בדרך בין הירדן לגלגל היו אותן אבנים גם בהר עיבל, והאם נכתבו עליהן דברי התורה (עם זאת, מקריאה רהוטה של דברי התוספתא ניתן להתרשם שאבנים אלו הן אכן האבנים שמהן בנו את המזבח. כי מיד אחרי הקביעה שהיו שלושה מיני אבנים, וכי המין השלישי הוא "ואחד שהעבירו עמהן", ממשיכה התוספתא ומביאה את דברי רבי יהודה הנ"ל. נמצא שבקריאה רהוטה של התוספתא אנו קוראים: "נמצאת אומר שלשה מיני אבנים הן, אחד שהעמיד משה על שפת הירדן בערבות מואב, ואחד שנתן תחת מצב רגלי הכהנים, ואחד שהעבירו עמהן. ר' יהודה אומ' על אבני מזבח כתבוה". וכך נוצר רושם כאילו המילים "על אבני מזבח כתבוה" מהוות המשך של תיאור הסוג השלישי של האבנים, דהיינו "אחד שהעבירו עמהן", כלומר - סוג זה של אבנים שימש לבניין המזבח. אך המדקדק בדבר יראה שאין זו אלא אסמכתא בלבד, ואין כאן שום ראיה לאיזו זהות בין אבני המזבח לבין האבנים שהעבירו עמהן מן הירדן).
ברייתא זו נמצאת גם בתלמוד הירושלמי בסוטה שם, אלא ששם קיים גם דיון בין האמוראים על אודות מניין האבנים. בתחילת הסוגיה שם נאמר:
נמצאת אומר שלשה מיני אבני' הן, אבני המלון ואבני' שהניח יהושע תחת כפות רגלי הכהנים ואיסטליות שנתן להן משה.
דברים אלו דומים למה שנאמר בתוספתא ובבבלי, אלא שסדר הדברים שונה, ויש גם שינוי בכמה פרטים. בתוספתא ובבבלי נמנו האבנים כפי סדר המעבר מֵעבר הירדן לארץ. תחילה נמנו האיסטליות של משה, ואחריהן מנה את האבנים שהשאיר יהושע בתוך הירדן, ואחר כך מנה את האבנים שהעבירו עמהן למלון, כלומר לגלגל (לפי פשוטם של המקראות ביהושע נראה שאת אבני המלון הרימו לפני הקמת האבנים בתוך הירדן, אך מאידך גיסא ברור שהן הגיעו למלון רק אחרי שהוקמו האבנים שבירדן, כך שניתן לומר שהקדמת אבני הירדן לאבני המלון משקפת גם היא את סדר האירועים). לעומת זאת בירושלמי נמנו אבני המלון ראשונות, והאבנים של משה נמנו אחרונות. הבדל בולט אחר בין המקורות נוגע להגדרת האבנים של משה. לפי המקור הבבלי מדובר באבנים שאותן "הקים משה בארץ מואב", לפי התוספתא מדובר באבנים שאותן "העמיד משה על שפת הירדן בערבות מואב", ולפי הירושלמי מדובר על "איסטליות שנתן להן משה", ולא הוזכר כלל שהן הוצבו בארץ מואב. כך, בנוסח הירושלמי קיימת אולי גם אפשרות להניח שאת אותן אבנים שנתן להם משה העבירו איתם בני ישראל לארץ כנען (וראה עוד על אודות זה להלן).
החידוש הגדול שבירושלמי הם הדברים שנאמרו על אודות העניין על ידי האמוראים, כהמשך לאותה ברייתא. וכך נאמר שם:
אמר רבי חנינן: פשיט לן ארבעה מיני אבנים הן.
אמר רבי סימון בר זביד: ויאות!
אין תימר אבני המלון, לשעה היו ונגנזו;
אין תימר אבנים שהקים יהושע תחת כפות רגלי הכהנים, משוקעות היו במים;
אין תימר איסטליות שנתן להן משה, כבר נכנסו עמהן לארץ.
אלא כן אנן קיימין, באבנים שהקים להן יהושע על גב הירדן.
רבי חנינן לא אמר במפורש מה הוא סוג האבנים הרביעי שאותו יש למנות, ואף רבי סימון בר זביד שבא לחזק את דבריו לא אמר במפורש מה הוא הסוג הרביעי של האבנים. אך בפירוש יפה מראה (ובעקבותיו בפירוש פני משה לירושלמי), הבין שהאבנים מן המין הרביעי הן אבני המזבח. זאת בהתאם למה שהוכח קודם לכן (לעיל בפרק א'), שעל כל פנים לשיטת התלמוד הירושלמי אין זהות בין אבני המזבח לאבני המלון. אחרי דבריו של רבי חנינן, הובאו דברי רבי סימון בר זביד שאמר: "ויאות!", ואחרי קביעה זו, שבה הצדיק את דברי רבי חנינן, האריך רבי סימון בר זביד בהוכחת נכונות דבריו של רבי חנינן.
הדברים בכללם מתמיהים (גם מבלי להיכנס לפרטי ההוכחות של רבי סימון בר זביד), שהרי כפי שצוין, הדברים שהובאו תחילה אשר על פיהם יש שלושה מיני אבנים הם למעשה ברייתא (ולא מימרא כלשהי של אמורא), ואם אכן מדובר בברייתא, קשה להבין כיצד חלק רבי חנינן על דברי הברייתא, וכיצד ניסה רבי סימון בר זביד להוכיח את צדקת דבריו של רבי חנינן, בהסתמכו על סברא, או אולי על דרשה כלשהי, מבלי להזכיר דעה של תנא שתומכת בהנחתו (קיימת אולי אפשרות להניח שרבי חנינן לא אמר את דבריו בלשון חולקת אלא בלשון תמיהה, וכל כוונתו הייתה רק לשאול מדוע באמת לא מנה התנא ארבעה מיני אבנים; ואף רבי סימון בר זביד לא ביקש לקבוע שבאמת ארבעה מיני אבנים היו, ורק ביקש לומר כי טוב עשה רבי חנינן ששאל מדוע לא נמנו ארבעה מיני אבנים, והביא נימוקים לחיזוק הקושיה. אולם המפרשים לא הלכו בדרך זו,[24] ועל כל פנים אם באמת מדובר בתמיהה צריכים אנו להניח שקושיה זו נשארה ללא מענה).
בפירוש יפה מראה כתב בתחילת דבריו: "שלושה מיני אבנים הן - האי תנא סבירא ליה דאבני המלון הן הן אבני המזבח כתנא דמתניתין [כ]דכתיבנא לעיל", ובהמשך שם הביא את הברייתא בנוסח הבבלי שלה, וכמדומה שרצה להסתמך על נוסח זה כדי לבסס את ביאורו לברייתא זו, ולקביעתו כי היא סוברת כפי התנא של המשנה, שאבני המזבח זהות לאבני המלון (וכבר התברר לעיל שאכן ניתן להבין שזו אמנם כוונת הברייתא בנוסח הבבלי שלה, אך אין זה הכרח גמור).
הנחתו של בעל יפה מראה, שלדעת התנא של המשנה קיימת זהות בין אבני המזבח לאבני המלון, כבר התבארה לעיל, בתחילת פרק ב', ושם התבאר כי הדבר נאמר דווקא על פי הגרסה הנדפסת במשנה שבגמרא הבבלית, שם נאמר: "וסדוהו", "וכתבו עליו", וכי על כל פנים במשנה שבירושלמי הגרסה היא שונה. ועוד התבאר לעיל שבאמת גם אין הכרח להניח שהברייתות שהוזכרו בהן ג' מיני אבנים סוברות שיש לאחד בין אבני המזבח לאבני המלון, וכך אין למעשה מקור ברור להנחה שקיימת בכלל דעה שכזו בין התנאים השונים.
על כל פנים, לדעת המפרשים שהניחו שדעת התנא של המשנה היא שיש זהות בין אבני המזבח לאבני המלון, וכי זה הבסיס לדעה ששלושה מיני אבנים הן, מובן שלפנינו מחלוקת תנאים, ואם כן צריך לומר שדעת רבי חנינן ובעקבותיו דעת רבי סימון נסמכת על דעת רבי יהודה ורבי יוסי שבירושלמי, אשר על פי דבריהם אין זהות בין אבני המזבח לאבני המלון. ועדיין העניין נראה תמוה, כי סגנון דבריו של רבי סימון אינו מתאים למצב שבו קיימת מחלוקת תנאים, וזאת מפני שמדבריו נראה שהוא הסתמך על הנחות מוקדמות שאינן שנויות במחלוקת, ולא על דעת תנא מסוים שחולק על הברייתא.
כפי שניכר מסגנון הדברים, ביקש רבי סימון בר זביד להוכיח את דברי רבי חנינן בדרך השלילה, וכך שלל שלוש אפשרויות שפירט בדבריו, וזה הביאו להוכחה שהאפשרות הרביעית היא הנכונה. כך, על פי הנחת המפרשים שכוונתו לומר שהסוג הרביעי של האבנים הוא אבני המזבח, ברור שעליו היה לשלול את האפשרויות האחרות, על פיהן אולי קיימת זהות בין אבני המזבח לבין אחד משלושת מיני האבנים האחרות, אלא שבפרטי הדברים של שלושת חלקי ההוכחה יש כמה נקודות קשות, וכפי שיבואר להלן.
בחלק הראשון של ההוכחה אמר רבי סימון בר זביד:
אין תימר אבני המלון, לשעה היו ונגנזו.
על פי מה שהתבאר, במשפט זה ביקש לשלול את האפשרות שאבני המלון הן אבני המזבח. אלא שהנימוק שנתן לזה נראה תמוה, כי על פי הלשון נראה שביקש לטעון שאבני המזבח אינן אבני המלון, מפני שאבני המלון נגנזו. וזה סותר לגמרי את מה שהתבאר קודם לכן, שלשיטת הירושלמי אבני המזבח הן אלו שנגנזו, ולא אבני המלון.
ובאמת גם ללא דברי הירושלמי דלעיל לא ניתן כלל להעלות על הדעת שאבני המלון נגנזו, שהרי יהושע אמר על אודות אותן אבנים במפורש: "לְמַעַן תִּהְיֶה זֹאת אוֹת בְּקִרְבְּכֶם כִּי יִשְׁאָלוּן בְּנֵיכֶם מָחָר לֵאמֹר מָה הָאֲבָנִים הָאֵלֶּה לָכֶם. וַאֲמַרְתֶּם לָהֶם אֲשֶׁר נִכְרְתוּ מֵימֵי הַיַּרְדֵּן מִפְּנֵי אֲרוֹן בְּרִית ה' בְּעָבְרוֹ בַּיַּרְדֵּן נִכְרְתוּ מֵי הַיַּרְדֵּן וְהָיוּ הָאֲבָנִים הָאֵלֶּה לְזִכָּרוֹן לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל עַד עוֹלָם" (ד', ו-ז). נמצא כי מי שמניח שאבני המלון נגנזו, מוכחש ממקרא מפורש.
בעל יפה מראה כתב על פִּסקה זו בגמרא:
"ויאות! אין תימר אבני המלון כו'" - פי': אמת הא דקאמר: 'ארבעה מיני אבני' הן', דהא אבני מזבח מאי אינון, אם תאמר אבני המלון כדתנינן [ב]מתנין, הרי מיד נגנזו כדלעיל, ואלו אבני המלון הוקמו שם לדורות כדכתיב בהו למען תהיה זאת אות בקרבכם כי ישאלו בניכם מחר גו'.
בדרך זו התגבר בעל יפה מראה על הקושי שהוצג לעיל בביאור מילות ההוכחה, כי לפי פירושו המילים "לשעה היו ונגנזו" אינן מתייחסות לאבני המלון, אלא למין הרביעי של האבנים (דהיינו לאבני המזבח), שאמנם לא נזכר במפורש בדברי רבי סימון בר זביד, אך הוא עומד ברקע הדברים בכל הדיון על אודות מספר האבנים. ובדרך זו הלך גם בעל פני משה.[25]
בחלק השני של הוכחתו של רבי סימון בר זביד נאמר:
אין תימר אבנים שהקים יהושע תחת כפות רגלי הכהנים, משוקעות היו במים.
על חלק זה כתב בעל יפה מראה: "ואם תאמר של כפות רגלי הכהנים, משוקעות הן, ולא יצאו משם". כוונת הדברים היא שאת הירושלמי יש לפרש כך: "אין תימר אבנים שהקים יהושע תחת כפות רגלי הכהנים [הן האבנים שמהן בנו את המזבח], משוקעות היו במים [ונשארו שם עד היום וכפי שמפורש בפסוקים, ואם כן לא ייתכן שמהן בנו את המזבח בהר עיבל]". הדברים מובנים מאליהם, ופשוט שלא עלה כלל על הדעת שהמזבח שבהר עיבל נבנה מן האבנים שהוקמו בתוך הירדן, וכמדומה שלא הוזכרו בדברי רבי סימון בר זביד אלא אגב איזכורן של האבנים האחרות.
בחלק השלישי של הוכחתו של רבי סימון בר זביד נאמר:
אין תימר איסטליות שנתן להן משה, כבר נכנסו עמהן לארץ.
על כך כתב בעל יפה מראה: "אם תאמר אותן של משה, והלא כבר נכנסו עמהן לארץ, ואלו אבני מזבח נגנזו מיד כנזכר, הילכך על כרחך באבנים שהקים יהושע מהירדן נבנה המזבח, והן זולת י"ב האבנים שהוציאו מהירדן והקימום במלון".
הדברים טעונים הסבר, כי לכאורה חלק זה של ההוכחה היה צריך להיות מנוסח באופן שונה לגמרי, והיה צריך להיות כתוב בו: "אין תימר איסטליות שנתן להן משה [הן אלו שבנו מהן את המזבח בהר עיבל], כבר נכנסו עמהן לארץ [הרי נשארו בארץ מואב, ולא נכנסו עמהן לארץ]". קשה להבין כיצד הנימוק שניתן שם, "כבר נכנסו עמהן לארץ", מוכיח שאין אלו האבנים שמהן נבנה המזבח. ולמעשה גם עצם הידיעה שאבנים אלו נכנסו עמהן לארץ יש בה מן החידוש, ודבר זה לא נזכר בשום מקור אחר. אך על כל פנים, דווקא הידיעה שאותן אבנים נכנסו לארץ איננה מהווה סיבה לכך שלא יבנו מהן את המזבח. ואם כן נצטרך לומר שהייתה מטרה מסוימת ידועה להכנסתן של אותן אבנים לארץ, ומטרה זו היא הסיבה לכך שאותן אבנים אינן יכולות לשמש למזבח, אך אם כן הוא נמצא שהעיקר חסר מן הספר. בעל יפה מראה התייחס באופן חלקי לקושי, וכתב בהמשך לדברים שהובאו לעיל: "ונראה דידוע היה להם שאבני משה נכנסו עמהם לארץ", אך לא התייחס לכך שאם אכן זו הכוונה, העיקר חסר מן הספר.
בסוף דבריו של רבי סימון בר זביד בא משפט הסיכום שכתוב בו:
אלא כן אנן קיימין, באבנים שהקים להן יהושע על גב הירדן.
בעל יפה מראה סיכם את הדברים, ואחרי ההוכחה שהובאה לעיל שלפיה האבנים של משה אינן אבני המזבח, כתב: "הילכך על כרחך באבנים שהקים יהושע מהירדן נבנה המזבח, והן זולת י"ב האבנים שהוציאו מהירדן והקימום במלון".
אחרי משפט זה, שמכיל חידושים גדולים מצד עצמו, כתב שידוע היה להם שאבני משה נכנסו עמהם לארץ (וכפי שהובא לעיל), ואחרי כן התייחס לעצם החידוש שכתוב במשפט הסיכום, וכתב:
א"ק (= אלא קשיא), מי הזקיקו לומר שהמזבח נבנה על אבני הירדן, ונצטרך לומר שב' מיני אבנים העלו מן הירדן, הא' למזבח והב' להקים במלון, אימא שהמזבח נבנה על אבנים שמצאו בהר עיבל, כיון דלא מצינו ביהושע שצוה להוליך מהירדן רק י"ב אבני המלון, ולעולם ד' מיני אבנים היו. ושמא משום דכתיב: "ובנית שם מזבח" (דברים כ"ז, ה) בתר "והיה ביום אשר תעברו את הירדן גו' והקמו' לך" (שם פסוק ב') משמע ליה דאבני מזבח נמי הוקמו מן הירדן, ולא הזהיר ה' ליהושע רק על אבני המלון, שחדש לו שיהיו י"ב וישאום איש א' איש א' לשבט, אבל של מזבח יהושע ועבדיו העלום כפי צורך המזבח ולא במספר י"ב".
ואלמלי דבריו (ודברי המפרשים האחרים) היה נראה שאפשר להבין כי שני המשפטים האחרונים שבגמרא הם למעשה משפט אחד ארוך שיש לראותו כהוכחה לכך שהמזבח לא נבנה מן האבנים שנתן להם משה (לצורך ביאור שכזה אולי יש גם צורך להגיה מילה אחת בירושלמי), וכך למעשה להתגבר על כל הקשיים הנוגעים לחלק השלישי של ההוכחה.
ניתן לומר כי המילים "כבר נכנסו עמהן לארץ" נאמרו בלשון תמיהה, ולא בסימן קריאה (כפי שפירשו המפרשים). ולפי זה כוונת רבי סימון בר זביד לומר: "אין תימר איסטליות שנתן להן משה (=ואותן הביאו להר עיבל ובנו את המזבח), כבר נכנסו עמהן לארץ? (= בתמיה, כלומר, אבנים אלו בוודאי לא נכנסו עמהן לארץ אלא הוקמו על גב הירדן וכדלהלן, וממילא מובן שהן לא אותן אבנים שמהן בנו את המזבח בהר עיבל)".
למשפט זה בא המשך, ובו נמצא המקור לכך שהאבנים לא נכנסו לארץ. מקור זה אינו אלא הידיעה הברורה שאבנים אלו לא רק "נמסרו" (כלשון הברייתא בנוסח שבירושלמי) אלא גם "הוקמו" על שפת הירדן. הקמה זו נעשתה על ידי משה עצמו (כפי שמפורש בתוספתא: "אחד שהעמיד משה על שפת הירדן בערבות מואב"). ואם כן הוא, יש צורך להגיה גם את לשון הירושלמי ולגרוס "באבנים שהקים להן יהושע [משה] על גב הירדן". קיימת גם אפשרות להניח שמסורת הירושלמי היא שמשה רק מסר את האבנים, אך יהושע הוא זה שהקים אותן על גב הירדן בארץ מואב בצד המזרחי (!) של הירדן (ייתכן שהדבר תלוי במחלוקת בבבא בתרא טו ע"א בשאלה האם שמונת הפסוקים האחרונים שבתורה נכתבו על ידי משה או על ידי יהושע).
על פי זה יש לומר כי את המשפט האחרון שבדברי רבי סימון בר זביד יש לקרוא ולבאר כך: "אלא כן אנן קיימין (= אלא כך ידוע לנו על אותן איסטיליות), באבנים שהקים להן יהושע [משה] על גב הירדן (= ואותן אבנים לא עברו איתם את הירדן, ולא נכנסו כלל לארץ, וברור שלא מהן נבנה המזבח)".
ניתן להוכיח את נכונותו של פירוש זה על פי שניים עדים. העד האחד הוא "עד עברי". לשון הירושלמי היא "אבנים שהקים להן יהושע על גב הירדן". המונח "הקים" אינו מאפשר כלל להניח שמדובר באבנים שנלקחו מן הירדן להר עיבל, כי אבנים כאלה לא מקימים אלא נוטלים או נושאים. הקמה של אבנים שייכת דווקא באבנים שמציבים אותן למטרה ידועה במקום ידוע, ואם הקימו אותן על גב הירדן, אם כן לא הקימו אותן בהר עיבל.
העד השני הוא "עד יווני". אבנים אלו נקראות בדברי חז"ל בירושלמי "איסטליות". מילה זו מקורה בלי ספק במילה היוונית "אסטלה" שפירושה אבן שמוצבת עם כתובת על גבה. וכך מוצאים אנו בדברי חז"ל בדבר הדרכים המכוונות לערי המקלט: "אמר לו (הקב"ה למשה): העמד להם איסטליות מכוונות לערי מקלט שיהא יודע לילך לשם, ובכל (איסטליות) [איסטלית] רשום עליה: 'רוצח לערי מקלט' שנאמר: 'תכין לך הדרך'" (בראשית רבה פרשה כ"ג ד"ה והקריתם לכם).
על פי זה באמת אין מקור להנחה שאבני המזבח הובאו להר עיבל מן הירדן (וכבר כתב בעל יפה מראה שכך נותנת הסברא הפשוטה, אלא שעל פי דרכו בפירוש הירושלמי הוכרח למצוא מקור להנחה שאבני המזבח עצמן הובאו מן הירדן, וכפי שהתבאר לעיל), וזאת בין אם נניח שדברי התורה נכתבו על אבני המלון, ובין אם נניח שדברי התורה נכתבו על גבי המזבח (אך עיין לקמן בדברי רש"י בפירוש החומש, שמהם מוכח שאבני המזבח אכן הובאו מן הירדן, וכפי שפירש בעל יפה מראה).
ונראה שרבי חנינן לא ראה את עצמו כחולק על דברי הברייתא שנאמר בה ששלושה מיני אבנים הן, וזאת מפני שהיה ברור לו לגמרי שהתנא של הברייתא לא מנה אלא את שלוש הסדרות של שתים עשרה אבנים שהיו שם, והן אבני המלון והאבנים שהוקמו בירדן (שעניינם מפורש בספר יהושע) וכן האיסטליות של משה. אך רבי חנינן הוסיף ואמר שאם נרצה למנות גם את אבני המזבח (שהן היו אבנים קטנות רבות, ולא שתים עשרה אבנים מיוחדות), אם כן נוכל לומר שארבעה מינים של אבנים הן. אלא שלצורך אמירה זו (שבה כשלעצמה אין שום מחלוקת עובדתית עם התנא של הברייתא) יש כמובן צורך להוכיח שאבני המזבח הן באמת סוג רביעי של אבנים, ואין לאחד בינן לבין אחד משלושת המינים האחרים, ומשום כך הוצרך רבי סימון בר זביד לומר "ויאות!", ולהוכיח פרט חשוב זה, שהוא העומד ביסוד האמירה של רבי חנינן.
ועוד יש להוסיף על הדברים שמסתבר שאליבא דרבי יוסי שעל אבני המזבח נכתבה התורה, אכן יש חשיבות מיוחדת לאבני המזבח בהר עיבל, וראוי למנות את האבנים הללו כמין רביעי של אבנים, כי לדעתו אבנים אלו שונות לגמרי בהגדרתן משאר אבני המזבחות שנבנו גם הם מאבנים שלמות. זאת משום שאבנים אלו, נוסף להיותן חלק מבניין המזבח, הן הן האבנים שנזכרו בתורה בפרשת כי תבא בתואר "אבנים גדולות", והן האבנים שכתוב על אודותיהן: "וכתבת על האבנים את כל דברי התורה הזאת באר היטב". ונמצא שלדבריו ודאי צריך לומר שארבעה מיני אבנים הן. אך לדעת רבי יהודה שהתורה נכתבה על אבני המלון ולא על אבני המזבח, בוודאי אפשר לומר כי שלושת מיני האבנים נמנו כפי שנמנו, מפני שלדעתו אבני המזבח כלל אינן ממין הרשימה של שלושת המינים האחרים של האבנים כי היו אלו אבנים שלמות שנלקטו מהר עיבל או ממקום סמוך, ומלבד היותן חלק מן המזבח כמו כל אבני המזבחות שבעולם, לא היה להן שום תפקיד מיוחד, כי דברי התורה לא נכתבו על אבנים אלו.
על כל פנים, יהא הביאור אשר יהיה, אין ספק שמדברי הירושלמי כאן על אודות ארבעה מיני אבנים, ברור שאבני המזבח אינן אבני המלון. דברי התלמוד הירושלמי בעניין (כולל דברי רבי סימון בר זביד) הובאו בשלמות על ידי התוספות בסוטה ל"ה ע"ב ד"ה שלושה מיני אבנים היו. תוספות לא הוסיפו שום הסבר לדברים, אך נראה שכוונתם הייתה להדגיש כי את הברייתא על שלושת מיני האבנים שנזכרת בבבלי יש להבין בהתאמה לנאמר בירושלמי.
ועוד יש להוסיף בעניין כי רש"י בדברים (כ"ז, ב) כתב:
והקמות לך - בירדן. ואחר כך תוציא משם אחרות ותבנה מהן מזבח בהר עיבל. נמצאת אתה אומר ג' מיני אבנים היו: שנים עשר בירדן, וכנגדן בגלגל, וכנגדן בהר עיבל, כדאיתא במסכת סוטה.
ומדבריו מוכח בעליל שלדעתו אבני המזבח אינן אבני המלון (וזה סותר את דבריו בגמרא בסוטה, וצריך לומר שבאחד מן המקומות חזר בו מדבריו שבמקום אחר), וכן מוכח מדבריו שאבני המזבח הובאו מן הירדן, אף על פי שהן אינן האבנים שהוצבו במלון.
מפרשי רש"י התקשו מאוד בדבריו,[26] שכן לא נמצא במסכת סוטה או בכל מקור אחר מניין שכזה לגבי שלושת מיני האבנים. בכל המקורות שבהם נזכרו שלושה מיני אבנים נזכרו האבנים של משה, האבנים שהוקמו בתוך הירדן ואבני המלון, ובאף אחד מהם לא הוזכרו במפורש אבני המזבח (ואמנם לפי דברי רש"י בסוטה שם אבני המזבח הן הן אבני המלון וכפי שהוזכר לעיל, אך כאן בפירוש החומש הזכיר את אבני המזבח כאבנים אחרות, שונות מאבני המלון, וזה ודאי אינו מתאים עם אף אחד מן הנוסחים של אותה ברייתא שמונה שלושה מיני אבנים). בפירוש נחלת יעקב (שהוא אחד הפירושים הקדומים לרש"י בחומש) הביא את דברי הרא"ם שהתקשה בדברים, ועל כך הגיב וכתב: "ובאמת שכדבריו (של רש"י) כן הוא (ולא כרא"ם שהניחו בצריך עיון). וצריך לומר שבכאן סמך הרב על הא דירושלמי דאיתא התם וז"ל: אמר רבי חנינא פשוט לך ד' מיני אבנין הן וכו'. וגם התוס' הביא זה הירושלמי. ומ"מ הא דמסיים הרב: 'כדאיתא במסכת סוטה', זה הלשון צ"ע. ואולי ט"ס הוא, וצ"ל: 'כדאיתא בירושלמי במס' סוטה". אלא שגם אחרי דבריו של בעל נחלת יעקב, עדיין קשה להבין את המספר "שלושה", כי אם העיקר הוא כרבי חנינן (או חנינא כפי שגרס בעל נחלת יעקב), אם כן צריך לומר שארבעה מיני אבנים הן.
ועל כל פנים, מדברי רש"י גם מוכח שאבני המזבח אכן הובאו מן הירדן, וכפי שפירש בעל יפה מראה את הירושלמי.[27] ולפי זה באמת שלושה מיני אבנים הוציאו מן הירדן (ולא שני סוגים בלבד, וכפשוטו של מקרא בספר יהושע פרק ד'). ואם כן הוא, אכן ראוי לייחד דווקא את שלושת מיני האבנים האלה. ואולי לשיטת רש"י זו עצמה הייתה כוונת רבי חנינן שביקש להגיה את הברייתא, ותורף דבריו הוא שאם אכן מונים את האיסטליות של משה, אם כן ארבעה מיני אבנים הן, אך האמת היא שאת שלושת המינים יש למנות באופן שונה.
בשולי הדברים ראוי לציין כי קיים גם קטע של מדרש תנאים כלשהו מן הגניזה הקהירית,[28] שגם ממנו עולה שאבני המזבח אינן אבני המלון, וגם גניזת המזבח בהר עיבל מוזכרת בו (בקטע אמנם קיימים כמה מקומות מחוקים, אך ההשלמה שלהם כפי שהובא כאן, נראית מוכחת). בקטע זה נאמר:
על [אבני המזב]ח כתבום, דברי ר' יודה. ר' שמעון א' על האבנים כתבום. [אמ' רבי נרא]ין דבר ר' שמעון שאמר על האבנים [כתבום שנ': 'על] האבנים' (דברים כ"ז ח'), שאלו [על] המזבח כתבום, היאך היו אומות העולם רוצין לקרות דין [ולמטה כתוב] עליהם כל הרוצה לקבל ימין יבוא ויקבל, וגנזום בו ביום.
נמצאנו למדים כי ההנחה שאבני המלון אינן אבני המזבח היא אמנם מפורשת רק בתלמוד הירושלמי, אך ניתן ליישב אותה גם עם מקורות אחרים שלכאורה משמע מהם שאבני המזבח הן הן אבני המלון. הנחה זו, שאבני המזבח אינן אבני המלון, היא תנאי מוקדם לדיון האם המזבח העתיק שנמצא בהר עיבל הוא אכן המזבח שבנה יהושע בן נון (בגוף השאלה ובצדדים שונים שלה עסקתי במקום אחר, וכפי שצוין בהערת הפתיחה. כאן עיקר הכוונה הייתה לברר את דעת חז"ל בשאלה האם המזבח נשאר קיים במקומו, או שפורק ואבניו הועברו לגלגל).
ה. גניזת המזבח וטעמה לאור הממצאים העתיקים
המזבח אשר נמצא בהר עיבל נמצא גנוז. המזבח לא נמצא קבור תחת סחף כלשהו שנוצר מחמת מימי הגשמים, ואף לא מתחת לעיי חרבות של מבנים מאוחרים יותר שנחרבו ברבות השנים, וכפי שמצוי באתרים ארכיאולוגיים רבים, אלא תחת שכבת אבנים שהונחו בכוונה תחילה על מנת לקבור תחתיהן בשלמות את המבנה.
נקודה זו לא נבחנה עד עתה לאור מה שהתבאר בתלמוד הירושלמי במסכת סוטה, שם נקבע במפורש שהמזבח שבנה יהושע בן נון בהר עיבל נגנז. "חמדה גנוזה" זו, שמפורשת בתלמוד הירושלמי, אכן ראויה לשמש כנקודת מפתח הנוגעת לעצם שאלת הזיהוי של המזבח, אך יש להדגיש כי לנקודה זו יש גם חשיבות רבה הנוגעת ליחס למסורות חז"ל.
עצם גילוי המזבח בהר עיבל נתן מכה קשה לחוקרי מקרא שטענו שהתיאור המקראי של המזבח נכתב בתקופה מאוחרת בהרבה לתקופת כניסת בני ישראל לארץ. זאת משום שהממצא הארכיאולוגי הוכיח במפורש שהמזבח הוא קדום, והוא אכן שייך לתקופה המכונה "תקופת ההתנחלות". הממצא הארכיאולוגי גם הוכיח שהמקום לא היה בשימוש אלא בתקופה שבה הוא נבנה, וכך נשללה האפשרות שעל סמך מסורת פולחן רצופה כלשהי נתייחס המקום בתקופה מאוחרת לתקופה מוקדמת.
למזבח יש כבשׁ מרכזי וכבשׁים קטנים יוצאים מצידו. פרטים אלו אינם מפורשים במקרא, אך הם ידועים לנו מן התיאורים של המזבח במקדש, כפי שהם מפורשים בדברי חז"ל. גם נקודה זו הפתיעה חוקרים רבים, אך גילוי זה לא עמד בסתירה מהותית להשקפות עולם של חוקרים הכופרים בתורה שבעל פה, שכן גם לפי השקפתם אמנם העניין היה מפתיע, אך לא משולל מכל וכל, שכן דברי חז"ל מתארים את המזבח כפי שהוא נראה באמת בסוף ימי בית שני, וגם מנקודת מבט אפיקורסית לא ניתן היה לשלול אפשרות שהמזבח של סוף בית שני אכן בנוי על פי מסורת רצופה שהייתה קיימת בישראל מתקופת בית ראשון ואף מתקופת ההתנחלות.
אולם מציאותו של מזבח עתיק גנוז בהר עיבל והשוואתה למסורת שבגמרא, היא מבחינה זו מפתיעה הרבה יותר מאשר מציאותם של כבשׁים קטנים בצידו של הכבשׁ הגדול של המזבח. שכן מדובר כאן על הלכה שלא היה לה כל שימוש בימי בית שני, והיא נשארה בגדר תורה שבעל פה ממש למעלה מאלף וחמש מאות שנה מבלי שיהיה לה שום יישום מעשי (וכל זאת בתקופה שבה לא הייתה רשות להעלות על הכתב את התורה שבעל פה). מסורת אמיתית זו הובאה בגמרא כידיעה שאין בה מחלוקת (וכפי שצוין לעיל), ובדור הזה נמצאה לה עדות גמורה בשטח.
השאלה היא מדוע באמת נגנז המזבח בהר עיבל.
על שאלה זו השיב בעל יפה מראה, וכתב: "לא לשעה היו ונגנזו, דכיון דהיו תשמישי קדושה לא הניחום שם אלא נגנזו אחר שעשו עליו הקרבנות". בעקבותיו כתב גם בעל פני משה: "לא לשעה היו ונגנזו - דודאי נגנזו אחר שהקריבו עליו ולא הניחום שם מפני שתשמישי קדושה הן".
על נימוק זה הקשה בעל קרבן העדה בחיבורו שיירי הקרבן, וכתב:
לא לשעה היה - כתב היפה מראה "לא היה אלא לשעה, ואחר שהקריבו הקרבנות נגנזו האבנים הואיל ונשתמש בהן קדושה, ומשני: עוד היא מעשה ניסים, שנתן הקב"ה בינה בלב כל אומה ולשעה קלה העתיקו משם" ע"כ. וקשה, הא מצינו מזבחות שעשה אברהם ויעקב ושאול הניחוהו ולא גנזו האבנים, כדאמרינן: "וירפא את מזבח ה' ההרוס" – זה מזבחו של שאול.[29] ועוד קשה, כיון שהיה צורך בעמידתו, ודאי לא הרסו אותו ולא גנזוהו עד לאחר זמן, כדי שיעתיקו ממנו התורה.
ונראה שהקביעה המוחלטת של הגמרא שהמזבח שבהר עיבל נגנז מבוססת על שני יסודות. היסוד האחד הוא הידיעה הברורה שהייתה לחז"ל (אולי בקבלה), שבתקופתו של יהושע (או ליתר דיוק בסוף ארבע עשרה שנה לכניסתם לארץ וכדלהלן), חששו מאוד להשאיר מבנה כלשהו של מזבח בנוי במקומו, וזאת מתוך החשש שהמזבח ישמש כבמה בזמן איסור הבמות.
הדבר עולה בבירור מן המקרא בספר יהושע בפרק כ"ב (פסוקים ט-י), שם נאמר:
וַיָּשֻׁבוּ וַיֵּלְכוּ בְּנֵי רְאוּבֵן וּבְנֵי גָד וַחֲצִי שֵׁבֶט הַמְנַשֶּׁה מֵאֵת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִשִּׁלֹה אֲשֶׁר בְּאֶרֶץ כְּנָעַן לָלֶכֶת אֶל אֶרֶץ הַגִּלְעָד אֶל אֶרֶץ אֲחֻזָּתָם אֲשֶׁר נֹאחֲזוּ בָהּ עַל פִּי ה' בְּיַד מֹשֶׁה. וַיָּבֹאוּ אֶל גְּלִילוֹת הַיַּרְדֵּן אֲשֶׁר בְּאֶרֶץ כְּנָעַן וַיִּבְנוּ בְנֵי רְאוּבֵן וּבְנֵי גָד וַחֲצִי שֵׁבֶט הַמְנַשֶּׁה שָׁם מִזְבֵּחַ עַל הַיַּרְדֵּן מִזְבֵּחַ גָּדוֹל לְמַרְאֶה.
ובהמשך שם מסופר שבני ישראל ביקשו לעלות עליהם למלחמה, והאשימו אותם במרד בה' "בבנותכם לכם מזבח מבלעדי מזבח ה' א-להינו", ובהיפרדות מן העם אשר ממערב הירדן, "אשר שכן שם משכן ה'". ואמנם בסופו של דבר התקבלה הצהרתם של בני שבטים אלו שהמזבח נבנה על ידם "לא לעולה ולא לזבח", וכי המטרה בבניינו היא שונה לגמרי. אך ניתן על כל פנים להבין מן הדברים שלפני שנבנה המזבח (שלא לעולה ולא לזבח) על הירדן, היה קיומו של מזבח נוסף מלבד המזבח שבשילה בגדר בל ייראה ובל יימצא.
אולם נימוק זה כשלעצמו עדיין אינו מצדיק גניזה של המזבח בהר עיבל, שהרי לכאורה ניתן וגם צריך לסתור את המזבח לאחר שסיים את תפקידו, וכך למנוע מכשול מן הדורות הבאים. אבל האמת היא שקיים איסור מן התורה לסתור מזבח זה, והוא נכלל באיסור: "לא תעשון כן לה' א-להיכם" (דברים י"ב, ד) שהוא המקור לאיסור נתיצת אבן מן המזבח או העזרות, וכדברי חז"ל בספרי (דברים פי' ס"א), שם נאמר: "מנין לנותץ אבן אחת מן ההיכל ומן המזבח ומן העזרות שעובר בלא תעשה, תלמוד לומר ונִתּצתם את מזבחותם ושִׂבּרתם את מצבותם, לא תעשון כן לה' א-להיכם".
אמת היא כי דרשת חז"ל עוסקת במזבח בית עולמים, ולא במזבח שאסור להקריב עליו, אך החתם סופר בתשובותיו (או"ח סי' ל"ב) כתב במפורש:
דאין ספק אצלי שאסור לנתוץ אבן מבמה. לא מיבעיא בשעת היתר הבמות, אלא אפילו בשעת איסור במות, משנבנה בית המקדש, מכל מקום אותם הבמות שנבנו בשעת היתר נראה לי שאסור לנתוץ מהם שום דבר.
נמצא לפי זה שאת המזבח בהר אמנם אסור היה לקיים מחשש שמא ישמש כבמה, אך מאידך גם אסור היה לנתץ אותו, וממילא דינו האחד והיחיד הוא להיגנז בשלמות.
התקופה שבה נכנס איסור הבמות לתוקף היא לדברי חז"ל התקופה שבאו לשילה, וכפי שמפורש במשנה במסכת זבחים (פי"ד מ"ו): "באו לשילה נאסרו הבמות". תקופה זו הייתה לדברי חז"ל ארבע עשרה שנה אחרי כניסתם לארץ,[30] ואשר על כן ברור שהמזבח שבנו השבטים שבעבר הירדן על גבי הירדן נעשה בזמן איסור הבמות (שהרי שם מפורש במקרא שחזרתם לעבר הירדן הייתה משילה). קיימת מחלוקת בדברי חז"ל בשאלה האם המזבח שנבנה בהר עיבל נבנה ביום שבו נכנסו לארץ או בסוף י"ד שנה.[31] מובן שלדברי האומר שבסוף ארבע עשרה שנה נבנה המזבח היה צורך לגנוז את המזבח מיד אחרי אותו יום שכרתו בו ברית בהר עיבל, אך גם לפי השיטה שהמזבח נבנה ביום שבו נכנסו לארץ, עדיין יש מקום לומר שהיו זקוקים לנס כדי להעתיק ממנו את התורה, שכן בימי המלחמות לא היה הזמן כשר וראוי למשלוח נוטריונים להעתקת התורה, וכך ניתן לומר כי גם התקופה של ארבע עשרה השנים שבהן עדיין לא היה צורך לגנוז את המזבח היו בבחינת 'שעה', וזאת לעומת אבני המלון שנשארו שם לדורות.
לכך יש להוסיף כי דווקא מן המקום שממנו ביקש בעל קרבן העדה להוכיח שאין צורך לגנוז את המזבח, משם ממש יש מקור לאחד משני היסודות שעליהם מושתת דין זה של גניזת המזבח. במקרא במלכים א' (י"ט, י) אומר אליהו הנביא: "קַנֹּא קִנֵּאתִי לַה' אֱ-לֹהֵי צְ-בָאוֹת כִּי עָזְבוּ בְרִיתְךָ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, אֶת מִזְבְּחֹתֶיךָ הָרָסוּ וְאֶת נְבִיאֶיךָ הָרְגוּ בֶחָרֶב". רש"י במקום כתב: "את מזבחותיך הרסו - במות יחיד הנעשות לשם שמים שהרי מזבח בית הבחירה בירושלים היה". ורד"ק שם הוסיף: "את מזבחותיך הרסו - כמו שאמר למעלה את מזבח ה' ההרוס". ואם כן, אותו מזבח שאליהו התקין מחדש (המזבח של שאול) הוא עצמו אחד המזבחות שאליהו התלונן על כך שכוהני הבעל הרסום. ואם כן ברור מן המקרא שהיה בזה חטא. ומסתבר אם כן שמתחילה נגנז גם מזבח זה, כאשר שלמה בנה את הבית (שהרי כפי שהתבאר במשנה בזבחים שם, בזמן שילה נאסרו הבמות אך עם חורבן שילה הותרו הבמות, וכך שאול בנה את המזבח כדת וכדין, אך מובן שעם בניין הבית חזרו הבמות ונאסרו, והיה צורך לגנוז את אותו מזבח בשלמות). אלא שבתקופת ירבעם חזרו וגילו את אותו מזבח חשוב, וגם הקריבו עליו קרבנות לשם שמים, וזה כשלעצמו אכן היה חטא גדול של העם, בין ביהודה ובין בישראל, וכפי שהמקרא מעיד כמה וכמה פעמים: "רק הבמות לא סרו" - אך חטא זה היה קטן בערכו לעומת חטא העבודה הזרה של נביאי הבעל, שגם הרסו את המזבחות שנבנו לשם שמים.
יש לציין כי הגאון רבי צבי פסח פראנק זצ"ל, בספרו הר צבי על חידוש הקרבנות,[32] הקשה על דברי רש"י הנ"ל בספר מלכים, ותמה מה איסור יש בנתיצת מזבחות בתקופה שבה הבמות אסורות בין כך ובין כך. ועל כך השיבו הגאון רבי ישראל יצחק רייזמן זצ"ל[33] שאכן יש איסור נתיצה גם במצב זה, וציין לדברי החת"ס הנ"ל, וגם הוסיף שלמעשה הדבר רמוז בפשוטו של מקרא בספר דברים שם. כי התורה קובעת שם תחילה שיש לנתץ את המזבחות שבנו העמים על ההרים הגבוהים ועל הגבעות ותחת כל עץ רענן, ואחר כך מזהיר הכתוב: "לֹא תַעֲשׂוּן כֵּן לַה' אֱ-לֹהֵיכֶם. כִּי אִם אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱ-לֹהֵיכֶם מִכָּל שִׁבְטֵיכֶם לָשׂוּם אֶת שְׁמוֹ שָׁם לְשִׁכְנוֹ תִדְרְשׁוּ וּבָאתָ שָׁמָּה". וכתב שם רש"י:
לא תעשון כן - להקטיר לשמים בכל מקום, כי אם במקום אשר יבחר. דבר אחר: ונתצתם את מזבחותם ואבדתם את שמם לא תעשון כן, אזהרה למוחק את השם ולנותץ אבן מן המזבח או מן העזרה. אמר רבי ישמעאל, וכי תעלה על דעתך שישראל נותצין את המזבחות, אלא שלא תעשו כמעשיהם, ויגרמו עונותיכם למקדש אבותיכם שיחרב.
ועל כך כתב הרה"ג ישראל יצחק רייזמן זצ"ל שלפי פשוטו של מקרא, ועל פי היסוד שחידש החתם סופר, יש לומר בפשטות שיש כאן רמז לאיסור נתיצת הבמות, כי אכן עלה על הדעת שבזמן שנאסרו הבמות ישראל נותצין את המזבחות של הבמות שנבנו בכל מקום (בהיתר), ומשום כך הוצרך הפסוק להזהיר גם על זה.
בשולי הדברים יש להוסיף כי הממצא הארכיאולוגי מכיר עוד אתרים שעל פי עניינם יש לראות בהם אתרי פולחן (במות) שנבנו לשם שמים, ואשר בתקופה מאוחרת יותר גנזו אותם מבלי לנתוץ אותם. ממערב לירושלים, מאזור קריית היובל ועד נחל בית זית, נמצאו עשרים ושניים גלי אבנים גדולים מאוד, מעשה ידי אדם (גובהם בין שלושה לתשעה מטרים, וקוטרם בין עשרה לארבעים ושניים מטרים). הארכיאולוגים קוראים לגלים אלו בשם "רגמים". חפירות שיטתיות של כמה מהם הראו שמדובר במבנים ששימשו לפולחן בסמוך לסוף ימי הבית הראשון, וכי פולחן זה לא היה פולחן אלילי. ייזכר על הטוב פרופ' יהודה אליצור ז"ל,[34] ששיער שמדובר בבמות שנעשו לשם ה' בתקופה שבה שלט מנשה והכניס צלם להיכל, ומשום כך נאלצו עבדי ה' למצוא להם מקומות פולחן אחרים בסביבה. לדעתו, השימוש בבמות אלו הופסק בתקופת יאשיהו, אשר בספר מלכים ב' (פרק כ"ג) מסופר עליו שניתץ והשמיד את מקומות הפולחן לעבודה זרה, אך גם השבית את הבמות. לדעתו, רגמים אלו שבסביבות ירושלים, שהם סוג של במות לשם ה', לא נותצו בגלל קדושתם, ומשום כך לצורך השבתתם הם כוסו בגלי אבנים גבוהים וגדולים.
פרופ' אליצור השווה ממצא זה לממצא ארכיאולוגי אחר - מקדש שנמצא בחפירות בערד. לפי אופיו משערים שנבנה לשם ה' (יש בו צדדי דמיון למקדש שבירושלים, ואין בו שרידים אליליים), ומשערים שהפסיק לפעול בתקופת יאשיהו. המקדש לא נחרב, ומזבחותיו נשארו שלמים, אך על גביו הניחו לוחות אבן, ומעליהם בנו חומה רחבה מן הסוג הנקרא "חומת סוגרים", המסוגלת לגנוז תחתיה מבנה ששטחו גדול יחסית (חומה בסגנון זה מצויה בתקופות קדומות יותר, אך לא בתקופת יאשיהו, ואף בערד רק קטע החומה שמעל המקדש נבנה בסגנון מיוחד זה).
פרופ' אליצור ז"ל לא התייחס למקורות ההלכתיים שהביאו להתנהגות זו ביחס לרגמים וביחס למקדש בערד, ורק הסתפק בקביעה שמדובר על כל פנים בנוהג מיוחד שבו הבדילו בין מקום עבודה זרה שהיה צורך להשבית אותו, לבין מקום פולחן לשם ה' שהיה צורך להשבית אותו. אולם ידידי הרב יוסף כרמל שליט"א הצביע על איסור "לא תעשון כן לה' א-להיכם" כמקור להנהגה זו, ואף ציין לדברי החת"ס בעניין.[35] מי יגלה עפר מעיניו של פרופ' אליצור, אשר להשערתו נמצא סמך בתלמוד הירושלמי בסוטה, שם נקבע במפורש (על פי קבלה שהייתה בידם, או על פי סברות עיוניות בדין "לא תעשון"), שמזבח ה' אשר בהר עיבל נגנז גם הוא. וגניזה זו (אם משווים את הדברים לממצא בהר עיבל), היא אכן גניזת המזבח בשלמות, על ידי שכבת אבנים גדולה מעליו.


 
הרב איתיאל אמיתי
כתיבת יְשֻׁרון במקרא, ובאבני החושן*
א. ישרון ופירושיו במקרא
ב. ישרון באבני החושן
א. יְשֻרון ופירושיו במקרא
בשלושה מקומות בתורה, כולם בסוף ספר דברים, נזכרת המילה ישרון:
"וַיִּשְׁמַן יְשֻׁרוּן וַיִּבְעָט שָׁמַנְתָּ עָבִיתָ כָּשִׂיתָ וַיִּטֹּשׁ אֱלוֹהַּ עָשָׂהוּ וַיְנַבֵּל צוּר יְשֻׁעָתוֹ"
                                                                                                        (דברים ל"ב, טו)
"וַיְהִי בִישֻׁרוּן מֶלֶךְ בְּהִתְאַסֵּף רָאשֵׁי עָם יַחַד שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל"                     (שם ל"ג, ה)
"אֵין כָּאֵל יְשֻׁרוּן רֹכֵב שָׁמַיִם בְּעֶזְרֶךָ וּבְגַאֲוָתוֹ שְׁחָקִים"                           (שם ל"ג, כו).
בתרגומי אונקלוס ו'יונתן' על אתר, תחת ישרון מופיע "ישראל". תרגום זה עולה בקנה אחד עם האזכור היחיד שיש לישרון בנביא, שבו ישנה הקבלה ברורה בין ישראל לישרון:
"וְעַתָּה שְׁמַע יַעֲקֹב עַבְדִּי וְיִשְׂרָאֵל בָּחַרְתִּי בוֹ, כֹּה אָמַר ה' עֹשֶׂךָ וְיֹצֶרְךָ מִבֶּטֶן יַעְזְרֶךָּ אַל תִּירָא עַבְדִּי יַעֲקֹב וִישֻׁרוּן בָּחַרְתִּי בוֹ"       (ישעיהו מ"ד, א-ב)
בין אם מתייחס השם ישרון ישירות לעם ישראל, כפי שעולה מהקשרם של הפסוקים בתורה, ובין אם נפרשו כשם נוסף של יעקב אבינו, כפי שאפשר לפרש בפסוק בישעיה,[36] למעשה משמש השם ככינוי נוסף לעם ישראל.[37]
בדברי הראשונים מפרשי המקרא מצאנו שלושה אופנים לפרש את משמעותו של שם זה:
רבנו סעדיה גאון, בפירושו לספר דברים (ל"ב, טו), פירש את משמעות השם מלשון אושר.
ראב"ע, בפירושו לתורה (דברים ל"ב, טו), וכן רד"ק בפירושו לישעיהו (מ"ד, ב), פירשו מילה זאת מלשון ישרות,[38] מן השורש יש"ר.
פירוש נוסף שהובא על ידי ראב"ע שם, וכן פירשו רבנו בחיי (דברים ל"ב, טו) ור' עובדיה ספורנו (שם), הוא מלשון שוּר, ראייה.
באשר לסיומת -וּן, גם אם לא ניתן לקבוע בוודאות את משמעותה, הרי שמצאנו כמותה בשמות אחרים במקרא, כזבולון וידותון. אמנם, בכתיבתם של שלושת השמות הללו מצאנו הבדלים. בעוד שישרון מופיע באופן אחיד בכל ארבעת המקומות שבהם הוא מוזכר, בהצמדת ה-ר' ל-ש' ובהפסקת ו' בין ה-ר' ל-ן', הרי שבשני השמות האחרים הכתיב איננו אחיד. בזבולון לפעמים הכתיב הוא זבֻלון, לפעמים זבולֻן ולפעמים זבולון;[39] ובידותון הכתיב הוא לפעמים ידֻתון, ולפעמים ידותון.[40]
ב. ישרון באבני החושן
הגמרא בסוף פרק שביעי במסכת יומא (עג ע"ב) מתארת את האופן שבו נעשתה השאלה באורים ותומים, ושואלת כיצד הייתה מתקבלת התשובה. תשובות האמוראים שם הן: "ר' יוחנן אומר בולטות, ריש לקיש אומר מצטרפות".
 ומפרש רש"י (בד"ה בולטות): "האותיות בולטות כגון עי"ן משמעון למ"ד מלוי ה"א מיהודה לומר "עלה" וכל אחת אינה זזה ממקומה אלא בולטת במקומה והוא מצרפן".
הכהן הגדול היה נושא על לבו את אבני החושן, ובאבנים היו חקוקים שמות שנים עשר השבטים. על כל אבן היה חקוק שם אחד משמות השבטים, כמו שמתואר בתורה: "וְעָשִׂיתָ חֹשֶׁן מִשְׁפָּט... וּמִלֵּאתָ בוֹ מִלֻּאַת אֶבֶן אַרְבָּעָה טוּרִים... וְהָאֲבָנִים תִּהְיֶיןָ עַל שְׁמֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה עַל שְׁמֹתָם פִּתּוּחֵי חוֹתָם אִישׁ עַל שְׁמוֹ תִּהְיֶיןָ לִשְׁנֵי עָשָׂר שָׁבֶט (שמות כ"ח, טו-כא). ובסיומה של הפרשה נאמר: "וְנָשָׂא אַהֲרֹן אֶת שְׁמוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּחֹשֶׁן הַמִּשְׁפָּט עַל לִבּוֹ בְּבֹאוֹ אֶל הַקֹּדֶשׁ לְזִכָּרֹן לִפְנֵי ה' תָּמִיד" (שם כ"ח, כט). נמצא שבאמצעות שמות השבטים החקוקים על אבני החושן הייתה מתקבלת התשובה. בהמשך מביאה הגמרא שם:
"והא לא כתיב בהו צד"י? אמר רב שמואל בר יצחק: אברהם יצחק ויעקב כתיב שם. והא לא כתיב טי"ת, אמר רב אחא בר יעקב: שבטי ישורון כתיב שם".
כלומר, לצורך השלמת כ"ב אותיות האלף-בית, על מנת שיתאפשר מענה שלם על ידי האורים והתומים, נוספו לאבני החושן שמותיהם של שלושת האבות והמילים "שבטי ישרון".[41]
הראשונים[42] נחלקו באופן כתיבתם של המילים הנוספות על החושן. הרמב"ם בפרק ט' מהלכות כלי המקדש כתב (הלכה ז'):
"ומפתח על האבנים שמות השבטים כתולדותם ונמצא כותב על האודם ראובן ועל ישפה בנימין, וכותב בתחילה למעלה מראובן "אברהם יצחק ויעקב", וכותב למטה מבנימין "שבטי י-ה",[43] כדי שיהיו כל האותיות מצויות שם".        
בספרים שונים ציינו כי מיקום ההוספות - שמות האבות למעלה משמות השבטים והתיבות "שבטי" וכו' מתחת לשמותם – מופיע כדברי הרמב"ם במדרש רבה בסוף פרשת תצווה, וזהו כנראה מקורו.
אולם, ישנם חבל ראשונים שמתארים את אופן כתיבת שמות האבות והמילים "שבטי ישרון" על החושן באופן שונה מזה של הרמב"ם. לשיטתם, הוספת שמות האבות ו"שבטי ישרון" אמורה להשלים סך של ע"ב אותיות על אבני החושן, כך שעל כל אחת מ-י"ב אבני החושן יהיו חקוקות בדיוק שש אותיות. כיצד נעשה הדבר? לשמות השבטים שלא עלו על שש אותיות, נוספו תמיד אות או יותר שישלימו לשש. כך, לאבן הראשונה שהיה חקוק עליה "ראובן" נוספה האות א' משמו של אברהם. לאבן השנייה, שנחקק עליה "שמעון", נוספה האות ב'. לשלישית, אבנו של לוי, נוספו האותיות רה"ם, וכך נחקק השם אברהם על פני שלוש אבני החושן הראשונות. באותו אופן הושלמו שמות יצחק ויעקב והמילים "שבטי ישרון". על האבן האחרונה, אבנו של בנימין, לא נוספו אותיות לפי שיטה זו, כיוון שהוא נכתב מלא, בשש אותיות, ולא היה צורך להוסיף עליהן.
בדרך זו הלכו פרשני התורה הידועים רבנו בחיי (שמות כ"ח, טו), ר' חזקיה - החזקוני (שם כ"ח, כא), ר"י אברבאנל,[44] ורבנו יעקב בן הרא"ש בעל הטורים ברמזיו (שמות כ"ח, טו). בדורותינו, לאחר שנדפסו כמה כתבי יד של פירושי רבותינו הראשונים, נודע לנו שבשיטה זו הולכים גם רבנו יהודה החסיד,[45] ר' אלעזר בעל הרוקח ורבנו אפרים ב"ר שמשון בפירושיהם לתורה (שמות כ"ח, כ).[46]
על אף שמנינו את רשימת הראשונים הנ"ל בחדא מחתא כבעלי אותה השיטה, למעשה יש לחלקם לשתי קבוצות, וכפי שיתבאר.
לפי סדר חלוקת תוספת האותיות של אברהם יצחק ויעקב והמילים "שבטי ישרון" לשיטות הראשונים האמורות,[47] נחקקה המילה "שבטי" באבנו של גד,[48] ונותרו שתי האבנים של אשר ויוסף לצורך חקיקת המילה "ישרון" (שהרי באבנו של בנימין לא נוספה אות, כאמור). ובזה מצאנו שנחלקו הראשונים הנ"ל. לפי רבנו בחיי והחזקוני[49] חלוקת המילה ישרון התבצעה באופן זה: אשר – ישר, יוסף –ון.; ואילו לפי ר"י החסיד, בעל הרוקח, רבנו אפרים ובעל הטורים, התבצעה החלוקה כך: אשר – ישו, יוסף – רן.[50]
לפי דברינו לעיל יקשה על השיטה האחרונה, מדוע לא נעשתה חלוקת המילה כפי כתיבתה בתורה.[51] ויש להוסיף כי בכגון דא קשה לבטל במחי יד את החלוקה האמורה, ולומר כי נפלה טעות מעתיקים, שנשתרשה בהעתקת הטעות מן המקור הראשון לבאים אחריו, כפי שאפשר היה לכאורה לומר. אדרבה, החזרה על שני הסגנונות באופן עקבי אצל ראשונים שונים מראה כי ישנה התפצלות של שתי שיטות בנושא האמור.[52]


עבודת המקדש


הרב בנציון בן-פזי
סדר המערכה במקדש ובתפילה
הקדמה
א. "סדר המערכה" בגמרא
ב. אביי הוה מסדר – בתפילתו
ג. שיטת הרמב"ם
ד. סדר המערכה בתפילה
סיכום
הקדמה
ידועים דבריו של ר' יהודה הלוי בספר הכוזרי, המשווים בין נפש האדם הנמצאת בגוף לבין השכינה או האור הא-להי השורה במקדש. כשם שהנפש יכולה לשכון בגוף רק בהיותו בסדר מסוים - "לאחר שנשתוו כוחותיו הטבעיים וסודרו כוחותיו הנפשיים, הראשיים והמשועבדים להם, סידור אשר הכינו לקראת מצב שלמעלה ממצב הבהמות" - כך אין השכינה שורה בישראל אלא דרך המקדש, ורק בהיות כלי המקדש על מכונם וכוהנים בעבודתם. וכדבריו: "...בדומה לזה סודרה האומה החיה הא-להית כדבר יהושע: 'בזאת תדעון כי א-ל חי בקרבכם'" (מאמר שני, כו, תרגום אבן שמואל).
במאמר זה נתמקד בסדר העבודה היומיומי במקדש, ובעיקר בהקבלה בין העבודות החוזרות על עצמן בבוקר ובערב. ננסה לדקדק בסדר הפעולות (בעיקר בין הערביים), ונתבונן האם ישנו מבנה מסודר של הפעולות הפותחות והמסיימות את היום בבית המקדש.
בהתאמה לסדר המערכה המעשי - זה לנו כאלפיים שנה שאנו נאלצים להשתמש בשפתינו ולהתפלל "שתהא אמירת קרבן פלוני מרוצה לפניך כאילו הקרבנו...",  בחינת "ונשלמה פרים שפתינו". נתבונן בסדר הפרשיות של אמירת הקרבנות בשחרית ובמנחה וננסה להתאים בינו לבין הסדר שנהג בבית המקדש.[53]
א. "סדר המערכה" בגמרא
בגמרא ביומא מופיעה המימרא הידועה משמו של אביי, הנאמרת בבתי הכנסת יום יום:
אביי מסדר מערכה משמיה דגמרא, ואליבא דאבא שאול: מערכה גדולה קודמת למערכה שניה של קטורת, מערכה שניה של קטורת קודמת לסידור שני גזירי עצים, וסידור שני גזירי עצים קודם לדישון מזבח הפנימי, ודישון מזבח הפנימי קודם להטבת חמש נרות, והטבת חמש נרות קודם לדם התמיד, ודם התמיד קודם להטבת שתי נרות, והטבת שתי נרות קודם לקטורת, וקטורת קודם לאברים, ואברים למנחה, ומנחה לחביתין, וחביתין לנסכין, ונסכין למוספין, ומוספין לבזיכין, ובזיכין לתמיד של בין הערבים, שנאמר 'והקטיר עליה חלבי השלמים' - עליה השלם כל הקרבנות כולן                                                                            (לג ע"א).[54]
ישנן כמה קושיות ביחס למימרא זו של אביי ולסוגיית הגמרא שם:
א. מדוע נקרא רצף הפעולות בשם "סדר המערכה"? הביטוי "מערכה" מתאים לתיאור הנעשה על גבי המזבח החיצון, אך בסדר הדברים נמנות גם פעולות נוספות כגון הטבת הנרות, הקטרת הקטורת ועוד.
ב. מדוע מסתיים התיאור בבזיכין ובתמיד של בין הערביים, ואין התייחסות לסדר הפעולות בהמשך (קטורת, נרות של בין הערביים וכו')?
ג. מדוע לא נזכרת מנחת חביתין של בין הערביים? לגבי מנחת התמיד ונסכיו ניתן לומר שהם חלק מהקרבן עצמו, אך אי אפשר לומר כן לגבי מנחת חביתין.
ד. המשנה (לא ע"ב) מלמדת שקטורת של שחר הייתה קרֵבה בין דם לאיברים, ואילו קטורת של בין הערביים קרבה בין אברים לנסכים. הגמרא (לד ע"א) שואלת לגבי קטורת הבוקר: "מני, אי רבנן, בין דם לנרות מיבעי ליה" - והדבר טעון בירור, שהרי הקטרת הקטורת לרבנן היא בין חמשת הנרות הראשונים לשני הנרות הנותרים (כך מובא בדף יד ע"ב). מדוע אם כן נקטה הגמרא בשאלתה מיקום לא מדויק – בין דם לנרות?
ה. המקור לכך שקטורת של בין הערביים באה לאחר הקטרת אברי התמיד הוא מהפסוק שנאמר בתמיד: "כמנחת הבוקר וכנסכו תעשה", ומדייקת הגמרא (לד ע"א): "כמנחת הבוקר ולא כאיברי הבוקר" – ומכאן שבין הערביים הקטורת קודמת למנחה ולא לאיברים. והלימוד צריך ביאור, שהרי הקטורת כלל לא הוזכרה בפסוק אלא התמיד ומנחתו?
ו. הרמב"ם (הל' תמידים ומוספים פ"ו הי"א) כתב שהקטרת בזיכי הלבונה נעשית לאחר המוספים, אבל קודם הקטרת נסכיהם, ויש לברר מהיכן מקורו.
בזיכין קודמים לנסכים
נפתח בשאלה האחרונה: הלחם משנה על הרמב"ם כתב שמאחר שבגמרא (פסחים נח ע"א) ישנה מחלוקת האם מוספים קודמים לבזיכין או להיפך – אף על פי שהכרענו שמוספין קודמים, די לנו אם נאחר את הבזיכין עד לאחר המוספין ולא נעכבם עד לאחר הנסכים. והקשה עליו במשנה למלך, שאם כן היה הרמב"ם פוסק להקדים את הקטרת הבזיכין אף קודם למנחת המוסף. ועוד יש להקשות, שהרי המקור לדעה הסוברת שבזיכין בסוף הוא מכך שנאמרה בהם פעמיים המילה "ביום", ויש ללמוד מכך לאַחֵר את זמנם, ואם כן יש לאחרם גם למנחה ולנסך השייכים למוסף, ומהיכא תיתי להקדימם? ובשיירי הקרבן על הירושלמי (יומא פ"ב ה"ב ד"ה חביתין) כתב לבאר את דעת הרמב"ם על פי הירושלמי שם, שבו נאמר: "חביתין קודמין ליין, שזה לאשים וזה לספלים". ניתן להבין שבאופן דומה יש להקדים גם את הבזיכין ליין, שהרי גם הבזיכין הם לאשים, לעומת היין שניתן בספלים.
ונראה לומר שגם לפי הבבלי יש מקור לרמב"ם, שהרי הבבלי נימק את הקדמת החביתין לנסכי התמיד בכך שהן מנחת התמיד והן החביתין הם "שום מנחה", ולכן הינם קרבים בצמידות. רש"י אמנם פירש שהדין נובע מכך שמנחת החביתין היא חלק מהתמיד, וזו לשונו:
 שום מנחה - הואיל וחביתין אף הן מנחה, והזקיקם הכתוב עם התמיד, דכתיב בה (במדבר כח) "ועשירית האיפה סולת למנחה תמיד", אף היא תהא סמוכה לתמיד אחר מנחת נסכים, כדכתיב עולה ומנחה.
ברם, רבנו חננאל כתב: "אף על פי שאינן מנחת זבח הן מנחת כהן... לפיכך אמר כל ששם מנחה עליה קודמת לנסכים". אפשר לומר שהרמב"ם סובר כרבנו חננאל, ומאחר שהבזיכין הם מתירי לחם הפנים – הרי יש להחשיב אף את הקטרתם כהקטרת מנחה,[55] ועל כן הם מוצמדים למנחת המוספים וקודמים לנסכים.
מנחת חביתין - חלק מקרבן התמיד
בנוגע לשאלה השלישית, הכיצד קרבה מנחת חביתין לאחר תמיד של בין הערביים, כתב בספר מנחת אברהם שקרבן התמיד כולל את מנחתו ונסכיו, ואף מנחת החביתין היא חלק מהמכלול זה, שהרי היא דוחה את השבת ואת הטומאה כתמיד, וכשמת כהן גדול הריהי קרבה משל ציבור.[56]
לפי הדברים הללו יוצא שכל קרבנות הציבור סדר אחד להם, זבח, מנחה ונסכים, וכל מנחות הציבור הקבועות (חביתין, בזיכין) קרבות על פי הסדר הזה, לאחר המנחה וקודם ניסוך היין. ויש לעיין על פי האמור האם כשבטל התמיד מחמת אונס לא יקריב הכהן הגדול מנחת חביתין כשם שאינו מקריב את מנחת התמיד, וצ"ע.
עבודות חוץ ועבודות פנים
כפי שהערנו לעיל, אביי משמו של אבא שאול לא פירט את סדר הפעולות בין הערביים. אמנם, במשנה ביומא שם נאמר: "קטורת של שחר היתה קרבה בין דם לאברים, של בין הערבים בין אברים לנסכים", ומבואר בגמרא שהקטורת של בין הערביים קודמת גם למנחת התמיד. לגבי הדלקת הנרות מבואר בגמרא (טו ע"א) שזו העבודה המסיימת את כל עבודות היום במקדש: "'מערב עד בֹקר' - אין לך עבודה שכשרה מערב עד בוקר אלא זו בלבד". וכתב רש"י: "כלומר, אין לך עבודת יום כשרה אחר הדלקתן, דדריש הכי: אותו מערב ועד בוקר, ולא אחר מערב עד בוקר". ובמסכת פסחים (נט ע"א) מבואר שהוקשה הקטורת לנרות לעניין שאין עבודה אחריה.[57]
ולפי זה יוצא שישנם שני מעגלים: עבודות החוץ במזבח, ועבודות הפנים בהיכל. את המעגל הראשון פותחת וסוגרת הקטרת אברי התמיד, ואת המעגל השני פותחת וסוגרת הטבת הנרות ו/או הדלקתם, כאשר הקטורת היא תמיד בתווך בין הנרות לתמיד באופן כזה:
 
 
 
                                                                         
 
 
המבנה הבסיסי הוא אפוא סימטרי: נרות; קטורת; תמיד - תמיד; קטורת; נרות.
שלושה הבדלים יש בין סדר המערכה בשחר לסדר בין הערביים:
א. הדלקת הנרות בבוקר מחולקת לשניים,[58] מה שאין כן בין הערביים.
ב. בתמיד של שחר ישנה הפרדה בין זריקת הדם להקטרת האברים על ידי הטבת שני נרות והקטרת הקטורת, מה שאין כן בין הערביים.[59]
ג. הקטורת בין הערביים מפסיקה בין התמיד למנחתו ונסכיו, מה שאין כן בבוקר.
כעת ניתן ליישב את הקושיה החמישית שהבאנו לעיל – כיצד לומדת הגמרא מהפסוק "כמנחת הבוקר וכנסכו תעשה", העוסק בתמיד, על מועד הקטרת הקטורת. מיקומה של הקטורת בין הקרבת התמיד למנחתו ונסכיו אינו דין בקטורת, אלא דין בתמיד. הגמרא למדה שיש ליצור הפסק בתוך הקרבת התמיד, והקטורת היא האמצעי היוצר את ההפסקה הזו. על כן, דווקא בפרשת התמיד חידשה התורה את הדין שתוקדם הקטורת למנחת התמיד אך לא לאבריו, כדי להיות בתווך.
וכן משמע מדברי תוספות רי"ד בבואו ליישב את הקושיה הרביעית שהבאנו (מדוע כתבה הגמרא בדעת רבנן "בין דם לנרות מיבעי ליה", בעוד ההקטרה לשיטתם היא בין חמשת הנרות הראשונים לשניים הנותרים). זו לשונו:
מני, אי רבנן בין דם לנרות מיבעי ליה – פירוש אף על גב דלרבנן בין ה' נרות לב' נרות היתה קרבה, האי דנקט בין דם משום דבין הערביים מחלק בגוף התמיד בין איברים לנסכים, נקט נמי ברישא בתמיד של שחר בין דם. אבל מיהו יאמר בין דם לנרות! ומתרץ לעולם רבנן היא כדמוכח רישא דקתני מקטיר את הקטורת ומטיב את הנרות ואוקימנא כרבנן, ובסדר עבודות לא קמיירי אלא הכל מחלק בגוף התמיד.
מבואר בדבריו שעניינה של הקטורת לחלק בגוף התמיד, ועל פי זה יושבו שתי הקושיות הנ"ל.
סדר המערכה – מערכת המזבח החיצון
לאור האמור ניתן להבין שאביי היה מסדר את סדר המערכה דווקא, דהיינו את סדר הקרבנות שקרבו על המזבח החיצון, ומשום כך סיים את סדרו בתמיד של בין הערביים ולא התייחס לקטורת ולהטבת הנרות שבוצעו לאחר הקרבתו. אמנם תוך כדי סדר המערכה 'נשתרבבו' פעולות נוספות שגם אותן מנה אביי, אך רק כדי לסדר דרכן את סדר המערכה.
מטרתו של אביי לא היתה פירוט סדר יום כולל של העבודות בבית המקדש, ולכן לא התחיל מתרומת הדשן ולא הזכיר פעולות נוספות כמו שירת הלויים ותקיעת החצוצרות. דברי אביי אינם אלא סדר המערכה, וזו גם הכותרת שנתנה לכך הגמרא. בכך ענינו על הקושיה הראשונה והשנייה שהבאנו לעיל.[60]
אמנם, יש לברר מדוע מקפיד אביי לסדר דווקא את סדר המערכה של המזבח החיצון, ולא את כלל עבודות המקדש.
ב. אביי הוה מסדר – בתפילתו
ניתן ליישב בדרך אחרת את התעלמותו של אביי מסדר התמיד של בין הערביים. הגמרא משתמשת כאן בביטוי ייחודי - "אביי הוה מסדר..."; מדוע לא נקטה בפתיחה כדרכה: "אמר אביי..."? נראה לומר שאביי לא אמר את הדברים בבית המדרש בעת לימודו, אלא בבית הכנסת בתפילתו. ברצותו לקיים את הפסוק "ונשלמה פרים שפתינו", היה אביי אומר בבוקר קודם תפילתו את סדר המערכה. לפי זה ברור מאוד מדוע התעלם מפרטי הסדר בין הערביים, שהרי היה אומר זאת כמנהגנו בתפילת השחר. אמנם בסיום דבריו אמר שאחר כל הנ"ל מגיע זמנו של תמיד של בין הערביים, אך מכיוון שעוד לא הגיע זמנו לא פירט אביי את כל הסדר של הטבת הנרות, הקטרת הקטורת וכו'. על פי זה גם ניתן להבין מדוע התמקד אביי ב'מערכה', שהרי הביטוי "ונשלמה פרים שפתינו" מתייחס לקרבנות עצמם ולא לכלל עבודות המקדש (לא מצאנו שכהן שלומד פרשת "בהעלותך את הנרות" מעלה עליו הכתוב כאילו היטיב את הנרות, וכד'). אשר על כן, אביי בתפילתו היה מדגיש את המערכה וסביבה הזכיר גם את שאר סדרי העבודה.
קטורת קודמת לתמיד
לפי מה שראינו עד כה, ישנו סדר ברור ולפיו בבוקר הקטורת קודמת לתמיד, בעוד בין הערביים היא קרבה לאחריו. אך יש להקשות על כך, שהרי דם התמיד קדם לקטורת ועיקר הכפרה בדם.[61] ונראה שאף על פי שמבחינת הכפרה זריקת הדם היא העיקר, מבחינת סדר העבודה הדגש הוא על ההקטרה. ראיה לדברינו מדברי הגמרא במסכת פסחים (נט ע"א):
תנו רבנן: אין לך דבר שקודם לתמיד של שחר אלא קטרת בלבד, שנאמר בה בבקר בבקר... אין לך דבר שמתעכב אחר תמיד של בין הערבים אלא קטרת, ונרות, ופסח...
מפורש בגמרא שהקטורת קודמת לתמיד, אף על גב שזריקת הדם נעשית לפני הקטרת הקטורת. ובתוס' שם (ד"ה אין לך) כתבו שאין לגרוס נרות בין הערביים, "דעל כרחך לא חשיב אלא מידי דהקטרה דבה הקפידה התורה לאחר", ואם לא כן היתה צריכה הגמרא להזכיר גם את הטבת הנרות שבבוקר. ואמנם, בתוספתא שם (פסחים פ"ד ה"ב) מוזכרות רק הקטורת בבוקר והקטורת בין הערביים.[62] ובשפת אמת שם על הגמרא הקשה שהקטורת אינה קודמת אלא לאיברים ולא לדם, ויש לתמוה על דבריו, שהרי כתבו התוס' שהסוגיה כאן עוסקת ב"מידי דהקטרה", שכן על כך הקפידה התורה בפסוק: "והקטיר עליה".
ג. שיטת הרמב"ם
שיטת הרמב"ם שונה בתרתי מהסדר שהוצג עד כה:
א. הרמב"ם פסק כרבנן ולא כאבא שאול, ולפי דבריו ההפסקה בין חמשת הנרות לשני הנרות נעשית באמצעות הקטרת הקטורת, ודם התמיד נזרק קודם ההטבה הראשונה (הל' תמידין ומוספין פ"ו הלכות ב-ג).
ב. הרמב"ם כתב שסדר בין הערביים הוא בדיוק כמו בשחר, מלבד תרומת הדשן וסידור המערכות והפייסות (שם פ"ו הי"א).
לכאורה הסדר לפי הרמב"ם בין בשחר ובין בין הערביים הוא כזה:

ויש להקשות על דבריו:
א. מדוע פסק נגד אביי שהכריע כאבא שאול, והרי אין אמורא החולק על אביי. זאת ועוד, אביי אמר את דבריו משמיה דגמרא - ביטוי ייחודי שלכאורה מטרתו לחזק את הכרעתו של אביי ולקובעה להלכה.[63]
ב. כיצד פסק נגד המשנה המלמדת שקטורת של בין הערביים קרֵבה אחר אברי התמיד?
ג. כיצד ייתכן שהתמיד קרב אחר הדלקת הנרות, והרי למדנו כי "אין לך עבודה שכשרה מערב עד בקר אלא זו בלבד"?
ד.    הרמב"ם עצמו פסק בהלכות עבודת יום הכיפורים (פ"ד ה"ב) שהקטרת הקטורת והטבת הנרות מתבצעות לאחר הקרבת התמיד של בין הערביים.[64]
שיטת אבן האזל
הגרא"ז מלצר כתב בספרו אבן האזל (הל' תמידין ומוספין פ"ו הי"א) שאכן לדעת הרמב"ם הסדר בין הערביים הוא כמו בשחר, והסיבה לכך שאפשר להקריב את התמיד לאחר הנרות היא שמדובר בעבודת חוץ, בעוד הלימוד של "מערב עד בוקר" חל רק על עבודות הפנים כגון הקטרת הקטורת. בכך יישב את הקושיה השלישית.
לדעה זו, ניתן להסביר שאביי לא פירט את סדר המערכה בתמיד של בין הערביים שכן מדובר בחזרה על סדר הפעולות שבשחר ואין צורך לחזור בשנית על כל הפרטים. אם אכן כך, יש לומר שאביי משמיה דגמרא לא סבירא ליה כמשנתנו שהקטורת של בין הערביים מקומה שונה, כי אילו היה סובר כך היה מפרט גם את המשך סדר היום. על כן פסק הרמב"ם כוותיה שהוא בתראה.
אמנם, לפי דברי אבן האזל עדיין קשה הקושיה הראשונה, שהרי בעיקר המחלוקת פסק הרמב"ם כרבנן ולא כאבא שאול, ואם כן לא פסק כאביי - ומדוע דווקא בעניין קטורת של בין הערביים פסק כאביי?
גם הקושיה הרביעית נשארה על מכונה – מדוע ביום כיפור שונָה הסדר הבסיסי והתמיד הוקדם לקטורת ולנרות?
שיטת הלחם יהודה
בעל לחם יהודה (שם) כתב שאין כוונת הרמב"ם להשוות את התמיד של שחר ואת התמיד של בין הערביים מבחינת סדר הפעולות, אלא כוונתו לומר שכל אותם דברים שהיו בשחר קיימים בין הערביים, וייתכן שסמך על מה שכתב בהלכות עבודת יום הכיפורים שהסדר בין הערביים הוא: תמיד, קטורת, נרות.

על פי דבריו, שיטת הרמב"ם דומה לסדר שהוצג לעיל, מלבד העובדה שפסק כרבנן. לפי זה הרמב"ם אמנם לא חלק על סתימת המשנה שקטורת של בין הערביים היתה בין אברים למנחה. בהסבר דעת הרמב"ם שפסק כרבנן, כתב ערוך השלחן (הל' תמידין ומוספין סי' קיב סע' ה-ו) שהסתמך על סתם המשנה המתארת את עבודת הכהן הגדול בשבעת הימים שקודם יום הכיפורים, שבה נאמר (יד ע"א): "...ומקטיר את הקטורת ומטיב את הנרות" - שלא כאבא שאול הסובר שהקטורת אחר הטבת הנרות. ואפשר להוסיף שכן סתמה גם הגמרא (בדף לד ע"א) כשקבעה שהמשנה בדף לא ע"ב הינה כדעת רבנן, "ובסידרא לא קמיירי".[65]
אמנם, עדיין קשה שהרי הרמב"ם (תמידין ומוספין פ"ג הט"ז) סתם שאת הטבת הנרות מחלקים לשניים, "ומפסיק ועושין עבודה אחרת", ולא חילק בין שחר לבין בין הערביים – ולדברי בעל לחם יהודה לא ברור לאיזו עבודה התכוון, שהרי הקטורת חייבת להיות קודם מנחת התמיד, ואם כן כיצד יבדיל בין חמשת הנרות לשניים הנותרים?
יישוב הרמב"ם על פי שיטתו בחלוקת הנרות
והנה, הרמב"ם כתב בעניין חלוקת הנרות (שם):
לא היה מטיב כל הנרות בפעם אחת אלא מטיב חמשה נרות ומפסיק ועושין עבודה אחרת ואחר כך נכנס ומטיב השנים, כדי להרגיש את כל העזרה.
והקשו עליו נושאי כליו - ממה נפשו, אם פסק כריש לקיש (לג ע"ב) שטעם ההפסק הוא כדי להרגיש את העזרה, אין צורך בעבודה באמצע (וראה בדף כד ע"ב, בעניין הפַיס החוזר ונשנה מסיבה זו); ואם פסק כר' יוחנן, מדוע נקט "כדי להרגיש וכו'", והרי ר' יוחנן למד שיש להפסיק מהישנות המילה "בבוקר"!
ונראה ליישב שהרמב"ם סבור ששני הטעמים אמת. הלימוד בדעת ר' יוחנן נוגע רק לשחר,[66] ומכיוון שגם טעמו של ר"ל נכון – גם בין הערביים מפסיקים על מנת להרגיש את העזרה.[67] לפי זה יש לומר שבין הערביים די בהפסקה ללא עבודה בינתיים, מה שאין כן בשחר.
בדרך אחרת ייתכן לומר שגם בין הערביים יש להפסיק במשהו, שכן כדי להרגיש את העזרה דרוש הפסק משמעותי, אלא שלהפסק זה אין צורך בעבודה של ממש מסדר העבודה ועבודה כלשהי מספיקה, ובלבד שיהיה ניכר שהיה הפסק. לפי זה תתורץ קושיה נוספת – מדוע נקט הרמב"ם "ומפסיקין בעבודה אחרת", והרי בפרק ו' הכריע כרבנן וכתב במפורש שההפסק הוא בקטורת? ועל פי הנ"ל אפשר לומר שמאחר שבין הערביים אי אפשר להפסיק בקטורת או בעבודה אחרת מסדר העבודה, נקט הרמב"ם בסתמא ולא פירט. כלומר, בבוקר צריך להפסיק בעבודה ממש והיא הקטורת (לרבנן שפסק הרמב"ם כוותייהו), אך בערב צריך להפסיק רק מטעמו של ר"ל ולכך מספיק הפסק בעבודה כלשהי.
ולפי זה יש לבאר שזו כוונת הגמרא שם באומרה: "הניחא לריש לקיש וכו'" - שלר"ל אפשר להבין במה מפסיק שהרי אין צורך בעבודה ממש, אלא לר' יוחנן, הסובר שיש להפסיק בעבודה גמורה, "אפסוקי במאי מפסיק להו?".
על פי האמור עולה בצורה בהירה שסדר בין הערביים הוא כזה:
 
אביי עצמו אם כן סידר רק את סדר המערכה של תמיד של שחר כחלק מתפילתו וכמו שהובא לעיל, ומשום כך לא פירט את סדר העבודה בין הערביים אף על פי שהוא שונה מסדר הבוקר.
ד. סדר המערכה בתפילה
מנהג ותיק בישראל לומר סדר הקרבנות קודם התפילה, ופסקו מרן להלכה בשולחן ערוך אורח חיים סי' א:
טוב לומר פרשת העקדה... ופרשת עולה ומנחה ושלמים וחטאת ואשם... יש נוהגין לומר פרשת הכיור... ואחר כך פרשת התמיד ואחר כך פרשת 'מזבח מקטר קטורת' ופרשת סמני הקטורת ועשייתו.
ובטור בסי' מח כתב: "ואומרים פרשת התמיד ויש אומרים סדר המערכה וכו'".
ולכאורה ישנו קושי בסיסי – לדעת הרמב"ם, שפסק כרבנן דאבא שאול, מדוע יש לומר את סדר המערכה שסידר אביי אליבא דאבא שאול? והעיר על כך הבית יוסף (סי' מח), וכתב לתרץ בדוחק: "מאחר שמצאו העולם שאביי סידר הסדר אליבא דאבא שאול משמע דסבירא ליה דהכי הלכתא ולכן לא רצו לשנות הסדר ההוא".
ובספר אשל אברהם (לר' אברהם דוד מבוטשאש) כתב שנכון לומר בנוסח "ריבונו של עולם" שאחר הקרבנות: "...שיהא שיח שפתותינו... כאילו קיימנו כסדר שכפי עיקר ההלכה" - ובכך יֵצא מהמחלוקת מהו הסדר המדויק של העבודות.
עוד יש לדון בסדר אמירת פרשת התמיד והקטורת, שהרי הקטורת קדמה לתמיד ומדוע נקבעה באמירת הקרבנות לאחריו? ואמנם, הביא המגן אברהם (סימן א ס"ק יב) בשם ספר מגיד מישרים שיש לומר פרשת הקטורת קודם התמיד, וטעמו שהקטורת קודמת להקטרת אברי התמיד,[68] אך למעשה הכריע המג"א כדעת סדר היום לומר פרשת התמיד קודם הקטורת, וטעמו שכיוון שדם התמיד קודם לקטורת ועיקר כפרה בדם, קודמת פרשת התמיד לקטורת, וכן המנהג.[69]
סדר אמירת הקרבנות וסדר ההקרבה
והנה, המגן אברהם שם חלק על בעל עולת שבת בעניין אזכורה של המנחה הבאה עם התמיד, וז"ל: "והעולת שבת שכתב לומר מנחה קודם לקטורת לא דק דהא אביי הוה מסדר מערכה וכו' עיין שם". וביאר בעל יד אפרים את מחלוקתם, שהעולת שבת סובר שיש להזכיר את מנחת התמיד יחד עם התמיד ואף על פי שגם בשחר וגם בין הערביים הקטורת קדמה לה, שהרי בלאו הכי אין אנו מקפידים על הסדר שהרי הקטורת קדמה גם לתמיד בשחר, ועל כן יש להזכיר את מנחת התמיד קודם הקטורת; ואילו המגן אברהם לעומת זאת סבור שיש סדר, והקטורת נאמרת לאחר התמיד כיוון שקרבה לאחר זריקת הדם, ועל כן כתב שיש לומר את מנחת התמיד לאחר הקטורת.
שמענו מדבריו שישנה דרך נוספת, לפיה אין קשר בין סדר ההקרבה לסדר האמירה. ולדבריו היה ניתן לומר שגם סדר המערכה דאביי אינו בא אלא כדי להזכיר את כל עבודות המקדש ולא כדי לסדרן, ועל כן אף על פי שהלכה כחכמים נבחרה ברייתא זו שמנתה את עבודות היום להיות מוזכרת באמירת הקרבנות. ואולי יש לדייק מלשון המגן אברהם, "דהא אביי הוה מסדר...", כלומר שלדבריו יש סדר והוא משמעותי גם באמירת הקרבנות. ושמא משם גופא למד בעל עולת שבת שהסדר אינו משמעותי באמירה, שהרי אין הלכה כאבא שאול ועל כרחך עיקר העניין הוא בעצם הזכרת כל העבודות.
אמנם, כבר העיר היד אפרים לגופם של דברים שלא ברור למה מתכוונים המגן אברהם והעולת שבת בדיונם על המנחה, שהרי אם במנחת התמיד עסקינן וכפשט דבריהם, הרי היא מופיעה בתוך פרשת התמיד ובוודאי נאמרת לפני הקטורת, ופרשת נסכים שבבמדבר ט"ו אינה שייכת כלל לעניין. וכן תמה גם בעל שיורי הלקט (ר' אלחנן אשכנזי, בעלסדרי טהרה).
והנראה לענ"ד שכוונתם לפסוקי המנחה שבפרשת צו (ויקרא ו', יב-טו), המתייחסים למנחת חביתין של כהן גדול, שקרבה עם מנחת התמיד: "זֶה קָרְבַּן אַהֲרֹן וּבָנָיו אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ לה' בְּיוֹם הִמָּשַׁח אֹתוֹ עֲשִׂירִת הָאֵפָה סֹלֶת מִנְחָה תָּמִיד מַחֲצִיתָהּ בַּבֹּקֶר וּמַחֲצִיתָהּ בָּעָרֶב". אמנם, לא מצאנו שנוהגים לומר פרשה זו עם הקרבנות, וצ"ע.
סיכום
א. סדר המערכה שסידר אביי משמיה דגמרא מתייחס בעיקרו למערכת המזבח החיצון, ואינו סדר יום כולל לעבודת המקדש.
ב. נראה לומר שאביי היה מסדר את סדר המערכה בתפילתו בבוקר, ועל כן הדגיש דווקא את סדר תמיד של שחר. מטעם זה גם נקרא הסדר 'סדר המערכה', שכן עיקרו היה בבחינת "ונשלמה פרים שפתינו", חלף הקרבנות שקרבו על מערכת המזבח החיצון.
ג. גם בעבודות החוץ וגם בעבודות הפנים ישנה עבודה שמתחילה ומסיימת ואין להקדים לה או לאחר לה עבודה אחרת. בעבודות הפנים מדובר בהדלקת הנרות, ובעבודות החוץ בקרבן התמיד.
ד. הסדר של כל קרבנות הציבור (תמידים ומוספים) הוא כדלהלן – זבח, מנחה ונסכים; כאשר המנחה כוללת בתוכה גם את מנחת הציבור האמורה להיות מוקרבת באותו הזמן (ביום חול מנחת חביתין, ובשבת – הבזיכין של לחם הפנים).
ה. בתמיד של בין הערביים חידשה התורה שיש להפריד בין הקטרת האיברים למנחה ולנסכים על ידי הקטורת. דין זה רמוז בפרשת התמיד, שכן הוא שייך לעניינו של התמיד.
ו. הרמב"ם פוסק כחכמים, שהקטורת היא זו שמפסיקה בהטבת הנרות. שיטת הרמב"ם בסדר הפעולות בין הערביים – שתי דרכים נאמרו בה: כתמיד של שחר (דהיינו נרות, קטורת, תמיד), או בסדר הפוך (תמיד, קטורת, נרות).
ז. סדר הקרבנות המוזכר ברוב הסידורים אינו תואם בהכרח את ההלכה למעשה, ונועד רק כדי לפרט את כלל העבודות. כך יוסבר מדוע פרשת התמיד קודמת לפרשת הקטורת למרות שבשחר הקטורת קודמת להקרבת אברי התמיד.

שיטת הרמב"ם ע"פ הצעתנו

 
שיטת הרמב"ם ע"פ לחם יהודה
שיטת הרשב"א
שיטת אביי אליבא דאבא שאול
שיטת הרמב"ם
על פי "אבן האזל"

 


 

הרב אוריאל בנר
דיחוי בקרבנות ודיחוי במצוות
פתיחה
א. מחלוקת המהר"ם והרא"ש
ב. דיחוי במצוות – דאורייתא או דרבנן
ג. מקור דין דיחוי בקדשים
פתיחה
המשנה במסכת סוכה (פ"ג מ"ב) מלמדת שהדס שנקטם ראשו פסול. הגמרא (לג ע"א) מביאה בהקשר זה את דברי עולא בר חיננא, שלפיהם כאשר נקטם ראשו ועלתה בו תמרה - כשר. לאור זאת מסתפק ר' ירמיה:
"נקטם ראשו מערב יום טוב ועלתה בו תמרה ביום טוב מהו - יש דיחוי אצל מצוות או לא?"
ומסביר רש"י:
"יש דיחוי אצל מצוות - כלומר, נוהגת תורת דיחוי אצל מצוות כשם שנוהגת אצל קורבנות, דאם נראה ונדחית משנשחטה אמרת ידחה, דתו לא הדר חזי, הדא נמי הואיל ונדחה כשנקטם תו לא הדר מיחזי בעליית תמרה".
ר' ירמיה מסתפק האם הדין האמור בקרבנות – לפיו דבר שאינו ראוי לזמן מסוים פסול להקרבה אף לאחר שחזר ונעשה מתאים להקרבה - נכון גם במצוות. יש לברר מהם צדדי הספק. אפשרות אחת להסבר נמצאת בדברי הגרי"ד סולובייצ'יק (רשימות שיעורים):
"...דבשלמא בקדשים הפסולים קיים איסור הקרבה, ודבר שנאסר אינו חוזר להיתרו כדאשכחן סברא זו בטרפה ובבשר בחלב - אבל במצוות ליכא איסור אלא חלות פסול בלבד, ולפיכך נסתפקו בגמרא".
מצד אחד אפשר לראות הבדל בין פסול לאיסור, ומאידך גיסא אפשר לומר שאין משמעות לפער שבין איסור לפסול, כיוון שסוף סוף הדבר אינו ראוי לשימוש. בדומה לזה כותב בעל שבט הלוי (ח', קמ"ב):
"הא גופא מספקא ליה מן התורה אם קדושת החפץ גורם וזה לא שייך במצווה, או עצם דחיית החפץ גורם הגם שלא קדוש מכל מקום מיועד למצווה".
א. מחלוקת המהר"ם והרא"ש
ברם, מעיון בדברי הרא"ש במסכת מועד קטן (פ"ג סימן צ"ו) נראה שיש מחלוקת ראשונים בהסברת ספקו של ר' ירמיה, והדברים דלעיל אינם מתאימים לכל הדעות.
כך מביא הרא"ש בשם מהר"ם מרוטנבורג:
"כתב ר' מאיר ז"ל, מי שמת אביו ואמו והיה קטן באותה שעה וקודם שעברו ל' יום נעשה בן י"ג ויום אחד נראה לי דחייב להתאבל משהגדיל ז' ול' והוי כמי ששמע שמועה קרובה ברגל שמתאבל עליו אחר הרגל... ואף על פי שיש לחלק קצת בין שמע ברגל לנדון זה דהתם גברא בר חיובא הוא אלא דיומא הוא קגרים אבל הכא גברא לאו בר חיובא כלל, ואם כן נימא כיוון דבשעת מיתה לא היה ראוי להתאבל יפטור עולמית - הא ליתא, דאין דיחוי אצל מצוות כדאיתא בפרק כיסוי הדם".
הרא"ש עצמו חולק וסובר שאין לדמות מקרה זה למי שמת לו מת ברגל, כיוון שכאן מדובר בגברא שאינו בר חיובא בשעת המיתה. ובתוך דבריו כותב הרא"ש:
"מה שהביא ראיה מאין דיחוי אצל מצוות אין ראיה, לפי שיש חילוק בין מצווה הנדחית ובין גוף הדיחוי, דאין דיחוי במצוות אלא בקדשים כי באדם הוא המחויב לעשות המצווה אם נדחית ממנו עתה לכשתראה המצווה לעשותה יעשנה, כי האדם לא נדחה מלעשותה, אבל אם היה האדם דחוי בשעת חיוב - המצווה נדחית ממנו לעולם ואין לה תשלומין לעולם".
בביאור החילוק בין אדם וקדשים לבין מצווה בדעת הרא"ש, הסביר החתם סופר בסוכה שם:
"דבשלמא בקדשים שהבהמה יש בה קדושה שייך לומר דיחוי וכן אדם לעניין מצווה, דעל גופו מוטל חיוב עשיית המצווה שייך דיחוי, אבל הלולב והשופר אין עליהם שום התפשטות קדושה רק הם מכשירין אדם לצאת ידי חובתו על ידיהם לא שייך בהן דיחוי"         (כך מביא בשו"ת שבט הלוי ח"ח סי' קמ"ב).
לדברי הרא"ש, נראה שספק הגמרא אם יש דיחוי אצל מצוות או לא יוסבר באופן שונה ממה שנכתב לעיל. שהרי גם אם נסבור שאין דיחוי במצוות, אין זה בגלל ייחודם של הקדשים, אלא בגלל היות חפצי המצווה בדרך כלל מכשירין בלבד, ואמנם האדם שעל גופו חלות המצוות הוא בר דחייה באבלות וכדומה אף שאין מדובר בקדשים. לפי זה נוכל לומר שספק הגמרא היה האם במצווה מה שנדחה הוא החפץ, וממילא אין דיחוי כי אין זה דומה לקדשים, או שאין הדיחוי בלולב ובהדס אלא באדם שאינו יכול לקיים חובתו בהדס זה, וממילא גם במצוות יש דיחוי כי הנידון הוא תמיד האדם ולא החפץ. מסקנת הגמרא (לפי הבנת מהר"ם על כל פנים) היא שאין דיחוי אלא בקדשים, ולדעת הרא"ש הוא הדין בדיני אבלות, שבהם יש קדושה או חלות חיוב על הדבר הנדחה.[70]
כדי לפשוט את ספקהּ מביאה הגמרא ראיה ממצוות כיסוי הדם, שבה למדנו שדם שהתכסה על ידי הרוח וחזר ונתגלה - חייב בכיסוי. הגרי"ד סולוביצ'יק תמה על הראיה, שהרי שם לכאורה אין הדחייה מצד הדם עצמו אלא שיש פטור גברא כיוון שכיסהו הרוח - ואין זה דומה להדס שנפסל, שם הבעיה היא בהדס גופא. ותירץ שצריך לומר שכיסהו הרוח אינו רק פטור בחובת האדם, אלא שגם עצם הדם נחשב אינו ראוי, בדומה להדס קטום.
ולפי מה שהסברנו בדעת הרא"ש, ניתן לבאר את הגמרא בצורה הבאה. הגמרא הסתפקה האם במצווה כהדס נחשבת הדחייה בחפץ או באדם: אם הדחייה בחפץ – אין כאן דין דיחוי; ואילו אם הדחייה באדם – יש דיחוי. ולכן מציעה הגמרא: מדוע לא נפשוט מכיסוי הדם, שם מדובר על מקרה שיחסית למצוות אחרות נראה דומה יותר לדחייה באדם (כשאלת הגרי"ד), ואף על פי כן אין שם דיחוי, וממילא הוא הדין - ואולי אף קל וחומר שכך – בהדס, כיוון שהנידון כנראה הוא החפץ ולא האדם.
בהמשך דבריו כותב הרא"ש כסיוע לדחיית דעת המהר"ם מרוטנבורג:
"ועוד, דבמצוות גופייהו פעמים יש דיחוי, גבי הדס שהיו ענביו מרובין מעליו אם היו שחורות פסול ירוקות כשר, וקאמר שם דאי אשחור ביום טוב פסול משום דיחוי אפילו הוריקו אחר כך. ואף על גב דגבי כיסוי אמרינן דאין דיחוי אצל מצוות שאני התם שיש בידו לגלות הדם ולבטל הדיחוי, אלמא גבי מצוות גופייהו כשאין בידו לבטל הדיחוי הוי דיחוי".
בעל קרבן נתנאל מקשה על דברי הרא"ש שאם כן כיצד ביקשו להוכיח מכיסוי הדם להדס, הרי שם בידו לגלות, עיי"ש. הגרי"ש אלישיב (הערות למס' סוכה) כתב להסביר זאת בהקדם קושיה אחרת:
"לכאורה הא הרא"ש בעצמו כבר חילק בין דיחוי במצווה לבין דיחוי בגברא ומאי קשיא ליה מכיסוי הדם כלל?[71] וצריך לומר דבכל מצווה כגון בהדס פסול עכשיו מכל מקום הוא מחויב במצווה וצריך להביא וליטול אחר הכשר, וכן בשאר מצוות, אבל כיסוי הדם אין הכי נמי דגם המצווה נדחית, אבל זה גורם שהגברא גם דחוי, דברי לא שייך לומר שמחוייב לקיים בדם אחר דהמעשה עכשיו נדחה מחיוב והווה כדחוי אצל גברא, ואף על פי כן חזינא דאין דיחוי - ועל זה שייך תירוץ הרא"ש דכיוון דהיה בידו לגלות אם כן מקרי בזה הדם בר חיובא ולגבי דיחוי גברא לא מיקרי דיחוי הגברא דכיוון דשייך במציאות גם המצווה וכגון שיגלה חייב, אם כן מיקרי גברא בר חיובא, אבל לגבי דיחוי בחפצת המצווה יש כאן דיחוי ובידו לא מספיק לזה דאין לו מצווה לגלות ולכסות מחדש, אם כן מיקרי דיחוי. ודברי הרא"ש הם רק ביחס שאין זה דין דיחוי גברא כלל דהרי עדיין בר חיובא הוא בזה".
לפי דבריו אין כוונת הרא"ש לומר שאין דחייה בדם שכן הדבר בידו וכך הוא קרוב לפתרון הבעיה, אלא לומר שאין כאן דיחוי מצד הגברא, שהרי בידו לפתור את הבעיה ואם כן אי אפשר לומר שהוא עצמו נדחה.
בדף לג ע"ב מחלקת הגמרא בין דיחוי מעיקרא לבין 'נראה ונדחה' לגבי הדס, ואומרת: "דחוי מעיקרא דלא הוי דחוי תפשוט מינה, אבל נראה ונדחה חוזר ונראה לא תיפשוט".
לעומת זאת, בקדשים גם דיחוי מעיקרא הווי דיחוי, כמו שכתבו תוס' (לג ע"א, ד"ה נקטם): "נהי דגבי קדשים פשיטא לן דדחוי מעיקרא הוי דחוי... גבי מצווה איבעיא לן". ויש לשאול - אם דיחוי במצוות נלמד מקדשים, כיצד יובן שיש ביניהם הבדל שכזה? מבאר הגרי"ד סולוביצ'יק (הררי קדם ח"א קי"ח):
"דמכיוון דהא דיש דחוי אצל מצוות היינו משום שחל על הלולב וההדס שם של חפצא של מצווה, אם כן יש לומר דכל זה שייך רק בנראה ונדחה דחל כבר על ההושענא שם של הושענא של מצווה, אבל בכי האי גוונא שהוא דחוי מעיקרא אם כן מלכתחילה אין זה עומד למצווה ולא חל עליו שם חפצא של מצווה וממילא אין שייך בו עוד פסול דחוי... מה שאין כן בקרבנות גם אם הקרבן דחוי מתחילתו מכל מקום קדושת קרבן עליו ומכוח קדושת קרבן עצמה הוויא ליה חפצא של קרבן ושייך בו דחייה...".
והדברים מובנים היטב לפי מה שהסברנו בדעת המהר"ם בביאור ספקה של הגמרא, כלומר שמוקד הספק הוא השוני שבין הקרבן לעומת חפץ של מצווה.
בספר ברכת אברהם (סוכה עמ' קע"ח) חקר בעניין גדר דיחוי במצוות, האם פירושו "דילפינן מדינא דקרבנות וחד דינא הוא", או שיש כאן שיתוף השם בלבד, "דהכוונה דכאן יש עניין מסברא לפסול דבר הנדחה והוא גדר מעין מאוס".
בהמשך דבריו למד מדברי תוס' שהובאו לעיל, המחלקים בין קדשים למצוות, כצד השני של ספקו. ברם, לפי הסבר הגרי"ד אין ללמוד זאת מדבריהם, כיוון שאף אם לומדים מקרבנות - נדרשת חלות שם מצווה על הלולב כבקדשים, וזו קיימת רק לאחר שנראה. אמנם, אם מפרשים את הסוגיה על פי הדרך שבה הסברנו את דעת הרא"ש, ממילא אין צורך בהסבר הגרי"ד, שהרי גם אם יש דיחוי במצוות - עיקר העניין הוא באדם המחויב במצווה, וממילא אפשר שיש לפרש את דברי התוס' כבעל ברכת אברהם.
ב. דיחוי במצוות – דאורייתא או דרבנן
בשולחן ערוך (סי' תרמו סע' ב) פסק המחבר כדברי הטור, הרמב"ם והרא"ש, שאם עבר וליקט את הענבים השחורים ביום טוב ההדס כשר. הט"ז על אתר תמה:
"למה כתבו הרמב"ם והרא"ש והטור סתם אם מיעטן כשר... באשחור ביו"ט ראוי להחמיר כיוון דהוה ספיקא דאורייתא, דהא בעיא זו היא דבעי ר' ירמיה לעיל בסמוך אם יש דיחוי אצל מצווה אם יש לדמותו לקורבנות דהוה דיחוי מן התורה".
בעל פני יהושע חולק על הט"ז וסבור שאין מדובר כאן בספיקא דאורייתא, וזו לשונו (סוכה לג ע"ב ד"ה "ובזה יש ליישב"):
"דהך מילתא דאין דיחוי אצל מצוות... אפילו למאן דסבר דיש דיחוי אינה אלא מדרבנן דדווקא בקדשים הוא דגלי קרא 'כי משחתם בהם מום בם' כדאיתא ביומא דף ס"ד, ואם כן חולין מקדשים לא ילפינן ומצווה לגבי קדשים כחולין דמי, אלא על כרחך דאינה אלא מדרבנן. משום הכי כיוון דנראה ונדחה איבעיא דלא איפשטא הוא הויא ליה ספיקא דרבנן, משום הכי פסקו הפוסקים לקולא".
ויש לדון בדברי הפני יהושע משלושה צדדים:
א. מהסוגיה בסוכה משמע שדיחוי במצוות הוא דין דאורייתא, שהרי הועלתה אפשרות שרב פפא מספקא ליה, ולחומרא אמרינן לקולא לא אמרינן – ומשמע שזהו ספיקא דאורייתא שהרי בדרבנן נוהגים לקולא בספק. וכן כתב המאירי, דכיוון דמספקא ליה יש להכשיר ביו"ט שני שהוא דרבנן - ומשמע שביום טוב ראשון מדובר בדין דאורייתא (על פי ברכת אברהם שם).
ב. האמנם מקור דין דיחוי בקרבנות הוא בפסוק "משחתם בהם" (ונרחיב בכך להלן)?
ג. מדברי הפני יהושע עולה שהספק בגמרא הוא במצוות לעומת קדשים, אולם דעת הרא"ש שנתבארה לעיל היא שהסוגיה אינה מבדילה בין קדשים למצוות אלא בין מקומות שבהם האדם נדחה לבין מקומות שבהם רק החפץ שבו נעשית המצווה נדחה. יצוין כי השולחן ערוך פסק ביורה דעה סי' שצ"ג ס"ג כרא"ש כנגד המהר"ם בעניין קטן שהגדיל תוך שבעה, ואם כן גם להלכה נפסק שאין נפקא מינה בין קדשים למצוות, ובאבלות יש דיחוי בקטן, ואם כן אין סיבה לומר שדין דיחוי במצוות הוא דרבנן.
ג. מקור דין דיחוי בקדשים
כאמור, יש להרחיב קמעא בשאלת מקור דין דיחוי בקדשים. ביומא ס"ד ע"א נחלקו רב ושמואל האם בעלי חיים נדחים:
"רב סבר בעלי חיים אינם נדחים ור' יוחנן סבר בעלי חיים נדחים. מאי טעמא דרב... דיליף מבעל מום עובר - בעל מום עובר לאו אף על גב דלא חזי השתא כי הדר מחזי שפיר דמי – הכא נמי לא שנא. והתם מנלן? דכתיב "כי משחתם בהם מום בם" (ויקרא כ"ב, כה). מום בם הוא דלא ירצו, הא עבר מומן ירצו. ור' יוחנן, מיעט רחמנא 'בהם' - הם הוא דכי עבר מומן ירצו, הא כל דחוין הואיל ונדחו ידחו. ורב, ההוא 'בהם' - בעינייהו הוא דלא מירצו, הא על ידי תערובות מירצו... ואידך, נפקא ליה מבם בהם, ואידך בם בהם לא דריש".
מדברי הגמרא נראה שר' יוחנן לומד מהפסוק שבעלי מום לא נדחים, אך דחויים אחרים, כולל בעלי חיים, נדחים. לרב לעומת זאת אין מקור מפסוק, והוא לומד את דינו בבניין אב מבעל מום עובר. ואמנם, בשו"ת שבט הלוי (ח', קמ"ב) תמה על דברי הפני יהושע שהובאו לעיל, שלפיהם דין דיחוי בקרבנות נלמד מהפסוק "ומשחתם בהם", שהרי לימוד זה הוא רק לשיטת ר' יוחנן, וקיימא לן כרב.
ונראה שאפשר לומר שהפני יהושע מבין שעצם הצורך של התורה ללמדנו שמום עובר אינו מפריע מצביע על כך שישנה בעיה כלשהי בדבר שנדחה, וממילא אפשר מחד ללמוד בניין אב למקרה שמסתבר כיותר קל והוא בעלי חיים – ובהם לא יהיה דין דיחוי - ומאידך ללמוד מעצם המיעוט שבמקרה חמור יותר, כלומר בשחוטין, ישנה דחייה.
אפשרות אחרת למקור דין דיחוי אליבא דרב העלה הערוך לנר בסוכה לאור הגמרא בזבחים נט ע"א, שם למדנו: "אמר רב: מזבח שנפגם כל הקדשים שנשחטו שם פסולין". הגמרא למדה את הדין מן הפסוק "וזבחת עליו את עולותיך ואת שלמיך" – "כשהוא שלם ולא כשהוא חסר".
בעל קרן אורה בזבחים שם (ד"ה מזבח) העלה את השאלה האם הפסול הוא בשחיטה, או שהפגם בזריקה העתידית גורם לדחייה של הקרבנות:
"יש לדקדק דהשחיטה עצמה פסולה היא בזמן שהמזבח פגום וילפינן מהאי קרא דשחיטה צריכה להיות בשלמות המזבח, או משום דיחוי הוא דמיפסיל כיוון שנשחט בשעת פגימת המזבח ולא חזי לזרוק הדם מיפסיל אפילו כשתיקן משום דיחוי, וקרא אתי לגלויי דזריקה פסולה במזבח חסר, וממילא שמעינן דאם נשחטה במזבח פגום פסול הוא אפילו כשתיקן משום דיחוי".
הרמב"ם (הל' פסולי המוקדשין פ"ג הכ"ב) כתב: "מזבח שנפגם – נפסלו כל הקדשים שהיו שם שחוטים במקדש שעדיין לא נזרק דמם"; וברור שהוא מדין דיחוי, שהרי נפסלו גם הקרבנות שנשחטו קודם הפגימה. וכן מפורש בדברי הרמב"ם בהלכה העוקבת: "אבל קדשים חיים שהיו שם בעזרה כשנפגם לא נפסלו, אלא כשיבנה המזבח יקרבו שאין בעלי חיים נדחין".
 והסביר בעל הצל"ח בדעת הרמב"ם (סוכה ל"ג בשם נכדו):
"וקשה, הלוא הר"מ פסק כרב דאין לו כלל דין דיחוי אצל מצוות? בשלמא על רב לא קשה, דרב לא אמר אלא כל הקדשים שנשחטו שם דהיינו בשעת פגימת המזבח דזה לאו מטעם דיחוי הא מפסל אלא מגזרת הכתוב ד'וזבחת עליו' כשהוא שלם ולא כשהוא חסר, אבל להרמב"ם ... קשה דעל כרחך מטעם דחוי קא פסיל ליה... אמנם הרמב"ם סובר דהיא גופא טעמא בעי דמאי עניין שחיטה למזבח דהא לא עליו הוא זובח, ולמה נימא דקרא קפיד שיהיה מזבח שלא בשעת שחיטה, ולכן מפרש הר"מ דטעמא דקרא הוא הואיל ונדחה מזריקה רגע אחת שוב אינו חוזר ונראה, וממילא גם הקדשים שנשחטו כבר קודם פגימת המזבח ולא נזרק דמם גם כן נפסלו מהאי טעמא... ובאמת דווקא לעניין זריקה אמרינן דשייך תורת דיחוי... אבל בשאר מצוות קיימינן אכללי בסברא החיצונה דאין דיחוי אצל מצוות הואיל וחזינן דבעל מום עובר אי עבר מומן מירצו ולא אמרינן כיוון שנדחו ידחו...".
כלומר, לדבריו יש מכאן מקור לדין דיחוי בקדשים, והדבר מתאים להנחת הפני יהושע שמקור דין דיחוי הוא בקדשים, ויש בעיה ללמוד מהם לנושאים אחרים. אולם, פשטות הדברים היא כמו שכתבו בעל ערוך לנר (שם) ובעל שבט הלוי (שם), שזהו דין שנלמד מסברא או שנמסרה הלכה זו במסורת, ואם כן אין להקשות "חולין מקדשים לא ילפינן".
הסבר נוסף ליסודו של דין דיחוי בקדשים נמצא בדברי המקדש דוד (ל"ג, ג) וזו לשונו:
"בעיקר פסול דיחוי נראה שהוא משום משמרת וכמו במי חטאת בחושב על מים שאינם מקודשין לשתיה דר' אליעזר פוסל ור' יהושע אומר לכשיטה, וכתב הרמב"ם ז"ל בפירוש המשנה (פרה פ"ט מ"ד) דהפסול משום שהוציאן מהכנתן לקידוש עיין שם, ובמים שאינם מקודשין לא אשכחן שום פסול כי אם משמרת... וכשהוציאן מהכנתן לקידוש נפסלים וזהו דיחוי שנדחו ואין עומדין עוד למה שצריכים להיות, ומשמרת הוא שיהא עומד ומזומן לכך... ובקדשים איכא דין משמרת כמו שכתב רש"י ז"ל בחולין (ב ע"ב) דמשמרת תרומתי קאי נמי על קדשים, ומשום הכי פוסל דיחוי, וכן בתרומה אשכחן דין דיחוי... גבי שתילי תרומה שנטמאו ואחר כך זרען אף על גב דטהרו מכל מקום אסורים באכילה משום דיחוי דנדחו כשהיו טמאים... ובתרומה לא אשכחן רק דין משמרת, ונראה מזה דבכל דבר שיש בו דין משמרת איכא פסול דיחוי...".
לעיל הוזכרה חקירתו של הברכת אברהם בעניין דיחוי במצוות, האם מדובר בלימוד גמור מקרבנות או בפסול מסברה בגדר של מיאוס וכדומה. לדברי המקדש דוד, יש להסתפק האם נאמר כצד הראשון ונסביר שיש ללמוד מקדשים למצוות אף שבמצוות לא קיים עניין המשמרת באופן פשוט; או שמא נאמר כצד השני, מתוך הבנת המרחק בין הנושאים בעניין חובת השימור - מרחק שאין לגשר עליו ללא מקור מפורש.

ניר קדוש
דין מריקה ושטיפה
פתיחה
א. הגדרת המריקה והשטיפה
ב. זמן המריקה והשטיפה
ג. הסבר דעת הרמב"ם
סיכום
פתיחה
חלק מהדינים המיוחדים של בשר הקודשים בכלל ובשר החטאת בפרט נוגעים להשפעתם על הכלים שבהם בושלו. כך מפורש בתורה בפרשת צו לגבי בשר החטאת (ויקרא ו', כא): "וּכְלִי חֶרֶשׂ אֲשֶׁר תְּבֻשַּׁל בּוֹ יִשָּׁבֵר וְאִם בִּכְלִי נְחֹשֶׁת בֻּשָּׁלָה וּמֹרַק וְשֻׁטַּף בַּמָּיִם". כלומר, כלי החרס שנתבשל בהם בשר הקדש טעונים שבירה, וכלי הנחושת טעונים מריקה ושטיפה. במאמר זה נדון רק בעניין מצוות מריקה ושטיפה ולא בשבירת כלי חרס, למרות הזיקה הישירה שבין שתי הפרשיות, ובעז"העוד חזון למועד.
השאלה הבסיסית ביחס לציווי התורה על מריקה ושטיפה היא מה משמעות גדר המצווה. ישנן מספר אפשרויות להבין את הציווי:
א. ניתן לומר שתפקיד המריקה ושטיפה הוא לפלוט את הבלוע בכלי, ובאופן עקרוני לא שונים דיני המריקה והשטיפה מדיני ההגעלה של שאר איסורים (אף שישנם הבדלים בפרטי הדין, כמו שיתבאר לקמן). על פי הבנה זו, יסוד החיוב של המריקה והשטיפה הוא בכך שנבלע בכלים בשר קודש, שבמשך הזמן יהפוך לאיסור בהיותו נותר - ולכן יש צורך לפלוט את האיסור הבלוע בכלי הן על מנת שלא ייפלט בבישול הבא ויאסור את התבשיל החדש שיתבשל בו, והן בשל החיוב המפורש בתורה לבער את הנותר מן העולם – "וְלֹא תוֹתִירוּ מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר וְהַנֹּתָר מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר בָּאֵשׁ תִּשְׂרֹפוּ" (שמות י"ב, י).[72]  
ב. אפשרות שנייה היא לפרש שחיוב מריקה ושטיפה בכלים שנתבשלו בהם קודשים אינו מצד פליטת הבלוע בהם, אלא מצד הכלי עצמו. על פי הבנה זו, פעולת בישול בשר הקודש מביאה לחיוב מריקה ושטיפה ללא קשר לפעולת ההגעלה המשותפת לכלל איסורי ההנאה והאכילה. אם מדובר אכן בדין שונה, מובן יותר מדוע ייחדה התורה פרשייה נפרדת לדינים אלו בתוך פרשת החטאת.
ככלל, נבקש להוכיח שנחלקו בשאלה זאת רבותינו הראשונים (וכן האחרונים בהבנת הרמב"ם), והדבר בא לביטוי במספר סוגיות.
א. הגדרת המריקה והשטיפה
המשנה בזבחים צו ע"ב מגדירה את מעשה המצווה:
מריקה - כמריקת הכוס, ושטיפה - כשטיפת הכוס. מריקה ושטיפה בצונן. השפוד והאסכלא מגעילן בחמין.
בגמרא מובאת מחלוקת תנאים בעניין המריקה והשטיפה:
תנו רבנן: מריקה ושטיפה בצונן, דברי רבי; וחכמים אומרים: מריקה בחמין ושטיפה בצונן.
הסוגיה מביאה שטעם חכמים הסוברים שמריקה בחמין הוא "מידי דהוה אגיעולי עכו"ם", וכן למדו מהכפילות של 'מורַק' ו'שוטַף' שמדובר בשתי פעולות שונות (זו בחמין וזו בצונן). רבי חולק וסובר שמריקת הכלי ושטיפתו הן פעולות נוספות על ההגעלה, שנצרכת בלאו הכי, ולפיכך שתיהן בצונן.
ההבנה הפשוטה מכך שחכמים מזהים בין המריקהוההגעלה היא שלדידם תכלית המריקה והשטיפה היא פליטת הקודש הבלוע. אמנם, ניתן לפרש שחכמים משווים את המריקה להגעלה מבחינת הפעולה הטכנית בלבד, אך תפקיד המריקה והשטיפה הוא אחר.
להלכה פסק הרמב"ם (הל' מעשה הקרבנות פ"ח הי"ד) כחכמים, שהמריקה נעשית בחמין והשטיפה בצונן.
לגבי הגדרת פעולת המריקה לדעת חכמים, מפשט הגמרא בזבחים צו ע"ב נראה שמריקה היא היא הגעלה (לבד מהחומרות הנוספות הנזכרות בעניינה, כמריקת כל הכלי ולא רק מקום הבישול, ומריקה במים דווקא ולא ביין, עיי"ש). כך כותב רש"י שם להדיא, בד"ה "אלא למאן דאמר": "מריקה בחמין – והיא הגעלה שלהם". וכן מביאים תוס' בד"ה "לא צריכא": "...דמריקה היינו הגעלה".
ברם, הרמב"ם בפירוש המשניות כתב (תרגום הרב קאפח):
והרחיצה המדוקדקת שהיא מסירה כל הנדבק בכלי נקראת מריקה, ותוספת הניקוי נקרא שטיפה והוא שישפוך את המים בשפיכה בלי שישפשף את הכלי בידו ובלי שכשוך, ואמרו מריקה בחמין שטיפה בצונן. ואמרו כמריקת הכוס וכשטיפת הכוס, רוצה לומר שאינו חייב לדקדק בכך עד שיסיר כל סימן.
בפשטות, עולה מדברי הרמב"םשתפקיד המריקה והשטיפה הוא רק להסיר את הלכלוך החיצוני, ואין כאן פעולת הגעלה כפי שאנו מכירים מהלכות איסור והיתר. גם בהלכותיו (בפ"ח מהל' מעשה הקרבנות) לא מזכיר הרמב"ם את המונח הגעלה ביחס לכלי שהתבשל בו בשר הקרבן אלא רק לגבי שפוד ואסכלה (כלשון המשנה).
לכאורה יש כאן מחלוקת בין הרמב"ם ובין רש"י ותוס'. לדברי האחרונים ישנה זהות בין פעולת המריקה והשטיפה להגעלה, ואילו לרמב"ם יש שוני מהותי בין הגעלה למריקה ושטיפה. מחלוקת נוספת הנוגעת לאותו עניין מתייחסת לביטוי "כמריקת הכוס וכשטיפת הכוס". לפי הרמב"ם הכוונה היא שאין צורך שלא יישאר כל רושם בכלי, ואילו לרש"י (שם, ד"ה "מריקה כמריקת הכוס") ההשוואה מתייחסת לכוס של ברכת המזון, שטעונה הדחה מבפנים ושטיפה מבחוץ.[73]
המאירי בפסחים (ל ע"ב) כותב במפורש שלרמב"ם המריקה איננה הגעלה בתוך כלי גדול, כפי שנוהגים באיסורים, אלא עירוי של מים חמים על הכלי, הנעשה במקום ההגעלה ולא בנוסף לה (רק לשיטת רבי שמריקה ושטיפה בצונן ישנה הגעלה מלבד המריקה והשטיפה). כך פירשו בדעת הרמב"ם גם הרדב"ז (הל' י"ב), בעל קרן אורה (זבחים צה ע"ב, ד"ה "אחד") ועוד.
לכאורה יש קושי בדעת הרמב"ם, שהרי חכמים למדו שמריקה בחמין מגיעולי עכו"ם, ובהם בוודאי מדובר בהגעלה ממש. הנצי"ב במרומי שדה (דף צו ע"ב) נדרש לשאלה זאת, ומתרץ שההשוואה לגיעולי עכו"ם היא רק לגבי מידת חום המים (על פי דבריו לרמב"ם הייתה גרסה אחרת, עיי"ש, ולשיטתו אפילו לרבי אין צריך הגעלה ודי במריקה ושטיפה בצונן).
לפי הסברים אלו ברמב"ם, התורה הקלה בקודשים ולא דרשה את ההגעלה הרגילה הנדרשת בבליעת איסורים. הרדב"ז (שם) מבאר שאין בעיה בהותרת הבשר הבלוע, שהרי אם יבשל בכלי באותו יוםהבישול החדש ייחשב כהגעלה לפני שהבשר נעשה נותר;[74] ואילו אם יבשל בכלי למחרת טעם הנותר ייפגם, ולא החמירו במקדש בשימוש בקדירה שאינה בת יומה. הפסיקה שבשיפוד ובאסכלה יש צורך בהגעלה מוסברת בכך שכוח האש מבליע את האיסור בעוצמה יתרה.  
ב. זמן המריקה והשטיפה
בשאלת הזמן שבו מתבצעת המריקה והשטיפה, כותבת המשנה (שם):
רבי טרפון אומר: אם בשל בו מתחילת הרגל יבשל בו את כל הרגל, וחכמים אומרים עד זמן אכילה.
בביאור היתרו של ר' טרפון לקיים את המריקה והשטיפה רק בסוף הרגל מביאה הגמרא את הנימוק: "כל יום נעשה גיעול לחברו".[75]
דעת חכמים, שיש לקיים את המריקה והשטיפה מיד לאחר האכילה, נלמדת בגמרא מהסמיכות בפסוקי הפרשה:
כתיב 'ומורק ושוטף' וכתיב 'כל זכר בכהנים יאכל', הא כיצד? ממתין לה עד זמן אכילה, והדר עביד לה מריקה ושטיפה.
יש להבין מדוע נחלקו חכמים על ר' טרפון ולא קיבלו את סברתו שכל יום נעשה גיעול לחברו. הראב"ד בפירושו על תורת כהנים (פ"ז ה"ב) כותב שחששו חכמים שמא לא יגיע הבישול השני למקום הראשון, ומדייק מכך הגרי"ז (שם) שחובת המריקה בסיום האכילה היא רק מדרבנן, ומדאורייתא גם לחכמים כל יום נעשה גיעול לחברו.[76]
בפשטות, לדעת חכמים המריקה והשטיפה צריכות להתבצע מיד לאחר אכילת הקודשים. כך נראית שיטת הרמב"ם, הפוסק (הל' מעשה הקרבנות פ"ח הי"ד): "כל הכלים שמשתמשין בהן בקדשים על ידי חמין בין קדשי קדשים בין קדשים קלים טעונין מריקה ושטיפה עקב אכילה" (כך הבינו הכסף משנה, הרדב"ז והלחם משנה על אתר). כך משמע גם מדבריו בפירוש המשניות: "וחכמים אומרים שלא יאחר למרקו אלא כפי זמן אכילה בלבד, וכשתכלה האכילה ממרק אותו".
בתוס' (צז ע"א ד"ה "ממתין") הובאו שתי אפשרויות בהסבר זמן חיוב המריקה והשטיפה לחכמים - אך לפי שתיהן המריקה והשטיפה לא נעשות מיד אחר האכילה, כפי שהסביר הרמב"ם, אלא נובעות מהצורך בפליטת הקודש הבלוע.[77]
אפשרות אחת היא שלאחר שנעשה הבלוע נותר חל חיוב מריקה ושטיפה, ובפשטות תפקיד המריקה והשטיפה הוא לפלוט את האיסור – הן מצד מניעת העברת טעם האיסור לתבשיל שיתבשל בכלי, והן מצד מצוות ביעור הנותר. באופן רגיל מצוותו בשרֵפה, אך כאן, כשמדובר בטעם שאין אפשרות לשורפו, אופן הביעור הוא באמצעות מריקה ושטיפה.[78]
אפשרות שנייה שמעלה תוס' היא שחיוב המריקה והשטיפה הוא לפני שנעשה הבלוע נותר, ותפקידן הוא "שלא יבואו קודשים לבית הפסול". לכאורה אין מדובר בגזרה שמא יבשלו בַּכְּלי קודשים שייפסלו בשל בליעת הנותר, אלא בהרחבה של איסור "לא תותירו". למסקנה תולים תוספות את שתי האפשרויות בשתי נוסחאות במשנה.[79]
 גם מסוגיה זאת נראה שלפירוש רש"י ותוס' עניין המריקה והשטיפה הוא בכלל הגעלה, ותכליתן להביא לפליטת הבלוע. לעומתם, מדברי הרמב"ם הסובר שזמן המריקה והשטיפה הוא מיד לאחר האכילה, נראה שאינו מתייחס לפליטת הבלוע אלא לעצם הבישול, המחייב מריקה ושטיפה בעקבותיו.
הלחם משנה הבין שהרמב"ם פסק כאפשרות השנייה שהוזכרה בתוס', לפיו המריקה והשטיפה נעשות קודם שייעשה הבלוע נותר, וכן נראה מהכסף משנה. גם השפת אמת (צז ע"א ד"ה "בגמ'") כותב שהר"מ בהלכותיו חזר ממה שכתב בפירוש המשניות, ופסק כתוס', שהמריקה והשטיפה יכולות להיעשות עד שעה לפני שהבלוע נעשה נותר.
בעל מרכבת המשנה חולק וסובר שלפי הרמב"ם המריקה והשטיפה אינן קשורות לבלוע, שכן הוא פוסק כדעת רב אשי בעבודה זרה עו ע"א, הסובר שאין צורך להגעיל כלים שנתבשלו בהם קודשים משום שבעידנא דקפליט ליתא לאיסורא בעיניה,[80] וכל החיסרון הוא מצד הדבוק בכלי שהוא בעינו. לענ"ד היה ניתן להקשות על הסברו של מרכבת המשנה מדוע יש לקיים מריקה ושטיפה מיד אחר הבישול, ואי אפשר לחכות עד מעט לפני הזמן שייעשה נותר. דוחק הוא לומר שדין הרמב"ם הוא מצד 'זריזין מקדימין' או מצד חשש שמא ישכח, שהרי חכמים לומדים זאת מפסוק, ובפשטות החיוב הוא מיד לאחר האכילה ולא בפרק הזמן עד שייעשה נותר.
בעל תפארת ישראל (זבחים פי"א מ"ז) כותב שלרמב"ם חיוב המריקה והשטיפה מיד לאחר האכילה הוא גזרת הכתוב, כמו דין שבירת כלי חרס (שם נשארת בליעת הבשר בחרסים גם אחרי השבירה), ללא קשר לנותר. כך מפרש גם בעל תוספות יום טוב. המקדש דוד (ל"א, ו) מוסיף שלרמב"ם אף אם אינו רוצה להשתמש יותר בכלי צריך לקיים מריקה ושטיפה, כדין שבירה בכלי חרס.
ג. הסבר דעת הרמב"ם
נראה לענ"ד לומר בהסבר דעת הרמב"ם שחיוב המריקה והשטיפה לא מתייחס לבלוע, לאופן ביעורו או למניעת נתינת טעם מצדו, אלא לכלי. התורה ציוותה שכלי שבושלו בו קודשים – יקוים בו תהליך של מריקה ושטיפה. בדומה לזה כתב בעלחמדת דניאל (צז ע"א) שהטעם העקרוני של המריקה והשטיפה הוא שכלי המקדש לא יהיו מלוכלכים, כעין הדין ש'אין עושים כבשונות בירושלים' (בבא קמא פב ע"ב). באופן אחר אפשר לבאר את גדר המצווה על פי ההווא-אמינא שמובאת בתורת כהנים (פ"ז ה"ג), שלפיה המריקה והשטיפה ייעשו בארבעים סאה. עצם ההווא-אמינא יכולה להצביע על קשר בין דין טבילה לדין מריקה ושטיפה, ולפי זה יש לומר שמדובר בפעולת הכשרה שנוגעת לעצם הכלי, ולא לבלוע או לדבוק בו (והעיר הרב צבי שלווה שאף החיוב לקיים את המריקה והשטיפה דווקא במים ולא ביין, בניגוד להגעלה, יכול לרמז על אותו כיוון). כשם שישנן פעולות כטבילה וכהזאה שמסירות טומאה מכלים, גם בנידון דידן תפקיד המריקה והשטיפה הוא להחזיר את הכלי לעולם החולין.
כיוון דומה בהסבר הרמב"ם מצינו במקדש דוד (שם), שדייק מהמשנה בתרומות (פי"א מ"ח וכן פי"א מ"ה) ומתוספות בזבחים (פז ע"ב ד"ה "ופליגא") שיש בקודשים ובתרומה דין מיוחד שאין בשאר איסורים - כיוון שהאיסור שבהם נובע מהקדושה, אם האדם לא מחשיב את האיסור, כגון שמערה חבית תרומה על מנת לרוקנה ונשארו בה כמה טיפות של תרומה או משליך עצמות של קודשים, אזי קדושת החפץ פוקעת ונעשה חולין.[81] לדבריו אף תפקיד המריקה והשטיפה הוא לבטא את ביטול החשיבות של בשר הקודש הבלוע בכלי, ועל ידי זה להפקיע ממנו את קדושתו ולהוציאו לחולין. פעולת המריקה והשטיפה אינה פועלת אפוא כהגעלה, אלא מגדירה את הבלוע כדבר לא חשוב, ועל ידי ביטול הקדושה מתבטל ממילא גם איסור הנותר.[82]לענ"ד אין הכוונה שבכל המקרים ביטול סובייקטיבימצד האדם יספיק לביטול הקדושה, אלא רק במקרים 'גבוליים'. לכן מתייחסת המשנה דווקא לעצמות, שהן גדר ביניים - אמנם ראויות לאכילה, אך יש הזורקים אותן. בבשר קודשים ממש לא מסתבר לומר שדעת האדם הפרטי תוכל לבטל את גדר הקדושה שבו.
סיכום
מצינו שנחלקו אבות העולם בגדר המריקה והשטיפה. לרש"י ולתוספות דין מריקה ושטיפה הינו דין השייך לכלל דיני הגעלה (אף שיש בעניינו פרטים ייחודיים), ותפקידו המרכזי הוא פליטת האיסור הבלוע - ואילו לרמב"ם, להבנת רוב האחרונים, עניין המריקה והשטיפה הוא דין שמתייחס יותר לכלי עצמו, ואינו בכלל גדרי הגעלה.
יהי רצון שנזכה לאכול מהזבחים, מהפסחים ומחטאות הציבור במהרה בימינו.
 


[1]     המפרש עצמו מצטט את רש"י לא פעם. ראה למשל בדברי הימים ב ג', טו.
[2]     יש לציין כי לפי המתואר בעזרא (ו', ג), כורש התיר לבנות את הבית בגובה שישים אמה. ייתכן לומר כי בפועל לא שמעו לדבריו אלא בנו בגובה רב יותר, אך לדברי המדרש רבה (במדבר י"ד, יח) כך אכן בנו. אפשר שבשלב הראשון בנו כפי שהתיר להם כורש, ואילו בשלב מאוחר יותר, כאשר הורדוס בנה את הבית - הגביהוֹ עד למאה אמה.
[3]    הבנה זו היא ההבנה הרווחת בקרב האחרונים - וראה לדוגמא בפירוש ר"מ קזיס על משניות מידות פ"ד מ"ז ובספר חנוכת הבית לר"מ אשכנזי אות קיב, המאריכים לפרש בדרך זו; וכן באמרי צבי על מסכת תמיד כט ע"ב – אשר מגיה בדברי המפרש לתמיד שם, ועוד רבים. לעומתם, היעב"ץ בפירושו לחם שמים (יומא שם) מאריך לתמוה על הגהת התוס' יו"ט, ומסכים לפירוש רד"ק. כן תמהו על הגהה זו בספר בית דוד על המשניות (הרב דוד חיים קורינאלדי, אמשטרדם תצ"ח; יומא שם); ובספר חנוכת הבית לר"מ חפץ (ונציה תנ"ו; סימן נה).
[4]    מופיע על הדף בגמרא במהדורת "עוז והדר".
[5]    באנציקלופדיה תלמודית בערך 'אולם' הסבירו בדעת הרא"ש כי כוונתו היא דווקא לבית שני, אך הרא"ש אינו מחלק, ואין הוכחה בדבריו לחלוקה כזו. נראה כי עורכי האנציקלופדיה נמשכו אחרי דעת המפרש והאחרונים המגיהים כנ"ל, וניסו ליישב לפיה גם את דעת הרא"ש.
[6]    ולא קשים דברי הרש"ש על רש"י ביומא נא ע"ב ד"ה ואיסתפקא, שכן הרש"ש נמשך אחר הגהת התויו"ט הנ"ל, כמובא בדבריו שם.
[7]     הרמב"ם בהלכות קרבן פסח (פ"ט ה"א) כותב לגבי איסור הוצאת הפסח מהחבורה "שהגגים והעליות אינן בכלל הבית" (לגבי בתים בירושלים). היה מקום לכאורה להקשות על דברים אלו מדבריו בהלכות נדרים, שהעלייה נאסרת בכלל הבית. גם לדברינו, שיש מקום לחלק בין ייעודים שונים של עליות, יש להקשות שהרי הרמב"ם אינו מחלק בין עלייה הפתוחה לבית או לא, ומשמע מדבריו שכל עלייה אינה נחשבת חלק מהבית. נראה לומר כי במקרה זה, שבו אף בתוך הבית אין להוציא מהחבורה שבה הפסח נאכל, יש יותר מקום להחמיר (וראה מהר"י קורקוס שם). מכל מקום, הלשון שבה נוקט הרמב"ם יכולה ללמדנו על ההפרדה הברורה לדעתו בין העלייה לבין הבית.
 
[8]      תרגום הרב קאפח; ייתכן שזו הסיבה לכך שכורש התיר לבנות את המקדש בגובה שישים אמה, כאמור בספר עזרא (ג', ו; וראה הערה 2). אם אכן כך, היתרו של כורש ניתן על פי המבנה שהיה ניכר כלפי חוץ בבית ראשון, הכולל גם את העלייה. האבן עזרא (עזרא שם) כותב כי ההיתר שנתן כורש היה להכפיל את גובה הבית. נראה שהבנתו היא כדעת רש"י, שהגובה הכולל של הבית היה שלושים אמה, יחד עם העלייה.
[9]    על פי הגמרא בפסחים שם, בשונה משאר העליות שבמקדש עליות ההיכל נתקדשו. לפי רש"י שם, ולפי תוספות בשבועות (יז ע"ב ד"ה וטמא), יש לחלק בין גגו של ההיכל שלא נתקדש לבין העליות שנתקדשו; וכן מסבירים כמה אחרונים בדעת הרמב"ם (משנה למלך בית הבחירה פ"ו ה"ז; קרית ספר שם סוף פרק ז; תויו"ט מידות פ"ד מ"ה; מנחת חינוך מצווה שסב; ליקוטי הלכות פסחים שם). אמנם, הרמב"ם עצמו אינו מזכיר זאת, ויש מקום להבין כי לשיטתו כל הגגים והעליות לא נתקדשו (וכך כותב בדעתו ערוך השולחן העתיד י"ב, ז-ח, וראה צל"ח פסחים פו ע"א). לענ"ד נראה כי ניתן לפרש בדעת הרמב"ם שמטרת הגמרא בפסחים היא לתרץ את דברי רב לגבי גגין ועליות שלא נתקדשו עם שיטת אבא שאול, הסובר שעליית קודש הקודשים היתה קדושה יותר מקודש הקודשים עצמו. הרמב"ם עצמו פוסק כדעת חכמים בתוספתא (כלים בבא קמא פ"א ה"ז), האומרים כי העדר הכניסה לעלייה אין מקורו בתוספת הקדושה שבה. פסיקה זו מתאימה לשיטת הרמב"ם, שלפיה יש להבדיל בין הקומה התחתונה שבהיכל לקומה שעל גביו. דברים אלו מתאימים לשיטתו של הרמב"ם בתשובה (פאר הדור סימן עד), לפיה מותר לישון ולעשות כרצונו בעלייה שמעל בית הכנסת (אך לא מעל לארון הקודש). ראה בב"י או"ח סימן קנ"א, ובמ"ב שם סק"מ, שדנו האם יש לדמות עלייה זו לעליית ההיכל, המקודשת.
[10]   אין אפשרות לומר שהאיסור הוא בשמירת היחס של המידות האמורות, שהרי מידותיו של טרקלין המתוארות במשנה בבבא בתרא (צח ע"ב) נלמדות משיעור היחס של מידות ההיכל. 
[11]  והביאו בעל פתחי תשובה, יו"ד קמ"א ס"ק י"ג.
[12]  בניגוד לדבריו, יש מהאחרונים שאכן סוברים כי יש לאסור בכולם – כך בשו"ת אגרות משה חלק ו יו"ד סימן לג; וכן סובר רמ"מ מלובביץ', חידושים וביאורים לש"ס סימן כט. אמנם לא מצאנו כי המשכן ייקרא בשם "היכל", אך לדעתם יש לומר כי לפי טעם האיסור אין לחלק. בטעם האיסור עצמו נחלקו ראשונים אם הוא מדין "מורא מקדש", או שמא נכלל באיסור "לא תעשון אתי". ראה באנציקלופדיה תלמודית בערך בית המקדש (עמוד רל"ו).
[13]  ניתן היה לומר כי המנחת חינוך והבית אפרים נוקטים כשיטה המקובלת בראשונים, שלפיה היכל סתם הוא ארבעים אמה, ואין הוא כולל את העלייה. אולם גם אם נאמר כן, הרי שאין ספק כי אף מאה אמה נקרא בשם היכל, והיה עליהם להתייחס גם לשיעור זה. ואמנם, הבית אפרים בדבריו מזכיר את הגהת התויו"ט, והמנ"ח מצטט מהגמרא בתחילת בב"ב, כאילו נכתב שם שנבנה בגובה ארבעים.
*    בשנת תשס"ד פרסמתי מאמר ארוך בשם "על מזבח הר עיבל ועל מערת המכפלה" בתוך ספר הזיכרון חיים ביהודה שיצא לאור לזכרו של ר' חיים יהודה מגני ז"ל. סוגיית הירושלמי במסכת סוטה הנוגעת למזבח הר עיבל נדונה שם בקיצור (בעמ' צ"ב-צ"ג), כי במסגרת המאמר ההוא לא היה מקום להרחיב את היריעה ולברר את יסודות הסוגיה תוך השוואה למקורות מקבילים בדברי חז"ל, ולדברי הפרשנים השונים לדורותיהם. במעלין בקודש גיליון י"ח (עמ' 193) הוזכר הממצא הארכיאולוגי בהר עיבל, והוזכר גם מאמרי הנ"ל, שבו החזקתי בזיהוי של מזבח זה עם המזבח שבנה יהושע. אלא שכותב המאמר במעלין בקודש טען שהדבר מנוגד למשנה בסוטה לב ע"א, שם נאמר במפורש שהמזבח שבנה יהושע פורק ואבניו הועברו לגלגל. אשר על כן אני מוצא לנכון לבאר את הסוגיה "באר היטב" (נכללים במאמר זה גם עיונים חדשים, וכך הסוגיה בסוטה מוצגת כאן באופן שונה במעט מהדרך שבה הוצגה במאמרי שם בעמ' צ"ב-צ"ג. מקצת מן הדברים התחדשו בזכות הערות שהעיר לי הרב יהושע פרידמן שליט"א על הדברים שכתבתי על אודות הסוגיה במאמרי שם).
[14]   פסוקים יא-כו.
[15]  אזכור נוסף (בלתי מפורט) של הברית - הברכות והקללות בהר גריזים ובהר עיבל - מפורש בספר דברים בפרשת ראה (י"א, כט-ל), שם גם מפורט מקומם של ההרים האלה, וכמאמר הכתוב: "והיה כי יביאך ה' א-להיך אל הארץ אשר אתה בא שמה לרשתה ונתתה את הברכה על הר גרִזים ואת הקללה על הר עיבל. הלא המה בעבר הירדן אחרי דרך מבוא השמש בארץ הכנעני היֹשב בערבה מול הגִלגל אצל אלוני מֹרה". במסכת סוטה (בבלי לג ע"ב, ירושלמי פ"ז ה"ג) עסקו חז"ל בקשיים שקיימים לכאורה בפסוק זה, שהרי הגִלגל אינו מול ההרים שבסביבת שכם ואלוני מורה, וגם תיאור ההרים האלה "בערבה" טעון הסבר, כי ערבה היא מקום מישור ולא מקום ההרים, ואין כאן המקום לדון בזה (במקרא זה נקבע כי המועד למעשים הוא: "כי יביאך", ועיין להלן הע' 4 שלדעת רבי ישמעאל המשמעות היא י"ד שנה מכניסתם לארץ).
[16]  פ"ז מ"ה, בבלי סוטה ל"ב ע"א.
[17]  בתוספתא סוטה פ"ח ה"ז וכן בברייתא בסוטה לו ע"ב נאמר שאירעו כל האירועים בדרך נס ביום אחד. בו ביום עברו את הירדן והלכו מרחק של שישים מיל להר גריזים והר עיבל, ובנו את המזבח וכתבו את דברי התורה על האבנים, ופירקו את האבנים והציבו אותן במלון. אולם בירושלמי שם פ"ז ה"ג הובאה דעת רבי ישמעאל שכל ביאות שנאמרו בתורה לאחר ארבע עשרה שנה נאמרו, שבע שכיבשו ושבע שחילקו. ועל סמך קביעה כללית זו, הוסיפו שם: "ודכוותה לא נאמרו (ברכות וקללות) אלא לאחר ארבע עשרה שנה". ושם הוסיפו שלדעת רבי ישמעאל הקימו את האבנים מיד, וכמשמעות הפסוק: "והיה בעברכם את הירדן תקימו את האבנים האלה", אך ברכות וקללות לא נאמרו אלא אחרי י"ד שנה (עיין לעיל סוף הע' 2). ולפי זה שתי הפרשיות השונות שבספר יהושע אכן מתארות אירועים שאירעו במועדים שונים.
      מבט שונה לכאורה על סדר האירועים נמצא במסכת סנהדרין מד ע"א, שם מובאים דברי רבי שילא שאמר שבניית המזבח בהר עיבל הייתה אחרי מלחמת העי וכפי פשוטו של מקרא ביהושע פ"ח. לדעתו הפסוק "ויאמר ה' אל יהושע קֻם לָך למה זה אתה נֹפל על פניך" (יהושע ז', י), שנאמר לאחר הקרב הראשון על העי, היה תוכחה ליהושע שהתעכב בכריתת הברית בהר עיבל, וכפי שנאמר שם: "אמר ליה הקדוש ברוך הוא: שלך קשה משלהם, אני אמרתי 'והיה בעברכם את הירדן תקימו', ואתם ריחקתם שישים מיל". לכאורה מדובר בטענה בעלת אופי גיאוגרפי (ואכן גם בבבלי וגם בירושלמי בסוטה שם יש מחלוקת תנאים בדבר מקומם של הר גריזים והר עיבל), אך כבר העיר המלבי"ם ביהושע ח' שבלי ספק תלונה זו היא גם תלונה על כך שבזמן מלחמת העי עדיין לא כרת את הברית של הברכות והקללות (וכמדומה שלפי זה צריך לומר שהאיזכור הגיאוגרפי אינו ביחס לשאלת הזיהוי של הר גריזים והר עיבל, אלא קשור לכך שיהושע ביקש לדחות את כריתת הברית עד למועד שבו יצליחו לכבוש את אותם שישים מיל שמן הירדן ועד הר עיבל, כי סבר שרק כיבוש השטח יכול להכליל אותו בהגדרה של "ביאה" לארץ). בהמשך הגמרא שם דחה רב את דברי רבי שילא מכוח המקרא ביהושע י"א, טו אשר בו נאמר: "כאשר צוה ה' את משה עבדו כן צוה משה את יהושע וכן עשה יהושע לא הסיר דבר מכל אשר צוה ה' את משה", ואם כן מדובר בדעה שנדחתה. אך לדעת המלבי"ם לא כיוון רב לדחות את שיטת רבי שילא מכל וכל, ולא חלק עליו כלל בכל הנוגע למועד שבו נעשה המעשה (וכפי פשוטו של מקרא), אלא שדחה את הנחתו של רבי שילא שהדבר נעשה שלא כדין. ויש להוסיף על דבריו, שלכאורה דברי רבי שילא מנוגדים הן לדעת רבי ישמעאל והן לדעת רבנן, ואם כן יש לתמוה על כך שרב לא השיג על רבי שילא מכוח דברי התנאים. אך כפי הנראה לשיטה זו צריך לומר שלדעת רבי ישמעאל כל שטח שנכבש ובני ישראל באו אליו, יכול להיכלל בהגדרת "ביאה" (ולעניין ברכות וקללות נזכרה ביאה בפרשת ראה, דברים י"א, כט). ומשום כך בסוף ארבע עשרה שנה הוכרחו לומר ברכות וקללות, אך רשות הייתה בידם לעשות את המעשים קודם סיומן של אותן ארבע עשרה שנה. ולפי זה יש לומר שדווקא אחרי שכבר נכוו בחטאו של עכן שגרם מפלה לכלל ישראל, מצא יהושע לנכון להקדים את המעשים ולעשותם מיד אחרי כיבוש העי, וכמאמר הכתוב: "אז יבנה יהושע מזבח" (ואולי בגלל סיבה זו גם הקדים את הברכות והקללות לבניין המזבח, וכפי משנתנו, וכהוראת שעה, ואילו במקרא הברכות והקללות מאוחרות לבניין המזבח, כי זה הסדר שהיה ראוי אילו זכו, ואכמ"ל).
[18]  רבי שמואל יפה הוא הקדום בין מפרשי הירושלמי שפירושו הגיע לידינו. פירושו נדפס לראשונה בחיי מחברו בשנת ש"נ, והוא היה לנגד עיניהם של המפרשים שבאו אחריו.
[19]  על דרך כלל ניתן לקבוע כי בכתבי יד של המשנה המכונים כתבי יד ארץ ישראליים, הגרסה היא "וסדום וכתבו עליהן" (או "וכתבו עליהם"). מבין כתבי היד של המשנה שבהם נמצאת גרסה זו יש לציין את כתב יד קאופמן (שנחשב לכתב יד מדויק מאוד) וכן את כתב יד פרמא (די רוסי 138). גרסה זו נמצאת גם במשניות בדפוס נאפולי (רנ"ב). כמו כן נמצאת גרסה זו במשנה שבגמרא הבבלית למסכת סוטה בכתב יד ואטיקן (כל זאת כאמור בנוסף למה שמודפס במשנה שבתלמוד הירושלמי, ונסמך גם על כתבי היד שלו).
      כמו כן יש לציין כי מלבד גרסה ברורה זו שמייחסת הן את הסיד והן את הכתיבה לאבנים (ולא למזבח), קיימים גם נוסחים מעורבים, שאפשר למצוא גם בהם איזה סניף לגרסה הארץ ישראלית. כך במשנה שבגמרא הבבלית בכתב יד מינכן: "וסדוהו", "וכתבו עליהן", וכך גם בבבלי הנדפס בברייתא המובאת בדף לו ע"א: "ואחר כך הביאו את האבנים ובנו את המזבח וסדוהו בסיד וכתבו עליהם את כל דברי התורה".
[20]  ביארנו את הירושלמי על פי דרכם של בעל יפה מראה ובעל פני משה. בעל קרבן העדה לא הסכים להנחה שאבני המזבח נגנזו, ובחיבורו שיירי הקרבן הציג את הקושי שיש בהנחה זו. על פי פירושו עומדת בבסיס השאלה שבגמרא הנחה שונה לגמרי. על פי פירושו, לדעת רבי יוסי בסופו של המעמד קילפו את הסיד מעל המזבח, פירקו את המזבח, העבירו את האבנים לגלגל ובנו שם מחדש את המזבח (!) והיה מקום להדביק עליו את הסיד עם הכתב. אלא שלדעת המקשה הסיד שעל גביו הכתב מן הסתם התקלקל בזמן פירוק המזבח, ומשום כך בוודאי הוצרכו לגנוז את הסיד שעליו שרידי הכתב. והתירוץ הוא שגם זה היה מעשה ניסים, שהצליחו להעביר את הסיד עם הכתב שעליו בשלמות לגלגל, ולא היה כל צורך לגנוז את אותו סיד עם הכתב שעל גביו, וכך יכלו הנוטריונים של האומות להעתיק את דברי התורה בגלגל (ועיין עוד לקמן בהע' 12 בדבריו על אודות גניזת אבני המלון). אלא שדבריו דחוקים בלשון התלמוד, שנאמר בו במפורש: "מאן דאמר על אבני המזבח נכתבו, לא לשעה היו ונגנזו", שמשמעותה הפשוטה היא שאבני המזבח עצמן נגנזו, ולא רק הסיד שעליו אותיות התורה. ועל כל פנים הדבר עומד בניגוד מוחלט לקטע של מדרש חכמים שמובא להלן (בסוף פרק ד) שמקורו בגניזה הקהירית (ואשר על כן מובן שלא היה לנגד עיניו של בעל קרבן העדה), אשר בו נאמר במפורש "וגנזום בו ביום" (כמו כן יש להעיר כי מדבריו בקטע זה של הגמרא נראה שחזר בו ממה שקבע תחילה באופן מוחלט שהן לדעת רבי יוסי והן לדעת רבי יהודה אבני המזבח אינן אבני המלון).
[21]  בעל יפה מראה הניח שמטרת הסיד שעל גבי האבנים קשורה לכך שהכתב אמור להתקיים בגלגל עד לזמן שיבואו הנוטריונים של אומות העולם להעתיק להם את התורה. על פי הנחתו, הבסיס לקושיה זו שבגמרא הוא התירוץ הקודם, שבו נקבע כי למ"ד שעל גבי המזבח נכתבו דברי התורה, גם העתקת דברי התורה נעשתה בדרך נס באותו יום. אם אכן נועד הכתב ליום אחד בלבד, אין טעם לסוד את האבנים בסיד. תירוץ זה התקבל גם על ידי בעל פני משה. לעומתו, בקרבן העדה העלה טענה שציווי התורה לבנות מזבח אבנים אינו יכול להתקיים אם סדים את המזבח מכל צדדיו בסיד, באופן שהאבנים אינן ניכרות כלל (ויש להעיר כי אם הנחה זו נכונה, אם כן גם במזבח שבמקדש שאותו היו מלבנים בסיד פעמיים בשנה [מידות פ"ג מ"ד], היה הסיד נתון בעיקרו במרווחים שבין האבנים, אך פני האבן נשארו גלויים ברוב שטח המזבח. להנחה זו בנוגע למזבח שבמקדש ניתן למצוא עוד אסמכתא, אך אין כאן מקום להאריך בזה). כמו כן טען בעל קרבן העדה כי משמעותו הפשוטה של הציווי לסוד את האבנים היא שיסודו את האבנים מכל צד, ומצווה זו אינה יכולה להתקיים במזבח עצמו שעל גביו מקריבים קרבנות וכך האש מכלה את הסיד שבאותו מקום.
[22]  על פי טעמו של בעל קרבן העדה שמזבח אבנים אינו יכול להיות מכוסה לגמרי בסיד, אכן יש כאן הנחה חיצונית (שאינה תלויה בשיטות השונות של התנאים) ששוללת את האפשרות שאבני המזבח הן אבני המלון (אלא שגם שלילה זו היא רק לדעת המקשן, שהרי לפי התירוץ שהכתיבה היא על הסיד שבין אבן לאבן, אין כל מקור לכך שהאבנים שהביאו מן הירדן כוסו בסיד מכל צדדיהן). אולם לפי הסברו של היפה מראה, למעשה אין כאן הנחה חיצונית שניתן לשלול מכוחה את ההנחה שאבני המזבח הן אבני המלון.
[23]  למימרא זו אין פתיחה בלשון "תניא" וכיו"ב, ולא נזכרים בה שמות של תנאים, אך היא דומה מאוד לברייתא שנמצאת לפנינו בתוספתא, וכדלהלן.
 
[24]  קשה לקבוע האם מבחינה לשונית ניתן לפרש את המשפט: "פשיט לן ארבעה מיני אבנים הן" בדרך זו, שכן הביטוי "פשיט לן" הוא ביטוי יחידאי בירושלמי.
[25]  כפי שצוין לעיל בהע' 7, לדעתו של בעל קרבן העדה לכולי עלמא לא נגנזו אבני המזבח, וכל השאלה לעיל נגעה רק לכתב שעל גבי הסיד, שעל פי הנחת הגמרא שם הוא מן הסתם התפורר בשעה שפירקו את המזבח על מנת לשוב ולבנותו במלון, וממילא הוצרכו לגנוז אותו. ולפי דבריו שם, לפי המסקנה מעשה הניסים לא היה במהירות ההעתקה של דברי התורה, אלא בכך שהסיד והכתב שעל גביו נשארו שלמים, וכך למסקנה לא הוצרכו כלל לגנוז את הסיד והכתב. מובן אם כן שלשיטתו אין סתירה בין הדברים האמורים כאן לגבי גניזת אבני המלון לבין מה שנאמר שם. אלא שלשיטתו הוצרך למצוא טעם מיוחד לכך שאבני המלון נגנזו, ולפי דבריו כאן טעם הדבר הוא מפני שכתוב בספר יהושע (ד', ח) אודות אבני המלון: "ויעברום עמם אל המלון וינִחום שם". הוא מדמה זאת לדרשת חז"ל על אודות בגדי כהן גדול ביום הכיפורים, הטעונים גניזה, משום שכתוב לגביהם (ויקרא ט"ז, כג): "והניחם שם", ודרשו חז"ל (יומא י"ב ע"ב) שהם טעונים גניזה. לפי דבריו הוצאו מן הירדן שני מינים של אבנים. מין אחד הוא אבני המלון שהובאו מן הירדן לגלגל (אולי דרך הר עיבל) והן נגנזו שם, והיה עוד מין של אבנים, שאותן הקים יהושע על שפת הירדן, והן האבנים שהוצבו לדורות לזיכרון (וראה עוד לקמן על אודות אבנים אלו). אלא שקשה מאוד לדחוק את כל זה במקראות בספר יהושע. ומלבד זה צריך לומר שלפי הנחה זו ייתכן שחמישה מיני אבנים הן, שהרי גם לדבריו קיימת על כל פנים שיטה ירושלמית שאבני המלון אינן אבני המזבח, ואם כן היו שם איסטליות של משה, ואבנים שהקים יהושע בתוך הירדן, ואבנים שהקים יהושע על שפת הירדן לזיכרון לדורות, ואבנים אחרות שמהן בנו את המזבח, ואבנים אחרות שנקראות אבני המלון שעליהן כתבו את התורה והן נגנזו בגלגל.
[26]  הרא"ם בפירושו לרש"י שם נשאר בצריך עיון. המהר"ל בפירוש גור אריה שם כתב שרש"י לא מנה את האבנים של משה, כי מנה רק את מיני האבנים שהיו כשעברו את הירדן לארץ. אלא שהמהר"ל עצמו הניח (ברוח דברי רש"י במסכת סוטה) שאבני המזבח הן הן אבני המלון, ולא כפשטות דברי רש"י בפירוש החומש, ועל כך כתב שרש"י מנה את ההקמות של האבנים, והקמת האבנים בהר עיבל והקמת האבנים במלון הן שתי הקמות שונות ולכן הן נמנות כשתי הקמות. ועדיין הדבר צריך עיון, שהרי הלשון "שלושה מיני אבנים הן" היא לשון בברייתא במסכת סוטה ובעוד מקורות, וברור שאותה ברייתא איננה מתייחסת לשתי הקמות כאילו הן שני מינים של אבנים, שהרי הברייתא מנתה רק שלושה מיני אבנים, ולדברי המהר"ל יש כאן ארבעה מיני אבנים (כולל האיסטליות של משה). וגם הלשון תמוהה מאוד, כי קשה להבין כיצד הקמות שונות של אותן אבנים מתוארות במונח "מיני אבנים".
[27]  לעיל ביקשנו לבאר את הירושלמי באופן אחר, וכראיה לדברים צוין שהמשפט "באבנים שהקים להן יהושע על גב הירדן" אינו מתאים להנחה שמדובר באבנים שנטלו מן הירדן להר עיבל, כי אותן לא הקים יהושע על הירדן, אלא נטל מן הירדן. אך ייתכן שלשיטת רש"י הגרסה בירושלמי שונה, ולא כתובה שם המילה: "הקים". ועל כל פנים, גם לשיטת רש"י שלפיה המשפט "אלא כן אנן קיימין, באבנים שהקים להן יהושע על גב הירדן" הוא מסקנה, ואינו חלק שני של ההוכחה שבמשפט הקודם, עדיין יש מקום לומר שאת המשפט: "אין תימר איסטליות שנתן להן משה, כבר נכנסו עמהן לארץ", יבאר רש"י בלשון תמיהה, ולא כדברי היפה מראה שאבני משה נכנסו איתם לארץ.
[28]  הקטע פורסם לראשונה על ידי שכטר בספר היובל לכבוד ישראל לוי, עמ' 189, והוא נקרא שם בשם: "קטע ממכילתא לדברים". משם הועתק בתוספתא כפשוטה לסוטה (עמ' 700-701). בכתב היד יש חסרונות אחדים ששכטר סימן בנקודות. ההשלמות הן לפי תוספתא כפשוטה (כאן הובא רק חלק ממה שנדפס שם. את הפיסוק רשמתי אני, וזאת על פי הבנתי את הקטע).
[29]  הדברים מבוססים על מדרש שמובא ברש"י במלכים א' י"ח, ל, על אודות המזבח של אליהו בהר הכרמל. כתב שם רש"י: "ומדרשו, שמעתי ששאול בנה מזבח בהר הכרמל, וזהו שאמר (שמואל א' ט"ו, יב): 'בא שאול הכרמלה, והנה מציב לו יד' ולהלן (בראשית ל"ג, כ) הוא אומר: 'ויצב שם מזבח', ומלכי ישראל הרסו כל המזבחות והבמות שבארצם שנעשה לשם שמים, ובנה אליהו מזבח זה של שאול שהיה הרוס". לעת עתה לא מצאתי מקור למזבח של אברהם או של יעקב שהוזכר כמזבח שנשאר שלם בתקופה מאוחרת יותר (יש לציין כי מלשונו של בעל קרבן העדה נראה שהבין שגניזת המזבח נעשתה על ידי פירוקו וגניזת אבניו, ולא על ידי כיסויו בשלמותו, ומשום כך הקשה ממזבח שאול שנשאר שלם עד לדורו של אחאב).
[30]  ירושלמי מגילה פ"א הי"ב (ויש בעוד מקורות רבים איזכור נפרד של ארבע עשרה שנה שכיבשו וחילקו, ואיזכור נפרד של ימי שילה ואיסור הבמות שנהג מאז).
[31]  ראה על כך לעיל הע' 4.
[32]  קונטרס הר צבי פרק ט. וראה עוד בהערה הבאה.
[33]  הרה"ג רייזמן היה דיין בבד"ץ העדה החרדית בירושלים. את דבריו כתב לגרצ"פ פרנק זצ"ל בשנת תרצ"ב (המכתב פורסם במלואו בכתב העת מוריה גיליון י"ט). במהדורות המאוחרות יותר של ספרו של הגרצ"פ פרנק זצ"ל הידועות בשם מקדש מלך, הזכיר הגרצפ"פ במדור "טור מלכה" את מכתבו של הרה"ג רייזמן, וניסה לדחות את הדברים ולטעון שדבריו של החת"ס נוגעים רק לבמת ציבור ולא לבמת יחיד. אלא שבאמת מדברי רש"י במלכים ניתן להבין שהדברים אמורים גם בנוגע לבמת יחיד, ועל כל פנים אם אכן לאיסור זה יש סמך בפשוטו של מקרא בספר דברים, כי אז ודאי נכון לומר שהוא נוהג גם בבמת יחיד. ועוד יש להעיר שהגרצפ"פ שם ביקש להוכיח שמותר לנתץ מזבח שנפסל מכך שמצינו שגנזו את האבנים ששיקצו מלכי יוון, והרה"ג רייזמן טען נגדו שבמזבח זה לא היה איסור נתיצה, כי לגביו נהג כלל של "באו פריצים וחללוהו", ולנדון זה גם כן יש המשך דיון ב"טור מלכה" שם. וכל זה תמוה בעיניי מאוד, כי זה ודאי שאת מזבח ה' שבמקדש אי אפשר לגנוז שלם במקומו, ואם חלילה נעשתה בו פעולה פוסלת כלשהי, כגון מה שמתואר בחז"ל ששיקצוהו מלכי יוון, או כגון במקרה שברזל נוגע באבניו, על כרחנו צריכים אנו לסתור את המזבח כדי להכין מזבח חדש בציון. ובזה ודאי אין איסור תורה, שהרי אין אנו יכולים לבנות מזבח במקום אחר. אך בכל המזבחות שנבנו בבמות, אכן יש איסור נתיצה גם אם נפסלו מפני שנבנה הבית ונאסרו הבמות.
[34]  י' אליצור, ישראל והמקרא, תש"ס, עמ' 164: "למהות הרגמים במערב ירושלים".
[35]  הרב כרמל גם ציין להתאמת דברי החת"ס לפשוטו של מקרא, וכיוון מדעתו לדבריו של הרב ישראל יצחק רייזמן. אלא שבדבריו הרחיב את איסור לא תעשון גם למקרים של במות שנעשו מסיבות מסוימות אחרי תקופת איסור הבמות, כגון אותן במות שתחת הרגמים שממערב לירושלים, ואין כאן המקום להאריך במה שיש לדון בעניין (הדברים נאמרו בעל פה, ועד היום לא פורסמו בכתובים).
*    נלמד והועלה על הכתב לרגל מלאת שלוש שנים לבננו יקירנו שיחי' מנחם ישרון נ"י, ביום כ"א תמוז התשס"ט, שנזכה בימיו ובימינו לראות כהן גדול, מרובה בגדים, בעבודתו - ועל לבו אבני החושן וחקוקים בהן שבטי ישרון.
[36]     יעוין בפירושו של ראב"ע שם, אולם רד"ק, שהביא את דברי ראב"ע, הבין שאף שם כוונת הנביא היא לעם ישראל.
[37]     המהרש"א בחידושי אגדות ביומא עג ע"ב ד"ה "הא לא כתיב" כתב: "אבל ישורון הוא שם המקום, כדפירש רש"י בחומש", וכבר נתקשה בדבריו ר' ישעיה פיק-ברלין בהגהותיו אוצר בלום הנדפסות בגיליון העין יעקב, ובחיבורו יש סדר למשנה, הנדפס בסוף המשניות, על המשנה האחרונה בפרק ז במסכת יומא, ואף פנה אל בעל נודע ביהודה שיתרץ לו את תמיהתו על המהרש"א. יעוין בנו"ב או"ח תנינא סי' קכו. ויעוין עוד בזה בשו"ת משנה שכיר ח"ב (הוצאת מכון י-ם) סי' יז. 
[38]     כבדרך אגב כתב כן גם הרמב"ן בפירושו לספר דברים פרק ב' פס' י'.
[39]     לפי תנ"ך קורן ברוב המקומות הכתיב הוא זבולן; במקומות הבאים זבלון: בראשית ל', כ; ל"ה, כג; מ"ו, יד; יהושע י"ט, כז, לד; שופטים ד', ו; ה', יח; ו', לה; ישעיה ח', כג; תהלים ס"ח, כח; דברי הימים א' ב', א; ו', מח, סב; י"ב, לד, מא;  דברי הימים ב' ל', י-יא, יח; ובמקום אחד, שופטים א', ל – זבולון. לפי תנ"ך ברויאר גם במקור האחרון הכתיב הוא זבלון.
[40]     ברוב המקומות הכתיב הוא ידותון. ובשני מקומות בלבד, שניהם בספר דברי הימים ב', ידתון: ה', יב; ל"ה, טו.
[41]     המבי"ט בקרית ספר על הרמב"ם, בהלכה המובאת להלן, כתב שמדאורייתא המצווה היא לחקוק רק את שמות י"ב השבטים ואת האותיות ח', ט', צ' ו-ק', והוספת שמות האבות ו"שבטי" וכו' היא מדרבנן. ובדומה לזה כתב המנחת חינוך במצווה צ"ט – לבישת בגדי הכהנים, סוף אות ג', שרק חקיקת שמות השבטים מעכבת את קיום המצווה של לבישת האפוד אך לא שמות האבות ו"שבטי" וכו'.   
[42]     בשו"ת הגאונים מהדורת הרכבי סי' ד' מופיעה שיטה מיוחדת בכתיבת שמות השבטים על אבני החושן. אין התייחסות אליה בגוף המאמר, שכן מטרתו לברר את אופן כתיבת השם ישרון, ומשיטה זו לא ניתן ללמוד על כך.
[43]     נושאי כלי הרמב"ם עמדו במקום על הנוסח "שבטי י-ה" שהוא שלא כגמרא ביומא שהובאה לעיל, וגם לא כירושלמי (סוף פרק ז' ביומא), שבו נכתב: "כל אלה שבטי ישראל". הרדב"ז כתב שאפשר שכן הייתה גרסת הרמב"ם בגמרתנו, וכן כתב גם המרכבת המשנה במהדורה תנינא, מרן החפץ חיים בעין משפט על ליקוטי הלכות על יומא באות מ', ערוך השלחן העתיד הל' כלי המקדש סי' ל' אות טו, והר"י קאפח בביאורו על הרמב"ם בהלכה זו. ומ"מ אין זה מעניינו של מאמרנו, שמתמקד בכתיבת השם ישרון באבני החושן. לשיטת הרמב"ם לא היה כתוב שם זה באבני החושן, ודבריו הובאו רק לשם השוואה לשיטת הראשונים החולקת באשר למיקום התיבות הנוספות לשמות השבטים על אבני החושן, שתובא בסמוך.
[44]     בפירושו לפרשת תצווה (סוף עמ' רעד במהדורות האברבאנל המצויות). ויש להעיר שבדברי הר"י אברבאנל נמצאת לכאורה סתירה, שכן בתיאור מעשה החושן הוא נוקט כשיטת הרמב"ם ששמות האבות היו כתובים למעלה משמות השבטים והמילים "שבטי ישרון" היו כתובות תחתיהם, ובהמשך הוא מתאר את חלוקת האותיות של האבות ושל "שבטי ישרון" כשיטת הראשונים החולקת.
[45]  דברי ר"י החסיד מובאים משמו בכת"י ספר צורת החושן ונדפסו הן בספר פירושי התורה לר"י החסיד בפרשת תצווה והן בספר תוספות השלם – אוצר פירושי בעלי התוספות על התורה כרך ט', פרשיות תרומה-תצווה, עמ' קפא.    .
[46]  רבנו אפרים ב"ר שמשון היה בן דורו של ר' אלעזר בעל הרוקח. יש להבדיל בינו לבין רבנו אפרים (ב"ר יעקב) מבונא, בן דורו של הראבי"ה שקדם לו, וכן בינו לבין רבנו אפרים (ב"ר יצחק) מרגנשבורג, בן דורו של רבנו תם, שקדם לשניהם. אמנם, שלושתם נמנו על בית מדרשם של בעלי התוספות. 
[47]  סדר האבנים לדבריהם היה כסדר תולדות השבטים לפי אמהותיהם - תחילה בני לאה: ראובן, שמעון, לוי, יהודה, יששכר וזבלון; לאחריהם בני השפחות לפי סדר הולדתם: דן, נפתלי, גד ואשר; ולבסוף בני רחל: יוסף ובנימין. ישנה בראשונים שיטה לפיה סדר האבנים היה כסדר הולדת השבטים שלא לפי החלוקה לאמהותיהם, ואז הוקדמו בני השפחות ליששכר וזבלון. ישנה גם שיטת הגאונים שהוזכרה לעיל בהערה 7, לפיה סדר האבנים היה כפי חלוקת הדגלים במדבר. יעוין בכל זה באנציקלופדיה תלמודית כרך א' ערך "אבני חושן ואפוד", עמ' מג, ציונים 1-7. ויש להעיר שמקצת מהפרטים בערך זה נכתבו לכאורה שלא בדקדוק, כגון בהמשך שם בד"ה "ומלבד זה" בהסבר אופן חלוקת האותיות על פני אבני החושן לפי שיטת רבנו בחיי, החזקוני ובעל הטורים בכתיבת "שבטי ישראל", כשיטת הירושלמי ביומא שהוזכרה לעיל, אף שלעת עתה לא מצאתי מי מהם שיזכיר "ישראל" תחת "ישרון". ויעוין בהערה 15.  
[48]  באופן הבא: ראובן – א, שמעון – ב, לוי – רהם, יהודה – י, יששכר – צ, זבולן – ח, דן – ק יעק, נפתלי – ב, גד – שבטי.
[49].  בדברי האברבאנל אין התייחסות לאופן חלוקת השם ישרון כיוון שהוא מפרט רק את חלוקת השם אברהם על פני אבני החושן ואינו ממשיך בהסבר הדברים. 
[50]  רוב מהדירי פירושי הראשונים הנ"ל לא עמדו על הבדל דק זה, וציינו בהערותיהם כי שיטתו של מפרש פלוני תואמת את שיטת מפרש אלמוני, וזאת, כאמור, שלא בדקדוק. אף ששיטתם זהה לעניין אופן חקיקת האותיות על פני אבני החושן, שלא כשיטת הרמב"ם שהובאה, הרי שלעניין חלוקת המילה ישרון נחלקו, ויעוין בהערה הבאה. כמו כן תמוה שבאנציקלופדיה התלמודית בערך "אבני חושן ואפוד" נקטו כשיטת בעל הטורים באופן כתיבת השם, דהיינו ישורן, על אף שבעת כתיבת הדברים טרם נודעו פירושיהם של ר' יהודה החסיד, בעל הרוקח ורבנו אפרים על התורה, ושיטתו הייתה אפוא שיטת יחיד.   
[51]  וכבר הקשה כן הרב יעקב קופל רייניץ, מהדיר רמזיו של בעל הטורים על התורה (בהערה 26 בעמ' רלו במהדורתו), והוא היחיד מבין מהדירי ספרי הראשונים הנ"ל שעמד על ההבדל בין שיטות ראשונים אלו. אמנם, הראיה שרצה להביא שם לגרסת ראשונים זו מגרסת הילקוט שמעוני (חלק א' רמז תשעו, פרשת פינחס) שנדפס בו "ישורן", נדמה שאינה ראיה, ובילקוט שמעוני מהדורת הרב אהרן היימן (הוצאת מוסד הרב קוק) הגירסה היא "ישורון", וכמו שמופיע בדפוסי הגמ' ביומא, ובדפוסי המדרש רבה שהובאו. ככלל, אין להביא ראיה בעניינים כעין אלו מאופן הכתיבה השוטף המופיע בספרים, וכל הדברים שבגוף מאמרינו בנויים דווקא על מקומות שבהם רואים אנו שכוונת המחברים הייתה לדקדק בפרטים הנידונים, כעין הנידון במאמרנו. 
[52]  ובזהירות ניתן היה לומר כאן כי השיטה האחרונה היא שיטת "חסידי אשכנז" (עליה נמנים ר' יהודה החסיד, בעל הרוקח ור' אפרים, שישנן הקבלות רבות בין פירושיו לפירושי בעל הרוקח, ובעקבותיהם הלך אף בעל הטורים, שרעיונות רבים מרמזיו מקורם בפירושו הנ"ל של בעל הרוקח על התורה, וכבר העיר על כך ר"ח קנייבסקי שליט"א במבואו לפירוש זה, שהוא ההדירו), ולעומתה ישנה השיטה החולקת שמייצגיה הם רבנו בחיי שהיה מחכמי ספרד, והחזקוני, שנמנה על בעלי התוספות אך לא ידוע שנמנה על חסידי אשכנז. אך מכל מקום אין בחלוקה זו של הראשונים לבתי מדרשותיהם בכדי לתרץ את הקושיה שהעלינו בגוף המאמר, וצ"ע.
[53]     הערת מערכת: בנושא סדר העבודות היומיומיות במקדש עוסק גם המאמר 'סדר עבודות התמיד', מאת יוסף מרקוס, שנתפרסם בגיליון ט"ו.
[54]     בכל הפניה שבה לא נזכר שם המסכת כוונתנו למסכת יומא.
[55]     דעת הרמב"ם היא שלחם הפנים קרוי מנחה, כמבואר בדבריו (מעשה הקרבנות פי"ב ה"ג): "...והמנחה השלישית הוא לחם הפנים".
[56]     על הערתו האחרונה יש לדקדק, שהרי זו מחלוקת תנאים במנחות (נא ע"ב), ודעת ר' יהודה שיורשיו מביאים מנחת חביתין, ופסק הרמב"ם כמותו בהל' תמידין ומוספין (פ"ג הכ"ב). אמנם, בהלכות שקלים (פ"ד ה"ד) כתב להפך, אך הסכימו נושאי כליו שמעיקר הדין ודאי סבירא ליה כר' יהודה, ועיי"ש בלחם משנה (ה"ג), שרק מתנאי בית דין תקרב המנחה משל ציבור.
[57]     רש"י שם: "ואתקש קטורת לנרות - מה נרות אין עבודה כשרה אחריה, אף קטורת אין עבודה כשרה אחריה".
 
[58]     אמנם, הרשב"א בתשובה ע"ט (חלק א') חלק על השואל, ר' ששת, וסבר שאף בין הערביים מתחלקת ההדלקה לשניים. לשיטתו (בצירוף דברי אבן האזל בהערה הבאה) יהיה הסדר כזה:

     
      ועיין עוד במקדש דוד (כא ג ד"ה והנה בין הטבת) שדן במה היה מפסיק בין הנרות בין הערביים.
[59]     בספר אבן האזל (הלכות עבודת יו"כ פרק ד) רצה לדייק מהרמב"ם בפירושו למשנה שגם בין הערביים ישנה הפרדה בין דם לאברים, ותלה זאת בכך שרצו ליתן ריווח כדי שאם יתגלה פסול בדם לא יקריבו האברים בפסול. לעניות דעתי אפשר לומר בפשטות שאין כאן עניין של דין, אלא מאחר שההפשט, ניתוח האברים ורחיצת הקרביים אורכים זמן, אפשר לעשות בינתיים עבודות אחרות.
[60]     עדיין יקשה מדוע לא הזכיר אביי את שני גזרי העצים של תמיד של בין הערביים, שבוודאי נעשו לפני התמיד.
[61]     בפרק "סדר העבודה בתפילה" לקמן הובאה דעת רבנו יונה, שבשל כך זמנה של תפילת מנחה הוא החל משש ומחצה ולא מזמן ההקטרה. אמנם, הבאנו שם בשם המגיד מישרים שיש לומר את פרשת הקטורת קודם התמיד, ומשמע שסיום הקרבת התמיד הוא הקובע.
[62]  ועיי"ש בביאור הגר"א שגרס נרות וכלשון הגמרא לפנינו, וצ"ע כיצד יענה על קושיית התוס'.
[63]  רש"י: "משמיה דגמרא – דכולה ישיבה דרבנן דבי מדרשא".
[64]  וקשה מאוד לומר שרק ביום כיפור השתנה הסדר, שכן לא מצאנו שינוי בסדר העבודה ביום זה אלא רק עבודות שמשתלבות בתוך הסדר הקיים.
[65]  ואמנם, העירו שם תוס' שבגלל המשנה בפרק ראשון נמנעה הגמ' מלהעמיד את המשנה הנידונה כאבא שאול.
[66]  וכבר עמד בזה הרשב"א בתשובה (עט) וכתב באופן אחר, שזהו רק גילוי מילתא. אך בדעת הרמב"ם אין צריך להגיע לכך.
[67]  עיין ברשב"א שם.
[68]  ונראה להביא ראיה לדבריו מלשון הגמרא (פסחים נט א): "אין לך דבר שקודם לתמיד של שחר אלא קטורת בלבד".
[69]  וכדעה זו כתב גם הגר"א שם; והביא המגן אברהם ראיה לשיטתו מדבריו של רבנו יונה (ברכות ריש פרק ד בד"ה תפילת המנחה), שכתב שזמן המנחה עד הערב פירושו עד שקיעת החמה, שהרי זריקת דם התמיד היתה עד השקיעה בלבד ועיקר הכפרה הויא בדם (שאם לא כן הרי הקטרת האימורים זמנה כל הלילה!).
      וייתכן עוד לומר שכיוון שבתמיד של בין הערביים גם הקטרת האברים קודמת לקטורת, לא חילקו מתקני התפילה וקבעו לעולם את הקטורת לאחר התמיד, בין בשחרית ובין במנחה. ועוד יש לומר על פי המשנה ברורה בסימן תקנד סק"ז, שפסק שבתשעה באב מותר לקרוא פרשת התמיד ואיזהו מקומן ומשנת ר' ישמעאל "משום שאמירתם חובה היא" ולא הזכיר פרשת הקטורת, שכנראה אין אמירתה חובה (על פי הערת הגר"א נבנצאל סימן א). ועל פי זה יתבאר שפותחים בפרשת התמיד שיש חובה באמירתה, ורק אחר כך אומרים פרשת הקטורת שאינה חובה.
 
[70]    וכל זה רק כאשר הבעיה היא בעצם חיובו של האדם, אבל כשם שרגל אינו נחשב דחייה לעניין אבלות, שכן האדם הינו בר חיובא ורק הזמן גורם, כך יש לומר גם באדם שנסע מחו"ל לארץ ביום טוב שני על דעת להשתקע, והסתפק האם יתחייב בהנחת תפילין כשמגיע לארץ מדין דיחוי. בזה יש לומר שיתחייב אף לדעת הרא"ש, כיוון שלא הופקע מהחיוב ורק המקום גרם שלא יהיה חייב בבוקר בתפילין, ואין הדבר נחשב דיחוי. כך כתב בשו"ת אפרקסתא דעניא ח"ב אורח חיים סי' פ'.
[71]     ולא זכיתי להבין, הרי הרא"ש מבקש ללמד בשלב זה שיש דיחוי אפילו במצוות, ולכן יש לחלק בין כיסוי הדם לשאר מצוות.
 
[72]  פסוק זה נאמר לגבי הפסח, אך דין השריפה המוזכר בו חל בכל הקרבנות. ראה בדברי הרמב"ם בהל' פסולי המוקדשין פי"ח ה"ט: "אסור להותיר מבשר הקודשים לאחר זמן אכילתן שנאמר בקרבן תודה 'לא תותירו ממנו עד בקר', והוא הדין לשאר הקודשים כולם. והמותיר אינו לוקה, שהרי ניתקו הכתוב לעשה שנאמר 'והנותר ממנו עד בקר באש תשרופו'".
2     ברכות נא ע"א. אמנם, בפשטות רש"י מפרש זאת לשיטת רבי, שהרי המשנה נשנתה על פי שיטתו שמריקה ושטיפה בצונן, ובסוגיית הגמרא הוא שמסביר שמריקה כמריקת הכוס ושטיפה כשטיפת הכוס. לחכמים, שהמריקה נעשית בחמין והיא היא ההגעלה, צריך עיון אם עומדת ההשוואה בין מריקה ושטיפה לכוס של ברכה. בעל חוק נתן כותב שלחכמים בשיטת רש"י הן המריקה והן השטיפה מתבצעות בתוך הכלי ומחוצה לו, ובפשטות נראה כדבריו שהרי לרש"י כאמור ישנה זהות בין ההגעלה ובין המריקה. לעומת זאת, הליקוטי הלכות כאן כותב שגם חכמים מסכימים עם השוואת סתם המשנה בין מריקה ושטיפה בקודשים להדחה ושטיפה בכוס של ברכה.
3     יש לציין שהרדב"ז לא מסביר את הסברה להקל בקודשים מצד 'היתרא בלע', למרות שהגמרא בעבודה זרה עו ע"א השתמשה בסברה זו כדי להסביר מדוע מועילה בשפוד ובאסכלה הגעלה, ואין צורך בליבון כמו בשאר איסורים.
4     דברי ר' טרפון זוקקים ביאור נרחב, וכאן נתמקד בדעת חכמים.
5     ונתקשיתי בדבריו, שהרי הגמרא מביאה את סמיכות הפסוקים בתורה בהסבר דעת רבנן, ומשמע לכאורה שהמחלוקת מדאורייתא.
6     וכן נראה מרש"י בעבודה זרה עו ע"א ד"ה "לעולם".
7     כך כתב הר"ן בסוף ע"ז, וראה ביתר ביאור בחוות דעת (צ"ג, ב).
 
8     השפת אמת (צז ע"א ד"ה "בגמ'") מביא ראיה לשיטה הראשונה בתוס', שזמן המריקה והשטיפה הוא אחר שנעשה נותר, מקושיית הגמרא לחכמים 'מנא הני מילי'. לדבריו מסברה היו המריקה והשטיפה נעשות קודם זמן האיסור, אך הפסוק הפקיע את הסברה הפשוטה.
9     יש לציין שגם מהתוספתא בזבחים (פ"י ה"ו) משמע קצת שאין חיוב מריקה ושטיפה קשור לפליטת הטעם הבלוע, שכן נאמר שם גבי קודשים קלים שלר' שמעון אינם טעונים מריקה ושטיפה אך טעונים הדחה משום נותן טעם (ופירש במנחת ביכורים שהדחה היא הגעלה ברותחים לבטל טעם הנותר). 
10  עיין בר"ש על המשנה הנ"ל שפירש בעניין אחר, מצד ביטול התרומה בחולין.
11  יש לציין שבמרומי שדה (צו ע"ב, ד"ה "ותרומה") חלק על סברת המקדש דוד, עיי"ש.
לייבסיטי - בניית אתרים