חפש  
 
אל המקדש - עמותת צור ישועתי
 
 
 

 


על הטוב ייזכרו

יחידי סגולה, בעלי גדלות רוח, עצמה וחזון

נדיבי לב

שתרמו מאונם ומהונם למען הכלל והפרט

אנשי מעשה

שפעלו גדולות ונצורות למען תורת ישראל

ולמען כבוד ישראל

יצחק לייב ורות רעננערט

 

This volume is dedicated

in honor of individuals of great spirit,

 energy and vision,

Generous benefactors

in thought, act and charity for the good of

 the public and the individual,

People of good and mighty deeds for the

Torah of Israel

who have brought, and will continue to bring,

 Honor to the People of God

and have been a beacon for all of Israel

Mr. Ira Leon and Mrs. Ingeborg

Rennert


מערכת:

הרב צבי שלוה

הרב יהודה שביב

ד"ר יוסף עופר

עריכה והתקנה:

חנן אריאל

דוד פוקס

 

 

 

 

ISSN 1565-1517

כתובת ההוצאה:

"צור ישועתי" (ע"ר)

כולל "בית הבחירה" על שם רעננערט

כרמי צור, גוש עציון, 90400

טל' – 02-9961942 פקס' – 02-9961055 

דואר אלקטרוני – malinbakodesh@gmail.com

אתר – http://www.elhamikdash.com


תוכן העניינים

7

 

הקדמה

 

 

בניית המקדש

13

הרב זלמן מנחם קורן

החיל

 

 

הכוהנים ועבודתם

53

הרב צבי שלוה

קשירת חבל ברגלו של כוהן גדול

59

הרב יצחק הרשקוביץ

חושן המשפט - עיון תוכני ומבני

75

אושרי ורהפטיג

אין עניות במקום עשירות

 

 

קרבנות

93

הרב דוד כהן זצוק"ל,

                         הרב הנזיר

לשמו ושלא לשמו

121

שמעוני גרטי

פסח לשם חולין

135

הרב מיכאל אברהם

למשמעותו של הציווי בקודשים -

             בעניין 'בעינן שָׁנָה עליו הכתוב לעכב'

 

 

טהרות

157

הרב מרדכי רבינוביץ

דין רוקין הנמצאין בירושלים

 

 

בשדה ספר

167

הרב אליקים קרומביין

דרך שער העליון - קרבן העוף כשער לעולם הקודש/

ועשו לי מקדש

 

 

תגובות

179

הרב עזריה אריאל

המשכב והמושב - אחד הוא

                         תגובה למאמרו של שמעוני גרטי

189

שמעוני גרטי

תשובה לתגובה

 

 


בקשה לשולחי המאמרים:

-          נא לא לשלוח מאמר שנתפרסם או שעומד להתפרסם במקום אחר.

-          מומלץ לשלוח מאמרים שאורכם (כולל ההערות) הוא עד 4500 מילים.

-          הכותבים מתבקשים לשלוח את מאמריהם בדוא"ל או בדואר על גבי תקליטון מחשב.

-          כל הדברים המתפרסמים בביטאון זה הנם על אחריות כותביהם בלבד.

 

                                 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

שמות המשתתפים בגיליון זה (לפי סדר א"ב):

הרב מיכאל אברהם – ר"מ במכון הגבוה לתורה, אוניברסיטת בר אילן

הרב עזריה אריאל – מכון המקדש, ירושלים

שמעוני גרטיישיבת 'הר עציון', אלון שבות

הרב יצחק הרשקוביץ – רב קהילת 'נצח שלמה', פתח תקווה

אושרי ורהפטיג – בית מורשה, ירושלים

הרב דוד כהן זצוק"ל, הרב הנזיר

הרב זלמן מנחם קורן – מחבר הספרים חצרות בית ה', ועשו לי מקדש, ומגיד שיעור בכולל 'בית הבחירה'

הרב אליקים קרומביין – ר"מ בישיבת 'הר עציון', אלון שבות

הרב מרדכי רבינוביץ כוכב יעקב

הרב צבי שלוה – ראש כולל 'בית הבחירה', כרמי צור

 

 


הקדמה

השנה למדנו בכולל את מסכת חגיגה (בבלי וירושלמי). חלקה השני של המסכת עוסק בהלכות טהרות. וכך נאמר במסכתנו בדף כה ע"א: "והאמר עולא חברייא מדכן בגלילא". ופירש רש"י: "מטהרין יינן ושמנן למזבח". מאות שנים אחרי חורבן בית המקדש עדיין שמרו על שאריות אפר הפרה,  אכלו חולין בהקפדה על כל דיני הטהרה והכינו יין טהור כדי שאפשר יהיה לנסך אותו על גבי המזבח לכשייבנה.

בהקדמה לגיליון ז' פנינו לציבור הקוראים בבקשה לכתוב מאמרים בהלכות טהרות. בעקבות אותה בקשה זכינו לכלול מדור בענייני טהרות בכל הגיליונות שהתפרסמו מאז, אך האמת חייבת להיאמר: מיעוט תופסי התורה עוסקים בענייני קודשים, ומיעוט דמיעוט - בסדר טהרות.

שמירת הטהרה היא חובה המוטלת על כל ישראל בעלותם ליראות את פני ה' שלוש פעמים בשנה. אמנם הלכות אלו, שלא נהגו הלכה למעשה במשך מאות שנים, הן רבות ומורכבות: אנו זקוקים לאפר פרה אדומה כדי להיטהר מטומאת מת, וגם ההתמודדות עם שמירת דיני הטהרה במציאות חיינו אינה פשוטה כלל. אך אל לנו לרפות ידינו. נעסוק בכל חלקי התורה ובכללם סדר טהרות, נחפש דרכים כדי להשיב טהרה לישראל הלכה למעשה, ואולי שבילי טהרה אלו יתקבלו ברצון לפני אדון כל כמבוא אל הקודש והמקדש

*       *       *

כהרגלנו, נסקור קצרות את המאמרים שבחוברת.

במדור בניית המקדש נדרש הרב זלמן מנחם קורן לשאלת זיהוי החיל, שהתחבטו בה ראשונים ואחרונים. המחבר דן באפשרויות השונות שהועלו - שטח, חומה ומעלות, ומכריע ביניהן לאור הכרת הטופוגרפיה של ההר ודברי יוסף בן מתתיהו. הצעתו המחודשת מוצגת במאמר בעזרת תמונות ותרשימים.

הרב צבי שלוה פותח את מדור הכוהנים ועבודתם כשהוא מתחקה אחרי שורשיו של הסיפור המפורסם על החבל שנקשר לרגלו של הכוהן הגדול ביום הכיפורים. המחבר עומד במאמרו על היחס שבין דברי הזוהר בעניין זה לבין דברי מדרשי ההלכה והגמרא. בעניין הקשור לכוהן הגדול עוסק גם מאמרו של הרב יצחק הרשקוביץ, העומד על היחס שבין החושן ובין האפוד. יש דמיון רב בין החושן והאפוד: על אבני שני הבגדים נכתבו שמות בני ישראל, ויש איסור להזיח את החושן מן האפוד. על רקע היסודות המשותפים לו ולאפוד מתברר במאמר ייחודו של החושן. חותם את המדור מאמרו של אושרי ורהפטיג, העוסק בדין "אין עניות במקום עשירות". המאמר מנסה לבחון אם ניתן למצוא כלל ברור שלפיו מחילים דין זה, המנוגד לעיקרון "התורה חסה על ממונם של ישראל", ומגיע למסקנה שהדבר קשה ואולי אף בלתי אפשרי.

במדור הקרבנות אנו זוכים לפרסם לראשונה הרצאה שנשא נזיר א-להים, הרב דוד כהן זצוק"ל, בחברת ש"ס בשווייץ לפני תשעים שנה. הרב הנזיר עצמו העלה את דבריו על הכתב, אולם הדברים טרם פורסמו עד היום. המאמר מתפרסם במלואת שלושים וחמש שנה להיעלותו לגנזי מרומים ומאה ועשרים שנה להולדתו. תודתנו לבנו, הגאון הרב שאר ישוב כהן שליט"א, ראב"ד בחיפה ורב העיר, ראש מוסדות אריאל, על שזיכנו לפרסם את הדברים. במאמר זה, הרב הנזיר עסק ביסודות דין 'לשמה' בקרבנות. הרב האריך להסביר את מושג השם המוחל על הקרבן, ואת חשיבותו. במסגרת זו, הרב גם מוכיח ומבסס את חשיבות לימוד ענייני קודשים בעיני חז"ל, ומבאר את מעלת לימוד התורה בארץ ישראל על הלימוד בבבל. בסוגיה הראשונה במסכת זבחים דן גם שמעוני גרטי, הדן בעניין פסיקת הרמב"ם שלפיה פסח שנשחט לשם חולין פסול. המחבר מיישב את דברי הרמב"ם על רקע מעמדו הגבולי של קרבן הפסח, הניצב בין הבית הפרטי והמזבח שבמקדש. הרב מיכאל אברהם נדרש לדין המיוחד לקודשים "בעינן שָׁנָה עליו הכתוב לעכב". לדעת המחבר, לדין זה אין מקור בפסוקים, והוא נלמד מסברה, הקשורה לערך שיש לתפילה או קרבן וולונטריים, המובאים מתוך רצון חופשי אישי ולא בעקבות חיוב הלכתי.

במדור טהרות נוכל לקרוא את מאמרו של הרב מרדכי רבינוביץ. האחרונים התקשו מאוד להסביר את פסיקת הרמב"ם בעניין גזרת חכמים על רוקין שנמצאו בירושלים. המחבר ממלט את הרמב"ם מקושיותיהם לאור הבחנה בין שתי גזרות שונות על רוקין שגזרו חכמים שהוא מציע.

הרב אליקים קרומביין סוקר במדורו בשדה ספר שני ספרים, בארוכה ובקצרה. הספר הראשון הוא חוברת שהוציא בית הוועד שבעתניאל על הפרק השביעי של מסכת זבחים העוסק בקרבן העוף. הביקורת המפורטת דנה בניסיונו של ראש הישיבה, הרב רא"ם הכהן, להגיע למסקנות רוחניות-קיומיות מתוך העיון בסוגיות. לסקירה קצרה זכה ספרו של הרב זלמן מנחם קורן על מבנה בית המקדש השני. קוראים הרוצים להתרשם יותר מאופי יצירתו של הרב קורן, יכולים לעיין במאמרו הפותח גיליון זה, המרחיב סוגיה אחת הכלולה בספרו.

במדור התגובות מתווכחים הרב עזריה אריאל ושמעוני גרטי על האפשרות לפצל בין דיני משכב ודיני מושב, שהעלה שמעוני גרטי במאמרו שהתפרסם בגיליון הקודם. אגב הדיון עולה בדבריהם עניין עקרוני - כיצד יש להתייחס לשינויי סגנון בתורה.

יהי רצון שנזכה לטהר את לבנו לעבודת אמת, ותהיה השנה הבאה עלינו לטובה שנת גאולה וישועה.

 

המערכת

 


בניית

המקדש



ציור פרספקטיבי של המקדש, העזרה וכל אזור הרמה וחלק מהר הבית שמסביב. מדרגות מפרידות בין מפלסי הר הבית ומפלסי עזרת הנשים והרמה. בראש המדרגות מפלס עשר אמות סביב סביב. בראש הגבעה חומה. פנימה מן החומה אזור שקדושתו כקדושת החיל, ובו בית הניצוץ, בית המוקד ולשכת הגזית. בשטח הפנוי שמצפון ללשכת הגזית ניתנו דרשות בימי חג, בצילו של ההיכל.


הכוהנים

ועבודתם


הרב צבי שלוה

קשירת חבל ברגלו של כוהן גדול

א. פתיחה

ב. מותם של הכוהנים הגדולים בבית שני

ג. המקור בזוהר

א. פתיחה

עבודת הכוהן הגדול ביום הכיפורים היא פסגת קרבתו של האדם לקב"ה; רק ביום זה מותר להיכנס לקודש הקודשים. גם היום אנו קוראים בסדר העבודה בתפילת מוסף של יום הכיפורים, ולומדים את הלכות העבודה, מתוך געגועים ותפילה שנזכה במהרה לסדר עבודה קדוש זה.

מקובל לספר, שכאשר נכנס הכוהן הגדול לקודש הקודשים ביום הכיפורים, היו קושרים לרגלו חבל, כדי שאם ימות יוכלו למשוך אותו החוצה. עבודת יום הכיפורים כתובה בתורה בפרשת אחרי מות, שנויה במשנה במסכת יומא, ומשולשת בסדרי העבודה השונים. גם בגמרא ובמפרשי התלמוד וברמב"ם ישנה התייחסות מפורטת לעבודה זו, אולם במקורות אלו לא מצאנו רמז לקשירתו של הכוהן הגדול.

ננסה להתחקות על שורשיו של עניין זה.

ב. מותם של הכוהנים הגדולים בבית שני

רבים מהכוהנים הגדולים בתקופת הבית שני היו צדוקים.[1] וייתכן שזאת הסיבה למותם של רבים מהם. תדירות מותם של הכוהנים הגדולים בזמן בית המקדש השני מוזכרת בשני התלמודים.

הגמרא במסכת יומא מספרת שבבית שני מתו כוהנים רבים:

א"ר יוחנן: מאי דכתיב "יראת ה' תוסיף ימים ושנות רשעים תקצרנה" (משלי י', כז)? "יראת ה' תוסיף ימים" - זה מקדש ראשון שעמד ארבע מאות ועשר שנים ולא שמשו בו אלא י"ח כהנים גדולים. "ושנות רשעים תקצרנה" - זה מקדש שני שעמד ארבע מאות ועשרים שנה ושמשו בו יותר משלוש מאות[2] כהנים. צא מהם ארבעים שנה ששמש שמעון הצדיק ושמונים ששמש יוחנן כהן גדול, עשר ששמש ישמעאל בן פאבי, ואמרי לה י"א ששמש ר' אלעזר בן חרסום מכאן ואילך צא וחשוב כל אחד ואחד לא הוציא שנתו     (ט ע"א).

וכן כתב רש"י[3] על דברי הגמרא, שהיו מחליפים את לשכת הפרהדרין כל י"ב חודש: "כלומר שרשעים היו, ולא היו מוציאים שנתם". מגמרא זו אנו רואים שאכן כוהני בית שני מתו בדרך כלל בכל שנה. אך גמרא אינה מקשרת זאת דווקא לעבודת יום הכיפורים.

החשש שמא ימות הכוהן הגדול ביום הכיפורים עולה מהמשנה ביומא נב ע"ב המבארת מדוע הכוהן הגדול לא היה מאריך בתפילתו כשיצא להיכל לאחר הקטרת הקטורת בקודש הקודשים: "שלא להבעית את ישראל".

ובגמרא שם מובאת ברייתא המספרת מעשה בעניין זה:

תנו רבנן: מעשה בכהן גדול אחד שהאריך בתפילתו, ונמנו אחיו הכהנים ליכנס אחריו. התחילו הם נכנסים והוא יוצא. אמרו לו: מפני מה הארכת בתפילתך? אמר להם: קשה בעיניכם שהתפללתי עליכם ועל בית המקדש שלא יחרב? אמרו לו: אל תהי רגיל לעשות כן, שהרי שנינו: "לא היה מאריך בתפילתו כדי שלא להבעית את ישראל"                                          (נג ע"ב).

הגמרא שם מספרת על מקרה שאכן הכוהן הגדול מת בעקבות עבודת יום הכיפורים:

תנו רבנן: מעשה בצדוקי אחד שהתקין מבחוץ והכניס (=נתן את הקטורת על הגחלים לפני שנכנס לקודש הקודשים כדרשתם של הצדוקים בניגוד להלכה). ביציאתו היה שמח שמחה גדולה. פגע בו אביו, אמר לו: בני, אע"פ שצדוקים אנו, מתייראין אנו מן הפרושים. אמר לו: כל ימי הייתי מצטער על המקרא הזה "כי בענן אראה על הכפורת" (ויקרא ט"ז, ב), אמרתי מתי יבוא לידי ואקיימנו; עכשיו שבא לידי לא אקיימנו? אמרו: לא היו ימים מועטין עד שמת והוטל באשפה, והיו תולעים יוצאין מחוטמו. ויש אומרים ביציאתו ניגף, דתני רבי חייא: כמין קול נשמע בעזרה, שבא מלאך וחבטו על פניו, ונכנסו אחיו הכהנים ומצאו  כף רגל עגל בין כתפיו             (יט ע"ב).

אולם ברייתא זו אינה מסייעת לסברה בדבר קשירת חבל ברגלו של הכוהן הגדול; לפי הדעה הראשונה הכוהן הצדוקי מת רק כמה ימים אחרי יום הכיפורים, ולפי הדעה השנייה הוא אמנם מת ביציאתו, אך לא משכו אותו מן המקדש אלא נכנסו והוציאוהו.

לראשונים היו כנראה מסורות נוספות בעניין.

הרמב"ם בפירוש המשנה שם (פ"ה מ"א) כותב שדבר זה, שהכוהן הגדול מת בקודש הקודשים, קרה הרבה פעמים:

שלא להבעית את ישראל - שלא להפחידם, שאם יתעכב יחושו שמת, לפי שהרבה פעמים מתים כהנים גדולים בקודש הקדשים אם לא היו ראויים, או אם שינו דבר במעשה הקטורת. הלא תראה אמרו יתעלה באהרן: "ולא ימות כי בענן".[4]   

גם המאירי כותב:

שכן קבלה היתה בידם שכל המשנה דבר בענין הקטורת מייד מת, כגון שנתן הקטורת על הגחלים קודם שיכנס כמעשה הצדוקים או אם אינו הגון                                                                                   (מז ע"א ד"ה וחזר ואמר).

התפארת ישראל על המשנה (אות כב) כותב, שהכוהן הגדול לא היה מאריך בתפילתו, כדי שלא יחשבו שהוא מת, כי אם הוא לא היה ראוי או שאם הקטיר כצדוקים "היה נדחף מקודש הקודשים מת".[5]

מהמקורות הנ"ל נראה, שאכן כוהני בית שני היו צריכים לחוש לחייהם; אך לא נזכר אף ברמז קשירתם בחבל, אדרבה, כשראו שאינו יוצא נכנסו אחריו.

מקור לכך נמצא בזוהר. אמנם לא כהלכה או כהנחיה מחייבת אלא כתיאור מציאות.

ג. המקור בזוהר

בזוהר בפרשת אמור איתא:   

א"ר יצחק: קפטרא חדא קשירא ברגלוי דכהנא בשעתא דהוה עאל, דאי ימות התם, יפקוהו מלבר. ובמה ידעי? בההוא זהוריתא אתיידע ואשתמודע, כד לא יהפך גוונוי. בההיא שעתא אשתמודע, דכהנא אשתכח לגו בחטאה. ואי יפוק בשלם, בזהוריתא אתיידע ואשתמודע, דיהפך גוונוי לחוור. כדין חדוותא היא בעלאי ותתאי. ואי לאו כלהו אשתכחו בצערא, והוו ידעי כלא, דלא אתקבלו צלותהון[6]               (דף קב ע"א).

ומפרש בעל הסולם:

אר"י: שלשלת אחת היתה קשורה ברגליו של הכהן בשעה שנכנס לקדש הקדשים, שאם ימות שם יוציאוהו לחוץ. כי היה אסור לכנוס שם. ובמה יודעים אם הוא חי או לא, בלשון של זהורית נודע וניכר, כשלא נהפך הצבע שלו ללבן, נודע באותה שעה, שהכהן נמצא בפנים, בחטא. ואם יצא בשלום, נודע וניכר בלשון של זהורית, שנהפך צבעו ללבן, אז היא שמחה בעליונים ותחתונים. ואם לא, כולם נמצאים בצער, והיו יודעים כולם שלא נתקבל תפילתם                                                                                (אות רנא).[7]

דיון ארוך בדברי הזוהר מצינו בעבודת ישראל לרבי ישראל קמחי.[8] הוא כותב שמהסוגיות בגמרא שהובאו לעיל מוכח שמותר להיכנס כדי להוציא את הטומאה, וכן מפורש בתוספתא:

הכל נכנסים לבנות ולתקן ולהוציא את הטומאה. מצוה בכהנים, אין כהנים נכנסין לוים, אין לוים נכנסים ישראלים. מצוה בטהורים אין טהורים נכנסים טמאים, מצוה בתמימין אין תמימין נכנסים בעלי מומין. מצוה שיכנסו בתיבות אין שם תיבות נכנסים דרך פתחים. וכן הוא אומר "ויבואו הכהנים לפנימה בית ה' לטהר ויוציאו את כל הטומאה" (דהי"ב כ"ט, טז) (כלים בבא קמא פ"א הי"א).

לדעתו, דוחק לומר שהזוהר חולק על הגמרא, וסובר שאסור להיכנס כדי להוציא את הטומאה (ושלכן קושרים רצועה ברגלי הכוהן הגדול, כדי להוציאו אם חלילה ימות); לכן הוא מפרש שהזוהר והגמרא דילן נחלקו כעין המחלוקת רבי אליעזר ורבי עקיבא בתורת כוהנים. התנאים נחלקו בפרשת שמיני בעניין מות בני אהרון:

"וימותו לפני ה'" (ויקרא י', ב) - רבי אליעזר אומר: לא מתו אלא בחוץ, מקום שהלווים מותרים ליכנס לשם, שנאמר: "ויקרבו וישאום בכותונתם". אם כן, למה נאמר: "וימותו לפני ה'"? נגפן מלאך והדפן לחוץ והוציאם. רבי עקיבא אומר: לא מתו אלא בפנים, שנאמר: "וימותו לפני ה'", אם כן למה נאמר "ויקרבו וישאום בכתנתם" (שם שם, ה)? - מלמד שהטילו חכות של ברזל, וגררום והוציאום לחוץ

                                                                             (שמיני פרשה א', ד"ה ויהי ביום).

ומפרש הקרבן אהרן שם, שרבי אליעזר ורבי עקיבא מסכימים שלא נכנסו הלוויים לקודש הקודשים - אבל לא מפני שהיה אסור להם להיכנס, שהרי שנינו שאם אין כוהנים נכנסים הלוויים, ולכוהנים נאסר אז להיטמא. אלא שההיתר להיכנס הוא רק כשאין אפשרות אחרת, וכאן הייתה אפשרות אחרת. ופליגי באופן האפשרות, שרבי אליעזר סבר היתה אפשרות 'השגחי', שהתחלת המגפה הייתה בפנים ומתו אחרי שמלאך דחפן החוצה ומשם הוציאום, שנאמר "ויקרבו וישאום", ואם היה בגרירה לא קרבו. ורבי עקיבא סבר שהאפשרות הייתה 'מלאכותיי', שהטילו חכות וגררום והוציאום. מכיוון  ש"וימותו" לא משמע כהתחלת מגפה אלא כמיתה ממש, וזה היה לפני ה', ולכן צריך לומר שהטילו חכות. ו"ויקרבו" פירושו: התקרבו אליהם על ידי גרירה.

על פי זה מפרש בעל עבודת ישראל את מחלוקת הגמרא והזוהר:[9]

ואם כן - הכא נמי נאמר הכי, דלכולי עלמא היו אומרים ליכנס להוציא את הכהן הגדול אם מת שם. אלא דלזוהר סבירא ליה, דלא אמרן דמותר ליכנס אלא דאי אפשר בלאו הכי, אבל היכא דאפשר לעשות מה שירצה מבלי שיכנס כגון על ידי רצועה או חבל שיקשור ברגלו אין נכנסים. והגמרא סבירא ליה, דכיון דמן הדין מותר ליכנס לא עבדי שום תקנתא כלל.

בעל עבודת ישראל מעלה תירוץ נוסף.[10] גם לדעת הגמרא היה הכוהן הגדול קושר ברגלו רצועה או חבל, אלא שראשו של החבל היה בעזרה - מקום המותר לכניסת כוהנים. ומה שכתוב בגמרא (דף יט) שהכוהנים נכנסו היינו לעזרה, וכן מה שנאמר שהחלו הכוהנים להיכנס (בדף נג) היינו לעזרה - ובאמת גם לדעת הגמרא לא נכנסו להיכל, כיוון שיש את הפתרון של החבל.[11]   

לדברים אילו מתייחס רבי יוסף דוד זיצנהיים בספרו יד דוד:

ונמנו אחיו הכהנים ליכנס אחריו - בירושלמי "וגמרו ליכנס אחריו". בוודאי דהכהנים בעזרה היו עומדים וגמרו לכנוס אחריו עד שימצאו אם מת מפני הטומאה שמותר ליכנס להוציא הטומאה, או שמא חלה מפני ספק פקוח נפש כדי להוציאו וודאי מותר. ועיין עבודת ישראל קסג ע"ב שהביא בשם הזוהר והרמ"ק שהיה הכוהן הגדול קשור בחבל, כדי שאם ימות שיוכלו להוציא, [וכתב על כך] ומתלמודין לא משמע הכי שהרי רצו לילך אחריו, ולעיל יט אמרינן שהקול נשמע בעזרה שבא מלאך וחבטו על פניו ונכנסו אחיו הכהנים, ומשמע שהקול היה נשמע בעזרה במקום הכהנים, ונכנסו לפנים אחריו. ומה שרצה לפרש בעב"י שנכנסו לעזרה הא וודאי לא משמע כן, דבלי ספק בעזרה היו עומדים                                                                                                            (יומא נג ע"ב).

 


הרב יצחק הרשקוביץ

חושן המשפט - עיון תוכני ומבני

הקדמה

א. החושן והאפוד      

ב. אורים ותומים       

ג. חושן המשפט - פנים וחוץ  

ד. זיכרון וגילוי         

ה. בין החושן לאפוד   

ו. חושן המשפט - שתי בחינות

סיכום 

הקדמה

במאמר זה נעיין בעניין חושן המשפט, אחד מבגדי הכוהן הגדול במשכן ובמקדש, ונבחן את מבנה הפרשה המכילה את ציווי עשייתו, את מהות הבגד והשלכותיו הרעיוניות. לשם כך, מן הראוי לתת רקע מקדים על החושן, תוכני ומבני.

חושן המשפט הוא מן הבגדים המיוחדים לכהן הגדול. אולם, מכל בגדי הקודש, מיוחד חושן המשפט בתואר 'המשפט', המעיד על מעמדו וחשיבותו העצמיים מעבר לכיסוי גופו של הכוהן הגדול או קישוטו גרידא.

שמות בגדי הכוהן המדויקים המתוארים בפרק כ"ח מספר שמות במהלך עשייתם הם אלה (לפי סדרם בתורה): אפוד, חושן המשפט, מעיל האפוד, ציץ, כתונת, מצנפת, אבנט, (מגבעות), מכנסי בד.

בולטת כאן החלוקה לשתי חטיבות: החטיבה הראשונה (ארבעת הבגדים הראשונים) היא של בגדי הכוהן הגדול, והשנייה היא של בגדי כוהן הדיוט.[12]

כל הבגדים נושאים שמות של בגדים או קישוטים המצויים גם בשימוש כללי, שבתבניתם נעשים בגדים המיוחדים לכוהנים. לעומת זאת, חושן המשפט מבטא בשמו ציון נוסף, בעל תוכן של משפט וצדק, המכונסים בבגד זה (חשוב לציין שתואר זה הוא ייחודי לפרק כ"ח מספר שמות, ואינו מוזכר יותר בתנ"ך).

נוסף לכך, אנו מגלים שהתורה מעניקה לחושן המשפט חשיבות יתירה בבחינת חלקו היחסי בעת הציווי על עשיית בגדי הכוהנים. למצוות עשיית האפוד מייחדת התורה שמונה פסוקים, המעיל זוכה בחמישה, הציץ לשלושה, והמכנסים לשני פסוקים בלבד. כל שאר בגדי הכהונה אינם זוכים אפילו לפסוק אחד שלם. לעומתם, מתפרס הציווי על חושן המשפט לאורך ששה עשר פסוקים תמימים (כפליים מהאפוד, ובאורך כמעט שווה לזה של כל שאר בגדי הכהונה גם יחד)!

מנגד, ועל אף שבהקדמת הפרק (פסוק ד) מונה התורה בראשית דבריה את החושן, ורק לאחריו את האפוד ואת שאר הכלים, בעת עשיית בגדי הכוהנים פותחת התורה דווקא באפוד, ולא בחושן (וכן הוא בפרשת פקודי, לקמן ל"ט, ב, במהלך העשייה גופה).[13] יש לברר, אם כן, מי משניהם הוא הראשון במעלה ובחשיבות?[14]

דברים אלו מעוררים צורך בעיון במהותו של החושן, חשיבותו ותפקידיו.

א. החושן והאפוד

נפתח בעיון בפרשה:

וְעָשִׂיתָ חשֶׁן מִשְׁפָּט מַעֲשֵׂה חשֵׁב כְּמַעֲשֵׂה אֵפֹד תַּעֲשֶׂנּוּ זָהָב תְּכֵלֶת וְאַרְגָּמָן וְתוֹלַעַת שָׁנִי וְשֵׁשׁ מָשְׁזָר תַּעֲשֶׂה אֹתוֹ. רָבוּעַ יִהְיֶה כָּפוּל זֶרֶת אָרְכּוֹ וְזֶרֶת רָחְבּוֹ. וּמִלֵּאתָ בוֹ מִלֻּאַת אֶבֶן אַרְבָּעָה טוּרִים אָבֶן טוּר אֹדֶם פִּטְדָה וּבָרֶקֶת הַטּוּר הָאֶחָד. וְהַטּוּר הַשֵּׁנִי נֹפֶךְ סַפִּיר וְיַהֲלֹם. וְהַטּוּר הַשְּׁלִישִׁי לֶשֶׁם שְׁבוֹ וְאַחְלָמָה. וְהַטּוּר הָרְבִיעִי תַּרְשִׁישׁ וְשֹׁהַם וְיָשְׁפֶה מְשֻׁבָּצִים זָהָב יִהְיוּ בְּמִלּוּאֹתָם. וְהָאֲבָנִים תִּהְיֶיןָ עַל שְׁמֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה עַל שְׁמֹתָם פִּתּוּחֵי חוֹתָם אִישׁ עַל שְׁמוֹ תִּהְיֶיןָ לִשְׁנֵי עָשָׂר שָׁבֶט. וְעָשִׂיתָ עַל הַחשֶׁן שַׁרְשֹׁת גַּבְלֻת מַעֲשֵׂה עֲבֹת זָהָב טָהוֹר. וְעָשִׂיתָ עַל הַחשֶׁן שְׁתֵּי טַבְּעוֹת זָהָב וְנָתַתָּ אֶת שְׁתֵּי הַטַּבָּעוֹת עַל שְׁנֵי קְצוֹת הַחשֶׁן. וְנָתַתָּה אֶת שְׁתֵּי עֲבֹתֹת הַזָּהָב עַל שְׁתֵּי הַטַּבָּעֹת אֶל קְצוֹת הַחשֶׁן. וְאֵת שְׁתֵּי קְצוֹת שְׁתֵּי הָעֲבֹתֹת תִּתֵּן עַל שְׁתֵּי הַמִּשְׁבְּצוֹת וְנָתַתָּה עַל כִּתְפוֹת הָאֵפֹד אֶל מוּל פָּנָיו. וְעָשִׂיתָ שְׁתֵּי טַבְּעוֹת זָהָב וְשַׂמְתָּ אֹתָם עַל שְׁנֵי קְצוֹת הַחשֶׁן עַל שְׂפָתוֹ אֲשֶׁר אֶל עֵבֶר הָאֵפוֹד בָּיְתָה. וְעָשִׂיתָ שְׁתֵּי טַבְּעוֹת זָהָב וְנָתַתָּה אֹתָם עַל שְׁתֵּי כִתְפוֹת הָאֵפוֹד מִלְּמַטָּה מִמּוּל פָּנָיו לְעֻמַּת מַחְבַּרְתּוֹ מִמַּעַל לְחֵשֶׁב הָאֵפוֹד. וְיִרְכְּסוּ אֶת הַחשֶׁן מִטַּבְּעֹתָו אֶל טַבְּעֹת הָאֵפוֹד בִּפְתִיל תְּכֵלֶת לִהְיוֹת עַל חֵשֶׁב הָאֵפוֹד וְלֹא יִזַּח הַחשֶׁן מֵעַל הָאֵפוֹד. וְנָשָׂא אַהֲרֹן אֶת שְׁמוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּחשֶׁן הַמִּשְׁפָּט עַל לִבּוֹ בְּבֹאוֹ אֶל הַקֹּדֶשׁ לְזִכָּרֹן לִפְנֵי ה' תָּמִיד. וְנָתַתָּ אֶל חשֶׁן הַמִּשְׁפָּט אֶת הָאוּרִים וְאֶת הַתֻּמִּים וְהָיוּ עַל לֵב אַהֲרֹן בְּבֹאוֹ לִפְנֵי ה' וְנָשָׂא אַהֲרֹן אֶת מִשְׁפַּט בְּנֵי יִשְׂרָאֵל עַל לִבּוֹ לִפְנֵי ה' תָּמִיד.                                                      (שמות כ"ח, טו-ל).

מספר נקודות בפרשה דורשות עיון, ומתוכן נבקש לתת מענה לשאלות הרעיוניות והפרשניות במעשה החושן.

ראשית, החושן מכונה בפרשה בשני שמות, האחד מלא והשני חסר. לפרקים משתמשת התורה בשם 'חושן המשפט', ולפרקים בשם הסתמי 'חושן', סוג של בגד ותו לא.[15] ליתר דיוק, נמצא שמתוך עשר פעמים בהם נוקבת התורה בשם חושן, שלוש פעמים הוא זוכה לתואר 'חושן המשפט',[16] ואילו שבע פעמים 'חושן' סתם.[17] גם המיקום של ההופעות המלאות אינו אקראי, שכן ניכר שהופעה זו משמשת מסגרת לסיפור. בפעם הראשונה, ובשתי הפעמים האחרונות שבהן מדברת התורה על החושן - היא משתמשת בתארו המלא. לעומת זאת, כל ההופעות בתווך משתמשות בשם 'חושן' בלבד.

במקום אחר[18] ביארנו, שכאשר התורה מבקשת לדבר על כלי במשמעותו המלאה היא תזכיר אותו בצורתו הלשונית המלאה. באשר לחושן הדברים פשוטים ומאירים כנתינתם. שכן, העובדה שרק בעת הציווי על החושן ובעת מימוש עבודתו הוא מכונה בתואר 'חושן המשפט', מורה שבשם זה רשאי לשאת רק הכלי כשהוא במלוא תפקודו. לעומת זאת, לאורך כל הבנייה החושן הוא כלי סתמי, נטול המשמעות המשפטית שיועדה לו.

נוסף על כך, המתבונן בפרשה ימצא שהחושן הוא הכלי השני המתואר בה. הכלי הראשון היה האפוד, שלו ייחדה התורה את פסוקים ו-יד בפרק כ"ח. לאחריו מספרת התורה על מעשה החושן, כפי שהובא לעיל. אולם, אל מול עשר ההופעות של השם 'חושן' בפרשתנו, נמצא בתוך מעשה החושן גופו עיסוק מוגבר ומפתיע דווקא באפוד. שבע פעמים מזכירה התורה את המילה 'אפוד' בפרשה שיוחדה למעשה החושן,[19] התעסקות תמוהה למדיי בהתחשב בעובדה שתיאור האפוד הסתיים כבר. הישנות זו ודאי שאינה מקרית, ובמיוחד לאור תחילת פרשיית החושן (פס' טו): "כמעשה אפד תעשנו".

למעשה, תופעה זו מובנת למדיי לאור הציווי שלא ייזח החושן מעל האפוד (פס' כח).[20] מאופן לבישתם, ומדין התורה המחייב את הצמדתם של שני הבגדים זה לזה אנו למדים כי האפוד משמש כרקע ומצע לחושן. תפקיד זה יתברר יותר בהמשך.

נוסף לחיבור הפיזי, קיים גם דמיון בולט בין שני הבגדים הללו, המייחדם בניגוד לשאר בגדי הכוהן הגדול: על שניהם היו כתובים שמותיהם של כל שבטי ישראל, על אבנים המשובצות במשבצות זהב.

נבחן את הדמיון בין שני הכלים. באפוד כתוב:

וְלָקַחְתָּ אֶת שְׁתֵּי אַבְנֵי שֹׁהַם וּפִתַּחְתָּ עֲלֵיהֶם שְׁמוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל. שִׁשָּׁה מִשְּׁמֹתָם עַל הָאֶבֶן הָאֶחָת וְאֶת שְׁמוֹת הַשִּׁשָּׁה הַנּוֹתָרִים עַל הָאֶבֶן הַשֵּׁנִית כְּתוֹלְדֹתָם. מַעֲשֵׂה חָרַשׁ אֶבֶן פִּתּוּחֵי חֹתָם תְּפַתַּח אֶת שְׁתֵּי הָאֲבָנִים עַל שְׁמֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֻסַבֹּת מִשְׁבְּצוֹת זָהָב תַּעֲשֶׂה אֹתָם.  וְשַׂמְתָּ אֶת שְׁתֵּי הָאֲבָנִים עַל כִּתְפֹת הָאֵפֹד                                                                                    (כ"ח, ט-יב).

ועל החושן אנו קוראים, לקמן:

וּמִלֵּאתָ בוֹ מִלֻּאַת אֶבֶן אַרְבָּעָה טוּרִים אָבֶן טוּר אֹדֶם פִּטְדָה וּבָרֶקֶת הַטּוּר הָאֶחָד. וְהַטּוּר הַשֵּׁנִי נֹפֶךְ סַפִּיר וְיַהֲלֹם. וְהַטּוּר הַשְּׁלִישִׁי לֶשֶׁם שְׁבוֹ וְאַחְלָמָה. וְהַטּוּר הָרְבִיעִי תַּרְשִׁישׁ וְשֹׁהַם וְיָשְׁפֶה מְשֻׁבָּצִים זָהָב יִהְיוּ בְּמִלּוּאֹתָם. וְהָאֲבָנִים תִּהְיֶיןָ עַל שְׁמֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה עַל שְׁמֹתָם פִּתּוּחֵי חוֹתָם אִישׁ עַל שְׁמוֹ תִּהְיֶיןָ לִשְׁנֵי עָשָׂר שָׁבֶט                                                      (שם, יז-כא).

הדמיון אף מתחדד בבואנו לבחון את תכלית נשיאת האבנים. באפוד כתוב:

אַבְנֵי זִכָּרֹן לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל, וְנָשָׂא אַהֲרֹן אֶת שְׁמוֹתָם לִפְנֵי ה' עַל שְׁתֵּי כְתֵפָיו לְזִכָּרֹן

                                                                                                                   (שם, יב).

ואילו בחושן:

וְנָשָׂא אַהֲרֹן אֶת שְׁמוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּחֹשֶׁן הַמִּשְׁפָּט עַל לִבּוֹ בְּבֹאוֹ אֶל הַקֹּדֶשׁ לְזִכָּרֹן לִפְנֵי ה' תָּמִיד (שם, כט).

הרי לנו שהן באפוד והן בחושן האבנים נועדו שישא אותן אהרן, ותכליתן לשמש זיכרון לבני ישראל לפני ה'. כמובן, בעיית הכפילות צצה ועולה מיידית, ומחייבת אותנו לתהות על הנחיצות של שני כלים כה דומים, במבנה ובתכלית. לכן, על רקע הדמיון שהצבענו עליו, מן הראוי להצביע גם על השינויים בין כלים אלו.

בעוד שבאפוד היו שתי אבני תרשיש זהות, בחושן שובצו שתים עשרה אבנים שונות בתכלית אחת מרעותה. כל אבן בחושן הייתה מסוג אחר, וייצגה שבט מסוים. על אבני האפוד, לעומת זאת, היו כתובים שישה שמות מכאן, ושישה שמות מכאן. אף שנחלקו הפרשנים ביחס לסדר המדויק של השמות על אבני האפוד, לא הייתה בהם חלוקה מעמדית, אלא חצייה מכוונת, פחות או יותר באמצע.[21] מה שאין כן בחושן, שבו כל שבט עומד לעצמו. נשוב לנקודות אלה בהמשך, לאחר שנחדד את הבעייתיות במבנה פרשת החושן, ובצמידותה לפרשת האפוד ודמיונה אליה.

ב. אורים ותומים

ברי שהחושן הציג כלפי חוץ את שמותיהם של בני ישראל, כל שבט לגופו, על לבו של אהרן. אולם, זו הייתה רק מעטפת. בתוך החושן פנימה, נמצאו האורים ותומים. כך מבואר בפסוק ל:[22]

וְנָתַתָּ אֶל חשֶׁן הַמִּשְׁפָּט אֶת הָאוּרִים וְאֶת הַתֻּמִּים וְהָיוּ עַל לֵב אַהֲרֹן בְּבֹאוֹ לִפְנֵי ה' וְנָשָׂא אַהֲרֹן אֶת מִשְׁפַּט בְּנֵי יִשְׂרָאֵל עַל לִבּוֹ לִפְנֵי ה' תָּמִיד.

בשאלת זהותם של האורים והתומים הללו נגעו רבים וטובים, ונציג כאן שתי סיעות מרכזיות. הסיעה הראשונה מיוצגת על ידי התרגום הירושלמי, המכונה תרגום יונתן בן עוזיאל (שם):

ותתן בחשן דינא ית אוריא, דמנהרין מליהון ומפרסמין טמירן דבית ישראל, וית תומיא דמשלימין בעובדיהון לכהנא רבא, דתבע אולפן מן קדם ה' בהון. דבהון חקיק ומפרש שמא רבא וקדישא, דביה אתבריין תלת מאה ועישרתי עלמיא, וחקיק ומפרש באבן שתיה, דבה חתם מארי עלמא פום תהומא רבא מן שירוייא. וכל מאן דמדכר ההוא שמא קדישא בשעת אניקי - משתזיב, וטמירן מגליין. ויהון על לבא דאהרן בזמן מיעליה קדם ה', ויטול אהרן ית דין בני ישראל על לביה קדם ה' תדירא.

לפי התרגום האורים ותומים הם שמו הגדול והקדוש של הקב"ה. כלומר, במעטה החיצוני של החושן שכנו שמותיהם של בני ישראל על האבנים, ואילו במעבה החושן שכן שם ה'.[23] בפירוט גדול יותר מתנסח רש"י על אתר:

את האורים ואת התומים - הוא כתב שם המפורש שהיה נותנו בתוך כפלי החשן, שעל ידו הוא מאיר דבריו ומתמם את דבריו. ובמקדש שני היה החשן, שאי אפשר לכהן הגדול להיות מחוסר בגדים, אבל אותו השם לא היה בתוכו. ועל שם אותו הכתב הוא קרוי משפט, שנאמר: "ושאל לו במשפט האורים" (במדבר כ"ז, כא).

זאת ועוד. הרמב"ן על אתר מאריך להסביר כרש"י, שהמיוחד באורים ותומים הוא שבניגוד לכל שאר הכלים, שבאו לאחר מגבית משמעותית מעם ישראל כולו, הרי שהאורים ותומים היו בידי משה לבדו, וכתיבתם מעולם לא נמסרה לאף אדם מלבדו.[24] לכן רק הם זוכים לה"א הידיעה ("את האורים ואת התומים"), בניגוד לכל שאר כלי המשכן ובגדי הקודש, בשל ייחודם הבולט והבדלם הניכר משאר הכלים. מכל מקום, חברי הסיעה הפרשנית הזו דוגלים בהכנסת חפץ, קלף או פתקה כלשהי, שעליה היה רשום השם המפורש, או סדרת שמות.

מנגד, ניצבים כמה וכמה פרשנים שאינם מזכירים את הכנסת השם המפורש לבין כפלי החושן, ולשיטתם לא ברור מה הכוונה בנתינת האורים והתומים אל החושן.[25]

כך כותב הרמב"ם:

כיצד מעשה החשן? אורג בגד מעשה חושב מן הזהב והתכלת והארגמן ותולעת השני והשש על עשרים ושמנה חוטין, כמו שבארנו. ארכו אמה ורחבו זרת, וכופלו לשנים. נמצא זרת על זרת מרובע. וקובע בו ארבעה טורים שלאבן המפורשים בתורה, כל אבן מהן מרובע ומשוקע בבית שלזהב, שמקיפו מלמטה ומארבע רוחותיו.

ומפתח על האבנים שמות השבטים כתולדותם. ונמצא כותב על האודם ראובן, ועל ישפה בנימן, וכותב בתחלה למעלה מראובן: אברהם יצחק ויעקב, וכותב למטה מבנימן שבטי י-ה, כדי שיהיו כל האותיות מצויות שם.

ועושה על ארבע זויות שלחשן ארבע טבעות זהב, ונותן בשתי הטבעות שלמעלה, שהחשן נתלה בהן, שתי עבותות הזהב, והם הנקראים שרשרות. ונותן בשתי הטבעות שלמטה, שהן כנגד הדדים, שני פתילי תכלת (הלכות כלי המקדש פ"ט הלכות ו-ח).

בהלכה זו התעלם הרמב"ם לחלוטין מהמושג 'אורים ותומים', אולם במקומות אחרים השתמש בו. שומה עלינו לדקדק ולהבין שאין כוונת הביטוי 'אורים ותומים' אבני החושן גרידא, שהרי בתיאור החושן לא הזכיר שם זה כלל. לפיכך, ובהתאם למקורותיו הנוספים, ניאלץ להסביר שמשמעות מושג זה אצלו היא השראת רוח הקודש על הכוהן הגדול.[26] המקור המפורש לכך הוא דבריו בהלכות כלי המקדש:

עשו בבית שני אורים ותמים, כדי להשלים שמנה בגדים, ואף על פי שלא היו נשאלין בהן. ומפני מה לא היו שואלין בהן? מפני שלא היתה שם רוח הקדש, וכל כהן שאינו מדבר ברוח הקודש, ואין שכינה שורה עליו - אין נשאלין בו            (פ"י ה"י).

הרי לנו שמבחינה מבנית, כמו שמתבאר ממקורות נוספים ברמב"ם, לא הייתה שום הבחנה בין החושן של בית ראשון לזה של בית שני. הסיבה שבגללה לא נדרשו לאורים ותומים הייתה רמתם הרוחנית הנמוכה יחסית של הכוהנים, שמנעה מהם להגיע לרמות הראויות להשראה של רוח הקודש, ולכן בטלה השאלה באורים ותומים.

עדיין קשה להסביר את הפסוקים לאורם של דברי הרמב"ם, שהרי מפורש בכתוב שנתינת האורים ותומים היתה אל חושן המשפט (פס' ל), וכיצד היה חושן משפט ללא אורים ותומים?!

מי שבחן סוגיה זו, והצביע על הקושי בשיטת הרמב"ם, הינו רי"צ מקלנבורג, בספרו הכתב והקבלה (שמות כ"ח, ל):

האורים והתמים - הוא כתב שם המפורש (כלומר שם בן מ"ב, עיין צד"ל[27]). והיה נותנו בתוך כפלי החשן (רש"י), וכן פירשו כל המפרשים, וברמב"ן הענין מבואר יותר. והרבה תמהתי שלא מצאתי בדברי הרמב"ם כלום, כי בפ"ט מכלי מקדש שמבאר שם כל פרטי מעשה חשן ואפוד ולא הזכיר כלל מאורים ותמים, ואיך ישמט מקרא מפורש?! לכן נראה לי דלדעתו אין אורים ותמים שמות קדושים כדעת המפרשים, רק שנים עשר האבנים שהיו כתובים בשמות שנים עשר שבטי ישראל, הם עצמם קראן הכתוב כאן בשם אורים ותמים, כי הם עצמם היו מאירים ותמימים בדבריהם, בבליטת אותיותיהם אל הנשאל בהם... כן נראה לי בישוב דעת הרמב"ם, שהשמיט במעשה החשן ענין האורים והתמים. כי אחרי שביאר שם קביעת שנים עשר האבנים בחשן, תו לא צריך להזכיר עוד אורים ותומים, כי הם בעצמם י"ב האבנים.

ומלשון הרמב"ם עצמו מוכח שקורא י"ב האבנים בשם אורים ותומים, כי (בפ"י מכלי מקדש ה"י) כתב: "עשו בבית שני אורים ותמים כדי להשלים שמונה בגדים", וכ"כ בפ"ד מבית הבחירה ה"א. ואם היה דעתו באורים ותמים השם המפורש, היה משלים שמונה בגדים גם בלעדי השם המפורש (ע"ש בהשגת הראב"ד ובכ"מ). והנה הכ"מ (בפ"ט מכ"מ ה"ו) הזכיר בפי' אורים ותומים שהוא שם המפורש, וכן (בהלכה י') העתיק דברי הסמ"ג שבבית שני לא היה בחשן אותו השם, ותמהני שלא התעורר כלל על השמטת הרמב"ם ענין האו"ת במעשה החשן, ושדעתו ע"כ דלא כדעת המפרשים את האו"ת על שם המפורש. ובחפשי בדברי מפרשי התורה מצאתי לרי"א[28] שכתב: "כבר חשבו מחכמים שהאבנים ההמה שהיו כתובים בשמות בנ"י הם עצמם הנקראים אורים ותומים", וע"ש ברי"א מה שהשיב עליהם, ובדברי הנ"ל תראה שאין בתשובותיו כלום. הנה אף שמצאתי מקצת חכמים סעד לדברי בדעת הרמב"ם מ"מ הוא תמוה, כי התרגום המיוחס ליב"ע תרגם ג"כ אורים ותומים על שם המפורש כדעת המפרשים, לכן דברי הרמב"ם צ"ע. עיין מ"נ ח"א פס"ב.[29]

אולם, הרי"צ מקלנבורג מתייחס רק לקושי התוכני, ואינו מעמת בין שיטת הרמב"ם להלכה לבין פשטי הכתובים, והדברים עודם זוקקים עיון.

ג. חושן המשפט - פנים וחוץ

לא נבקש במאמר זה להכניס ראשנו בין ההרים הגדולים, ולהכריע בשאלת מבנה החושן; אולם שומה עלינו לבחון את ההשלכות שיש לכל אחת מן השיטות הללו על המשמעות של חושן המשפט. לו נצייר את תמונת החושן אליבא דהתרגום ירושלמי ושאר פרשנים, מתגלה לפנינו מהלך מרתק של הקבלת פנימיות החושן לחיצוניותו.

מן ההיבט החיצוני, המעטפת של החושן כוללת את האבנים המשובצות בטבלת זהב, שעליהם שמותיהם של שבטי ישראל. אולם בפנימיות, טמון שמו יתברך, שאינו מתגלה ונחשף כלל, אלא נסתר בין כפלי החושן. תופעה זו יוצרת ניגודיות רבת אנפין, ומערכת מורכבת של התגלות באמצעות לבוש ומעטה.

ביאור הדברים: חושן המשפט משמש במקומות רבים בתנ"ך כאמצעי של התגלות דבר ה', וחז"ל הרחיבו ותיארו דיבור זה באופן ציורי ביותר.[30] אולם לפי דברי סיעה זו, עולה שהחושן היה מורכב משני רבדים של שמות, שמו יתברך כגרעין סמוי ומכוסה, המחופה מבחוץ בשמותיהם של בני ישראל. באמצעות ההשתקפות החיצונית של ההארה הפנימית של שם ה', נחשפה דעת עליון בתחומים שונים ובסוגיות מגוונות. שם ה' מתבטא, כביכול, באמצעותם של שמות שבטי י-ה.

לעומת זאת, לפי שיטת הרמב"ם ודעימיה, האורים ותומים אינם אלא אבני החושן; אך הכוונה בנתינתם תהיה הפיכתם לגורם שמעודד השראת שכינה, באמצעות האותיות, על אדם הראוי להשראה ממין זה.

שני הפסוקים החותמים את הפרשה (פסוקים כט ו-ל) מהווים מוקדי מתח פרשני, אך לעניות דעתי גם מוקדי הבהרה לפרשה כולה:

מחד גיסא, פסוק כט:

וְנָשָׂא אַהֲרֹן אֶת שְׁמוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּחֹשֶׁן הַמִּשְׁפָּט עַל לִבּוֹ בְּבֹאוֹ אֶל הַקֹּדֶשׁ לְזִכָּרֹן לִפְנֵי ה' תָּמִיד.[31]

ומאידך גיסא:

וְנָתַתָּ אֶל חֹשֶׁן הַמִּשְׁפָּט אֶת הָאוּרִים וְאֶת הַתֻּמִּים וְהָיוּ עַל לֵב אַהֲרֹן בְּבֹאוֹ לִפְנֵי ה' וְנָשָׂא אַהֲרֹן אֶת מִשְׁפַּט בְּנֵי יִשְׂרָאֵל עַל לִבּוֹ לִפְנֵי ה' תָּמִיד.

קשה להימלט מההקבלה בין שני הפסוקים. אולם, הקבלה זו מעוררת פליאה, באשר לא מובן הצורך בה. בשני הפסוקים מבואר שאהרן נושא על לבו דבר מה לפני ה' תמיד. בפסוק כט אלה הם שמות בני ישראל, ובפסוק ל מדובר על משפט בני ישראל. ההבדל בין הפסוקים הוא שבפסוק כט אין לנו אלא חושן ללא אורים ותומים, ואילו בפסוק ל האורים ותומים מצטרפים לחושן. לפי ביאורי הקדמונים על שם ה' המקופל בתוך החושן, עולה שיש משמעות לחושן אף ללא האורים ותומים, כפי שהיה בימי בית שני. גם אז שימש החושן בתפקיד של העלאת זיכרון בני ישראל לפני ה' תמיד, כמבואר בפסוק כט. אולם בתוספת האורים ותומים, מתווספת בחינה נוספת של "לפני ה'", הדורשת עיון מעמיק יותר לשם הבנתה. 

לעיל הבחנּו בין השמות 'חושן המשפט' ו'חושן' סתם, והעלינו כי חושן המשפט, קרי השם המלא, משמש רק לאחר השלמתו של הבגד, והכשרתו למלא את משימותיו. ואכן, כבר בפסוק כט השימוש הוא בשם המלא: 'חושן המשפט'. לעומת זאת, בפסוק ל' אנו מגלים שחושן המשפט מגיע להשלמתו, ומכאן למילוי תפקידו, רק עם שימת האורים ותומים. מכאן נסיק את המסקנה הבאה: שתי בחינותיו של חושן המשפט - זו נשיאת שמות ישראל לפני ה' לזיכרון, ונשיאת משפט בני ישראל - שתיהן תכליות שונות של חושן המשפט, ולכן בשתיהן הוא מכונה בשם המלא: 'חושן המשפט'. מכאן שהחושן מתפקד במלואו אף בהיעדרם של האורים ותומים (ולכן יובן מדוע היה בו צורך גם בימי בית שני, וראה לקמן).

לפיכך, לבו של אהרן משמש גם הוא בשני תפקידים שונים. תחילה, לפני מתן אורים ותומים, הוא נשא עליו את שמות בני ישראל, בשביל שיהיו לזיכרון לפני ה' תמיד. כעת, לאחר מתן האורים ותומים, הוא נושא את משפט בני ישראל על לבו, ובואו אינו אל הקודש, כי אם לפני ה'. נבאר בהמשך את כוונת הדברים.

ד. זיכרון וגילוי

לפי דרכו של התרגום הירושלמי, שני תפקידיו של החושן הנחשפים כאן עומדים אחד בצד השני, וקשורים זה בזה בקשר הדוק מאוד. מחד גיסא, מהות החושן היא להעלות את זיכרון ישראל לפני ה' תמיד מצד האדם, מלמטה, מצדם של בני ישראל. דבר זה מתבצע על ידי כך שאהרן, שלוחם של ישראל,[32] נכנס אל הקודש, ועל לבו שמותם של שבטי ישראל. דבר זה משפיע, כביכול, על כך שהם יהיו לפני ה' תמיד. לשם כך אין צורך בשם א-להי בתוך החושן, כי השם אינו חלק מפעולת התעוררות הזיכרון       הא-להית על ישראל. פעולה זו, כמפורש בתורה, נוצרת כתוצאה מכניסת אהרן אל הקודש עם שמות בני ישראל על ליבו.

היבט אחר, הנחשף על ידי עירוב הגורם הא-להי בתוך בגדי הקודש, יתגלה כאשר יושמו על לב אהרן האורים והתומים. כאשר מוכנסים האורים והתומים, שם ה', לתוך החושן - הופכים שמות בני ישראל, שעד כה היו תכלית החושן, הליבה שלו, הכלי לעורר זיכרון, לממד חיצוני בלבד. שמות בני ישראל הופכים לכסות ולבוש לשם ה'.

שם ה' משתמש בשמות ישראל ככלי לגילוי דברו. ניתן לייחס לכלי זה שני תפקידים: האחד - צמצום וכיסוי של השם הקדוש, כאשר איננו רוצים שזה יתגלה. התפקיד השני - כלי פעולה, לא של צמצום כי אם של הרחבת היכולת לשנות ולהשפיע בעולם הזה. שני תפקידים אלה משמשים כאחד, ואת כל אחד מהם ניתן למצוא בחושן המשפט, כמתבאר לעיל.

לפי התפקיד הראשון, מאחר שאיננו חפצים בגילוי כל כך ניכר של שם ה', בגלל גודל עוצמתו, ובגלל חוסר יכולת האנושות לעכלו - משתמש הקב"ה בשמותיהם של ישראל כדי לבטא את רצונו והכוונותיו. למעשה, שמותיהם של בני ישראל אינם אלא משל לישראל, ושמו של ה' מבטא, את דבר ה' והנהגתו. בשילוב בין האורים ותומים לשמות ישראל על החושן, אנו מקבלים המשלה נאה של רצון ה' במתן תורה ובהכוונת ישראל ללכת לאורו. על ידי הכוונה זו מבצעים ישראל פעולות בשם ה', אשר בגלל גודל אורו הא-להי - אין הקב"ה מעוניין לבצעם בצורה ישירה בעולם. אנו הופכים להיות ידו החזקה של הקב"ה, המוציאה אל הפועל את יוזמותיו ותכניותיו לאנושות.

אולם, מן העבר השני, ניתן ללמוד שהמעורבות של ישראל בהשפעת ה' על העולם אינה נובעת מרצון לכסות ולהטמין את יד ה', כי אם ממגבלה, כביכול, של הכוח הא-להי לפעול ישירות בעולם. העולם, כך גזר הא-ל ברוך הוא, פועל בכלים אנושיים ועם אמצעים ומהלכים אנושיים. שידוד מערכותיו עלול להביא לשיבוש חמור בהתנהלותו התקינה והטבעית, ובזה תהיה מנוגדת למהלך הא-להי מששת ימי בראשית ואילך. לכן באמצעות השימוש בישראל, יכול הקב"ה להמשיך ולהשפיע על העולם בצורה ישירה כזו או אחרת, שכן ישראל הם כלי ביטוי של רצון ה', ולא רק כיסוי שלו. הם כיסוי כאשר הפעולה מתייחסת לה', אך יש רצון להטמין את מקורה, והם ביטוי כאשר המקור גלוי, אך נשגב מכדי להשפיע על העולם ישירות.

לפי שיטת הרמב"ם וסיעתו, כוונת הדברים תהיה שעל ידי שהוטלה על משה המשימה להשתית בחושן גם ממד של כלי המקבל הארה והשראה עליונה, ממילא נתווסף על החושן כנושא הזיכרון של ישראל לפני ה' גם ממד אחר - ממד של אקטיביות א-להית, המנצלת את שמות ישראל ככלי להתגלות. מהבנה זו עולה מתח רוחני בין ישראל כגורם החפץ ללכת בדרך ה' ובוחר בה, ומכוח בחירה זו משפיע טוב על  העולם, לבין ישראל כגוף שנבחר על ידי הקב"ה לבטא את המגמות והרעיונות הא-להיים בעולם, למען האנושות כולה. ישראל עוברים ממעמד של ישות עצמאית למעמד שלוחי דרחמנא. "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש".[33]

ה. בין החושן לאפוד

הצבענו לעיל על קשר בל יינתק בין החושן לאפוד, שבא לידי ביטוי הן מבחינה הלכתית (איסור הזחת החושן מעל האפוד), והן מבנית-ספרותית (חזרה של שבע פעמים על המילה אפוד בעת תיאור החושן). קשר זה מתעצם עוד יותר לנוכח דיוק יקר בחומרים מהם עשויים כלי המשכן. מצאנו הדרגה ברורה ביחס לאיכות החומרים המשמשים בבניין המשכן, מהחוץ פנימה. כל הכלים המשמשים בתוך המשכן גופו עשויים זהב טהור (הארון, הכפורת, השולחן, המנורה ומזבח הזהב). לעומת זאת, משמשיהם עשויים זהב גרידא, שאינו טהור. לאחר מכן - קרשי המשכן, בריחיהם, והקרסים המחברים את הלולאות המחפות על המשכן גופו עשויים זהב, במשמע שאינו טהור. אדניהם, המחזקים ומאחים אותם, אך אינם חלק מהציפוי של קירות המשכן - עשויים כסף. לאחר מכן עשויים כל הכלים המשמשים מחוץ למבנה המשכן נחושת, וכך גם האדנים המאחים את עמודי החצר החיצונה, בעוד העמודים עצמם מצופים כסף.[34]

בדומה לזה ניתן למצוא גם בבגדי הכוהן הגדול. הציץ עשוי זהב טהור, וכך גם השרשרות המחברות בין החושן לאפוד. לעומתם, כל שאר הזהב המצוי בבגדי הכוהן הגדול אינו אלא זהב גרידא, שאינו טהור. מכאן נלמד כי יש חשיבות עליונה דווקא באיחוי שבין החושן לאפוד, חשיבות גדולה מהמצע של טבלת הזהב שבה שובצו אבני החושן, העשויה זהב בלבד.[35]

נוסף לכך, ראינו שעל האפוד מצויים שמותיהם של ישראל בערבוביה, על שתי אבנים זהות, אבני תרשיש. לעומת זאת, בחושן שובצה כל אבן בנפרד, וייצגה כל שבט בפני עצמו. מכאן נלמד שבין האפוד והחושן קיימות שתי צורות הסתכלות על אופן ההתאגדות הראוי של ישראל. מודל ההתאגדות של האפוד מלמד על אחדות כלל-ישראלית בין-שבטית ומעמדית, שבה כל אחד זוכה ליטול חלק במהות הכוללת של כלל ישראל, ואין לו גוון ותפקיד מיוחד בה. הכלל משמש כלי לזיכרון לפני ה', אשר הכוהן נושא על כתפיו. לעומת זאת, המודל של החושן מעניק ייחוד וגוון אישי לכל אחד מהשבטים, ומבקש לקבצם לחטיבה אחת תוך שמירה על ייחודיותו ועצמאותו של כל גורם במערכת.

מהו האופן הנכון והראוי יותר? כיצד היא הדרך שתוביל לזיכרון הנעלה יותר לפני ה'? ניתן לקבוע שדרכו של החושן נעלית יותר, מכוח הכרעת הכתוב, המבכר את מודל החושן בשני ביטויים: 'בבֹאו אל הקֹדש' (פס' כט), וכן 'לפני ה' תמיד' (שם). זאת בניגוד לזיכרון לפני ה' של אבני האפוד, בלא ביאה אל הקודש, וללא הממד הנצחי "תמיד". אך בל נטעה לחשוב שהחושן מציג מודל נעלה וראוי יותר ותו לא. התורה מעמיקה ומלמדת אותנו שבניגוד לאפוד, שמכוחו הזיכרון על ישראל נעשה אף ללא חיבור אל החושן (אין איסור לנתק את האפוד מעם החושן, כי אם להיפך, וכן עולה מתוך דברי התורה, שתיארה את הזיכרון שמעלות אבני האפוד עוד לפני שגילתה לנו מהם אופיו ומבנהו של החושן), הרי שאין בכוחו של חושן המשפט להעלות את שמות בני ישראל לזיכרון לפני ה' תמיד במנותק מהאפוד. רק על רקע המצע של אחדות כלל-ישראלית בין שבטית ונטולת מעמדות מתפקד החושן ככלי לעורר זיכרון תמידי לפני ה', בקודש פנימה. יתר על כן, החומר שמאחה את החושן והאפוד הוא הזהב הטהור, שמוקצה לשימוש כלים פנימיים בלבד (ולכן פעולת החושן נפעלת בבואו אל הקודש, ופשוט). החיבור בין שתי רמות אחדות אלה הוא עיקר פעולת החושן, פעולה הנעלית מעצם השיבוץ של כל אחת מהאבנים בנפרד, המשובצות בזהב בלבד.

הרי לנו שתי קומות בהתאגדות הישראלית: האחת הכרחית וקודמת בזמן ובסדר - התאגדות נטולת גוונים אישיים ונטולת מחיצות. השנייה, הקודמת במעלה - התאגדות כלל ישראלית תוך הדגשת קווי האישיות המיוחדים של כל קבוצה וקבוצה, בתנאי חמור שהתאגדות זו לא תפגע במודל הראשון, הבסיסי יותר.

ו. חושן המשפט - שתי בחינות

לפי המבואר עד כה, בשני אופנים ניתן להעניק לחושן את השם 'חושן המשפט', כאשר בשני המצבים יש לאחדו עם גורם חיצוני לשם הענקת תואר זה. המודל הראשון הוא כאשר החושן שעליו נמצאים שמות בני ישראל מאוחה עם האפוד, שגם עליו שיבוץ דומה, אך בעל מאפיינים שונים. חיבור שני המודלים של שמות ישראל כפי שביארנו מעניק לחושן את ממד המשפט. זאת אף בלא האורים ותומים.

לעומת זאת, חושן המשפט הוא גם החושן הנושא את שמות בני ישראל בצירוף הממד הפנימי שלו - שם ה' בדמות האורים והתומים - כך לפי שיטה אחת. כלומר, שמות בני ישראל שעל החושן מתחברים לשני מודלים שונים של שמות: שמות ישראל הבאים בחטיבה אחת, ושם המפורש, המקופל בין כפלי החושן.

כך מגיע החושן למעלה אחרת, כזו שלפיה משפט בני ישראל נמצא על לבו תמיד, ולא רק זיכרונם. שכן, המודל הראשון היה פנים-אנושי, יצירה של ישראל כמהות וחטיבה אחת בעלת גוונים רבים, הנחוצה לצורך זיכרון חיובי לפני ה'. אולם, כעת יש הסתכלות על ישראל מצד גורם חיצוני, א-להי, הסתכלות שמאפשרת התגלות. ללא משפט, כלומר ללא בחינה מתמדת מבחוץ של מעלתם של ישראל ויכולתם להתאגד, אין השראת שכינה, והאורים והתומים אינם ממלאים את תפקידם.

לפי השיטה השנייה, שיטת הרמב”ם ודעימיה - ישמש החושן גם כלי השראתי, באמצעות השמות של ישראל המצויים עליו, כמשל לעם ישראל המבטא בכל אתר ואתר את דבר ה' והנהגתו בעולם, בצורה עקיפה, כמתבלט מתוך מעשיו והתנהגותו.

וביתר העמקה: לשם השראת שכינה אנו זקוקים לשלושה גורמים המאוחים זה בזה: אפוד, המבטא את יכולת ההתאגדות הכלל-ישראלית; חושן, המבטא את יכולת ההתאגדות תוך שמירה על ייחודיות וגוונים אישיים; ואורים ותומים המבטאים השראת שכינה א-להית על בסיס שני המצעים הקודמים.

סיכום

התבוננות במעשה החושן מגלה שהוא חייב להיות צמוד לאפוד, מפני שרק באמצעות קשר בלתי נפרד זה מצליח החושן לבטא את מעלתו הנשגבת. שכן, החושן הוא הכלי שבאמצעותו מתאגדים כלל ישראל תוך שמירה על הגוונים המיוחדים שיש לכל אחד מהשבטים להאיר, כחלק מההארה הכלל-לאומית. האפוד הוא הכלי שמאפשר שמירה על האחדות הבין-שבטית נטולת המעמדות, והוא המצע החיוני, כאמור, לחושן. אולם, לחושן מצטרף ממד נוסף, האורים והתומים, שמוסכם על כל אחת מהסיעות הפרשניות שהצגנו שהם מבטאים השראת שכינה א-להית, אם בשם ה' ואם באמצעות שמות ישראל.

אם כן, עלה לנו כי שלוש חטיבות שונות מאפשרות קשר בין הממד הארצי של ישראל, המכנה המשותף של כולם, לבין היסוד ההשראתי שלהם: א. אפוד, ב. חושן המשפט ללא אורים ותומים, ג. חושן המשפט בתוספת אורים ותומים.

אולם, בניגוד לקשר הראשון, בין האפוד לחושן - שהוא קשר בל יינתק, שבלעדיו לא מתפקד החושן כלל כחושן משפט - הרי שהקשר השני הנשגב יותר, של מנגנון ההשראה, אינו מחויב המציאות. ראיה לכך יש בעובדה שהוא לא התקיים כלל בימי הבית השני - חרף העובדה שהחושן היה בנמצא. זאת בשל העובדה שללא הכרה בערך הלאומי של כלל האומה, אין משמעות לייחוד של כל אחד ואחד מן הפרטים בה. אולם, הערך של איכות האומה ככזו נשמר, גם אם אינה משמשת כלי להשראת שכינה א-להית, השראה שדורשת מערכת מוסרית ורעיונית נשגבת יותר מזו שהאומה יכולה להציע בקביעות לאורך ההיסטוריה. לכן, אף בעתים שהאומה לא תוכל לשמש מודל השראתי יציב, חייב להישמר הקשר בין הכלל לפרטים המרכיבים אותו.[36]


אושרי ורהפטיג

אין עניות במקום עשירות

פתיחה

א. בגדי כהונה

ב. עשייה בצמצום     

ג. השתכרות בדבר של קודש  

ד. השקאת התמיד בכוס של זהב

ה. היחס שבין המקרים השונים    

ו. בין 'אין עניות במקום עשירות' ובין 'התורה חסה על ממונם של ישראל'

ז. כללים בדברי ראשונים ואחרונים    

1. בלעדיות למקדש  

2. עבודה    

3. הוצאה קבועה     

4. כלי שרת 

5. הוצאה מועטת מול הוצאה מרובה

סיכום

פתיחה

המושג 'אין עניות במקום עשירות' (להלן: אעב"ע) מופיע במספר מקומות בש"ס בהקשר למקדש. משמעותו הפשוטה של המושג היא שבמקום המקדש תקן ההתנהגות הוא כזה המבטא עושר ולא עוני.

במאמר זה ננסה לברר את משמעותו של כלל זה, את היקפו ועניינו, ואת היחס שבינו ובין כללים אחרים, שלכאורה סותרים אותו. כמו כן, נבחן האם ישנה עקביות בהפעלת הכלל, ומה המשותף לכל המקומות שהוא מוזכר בהם.

א. בגדי כהונה

מובא בגמרא:

ת"ר: בגדי כהונה אין עושין אותם מעשה מחט אלא מעשה אורג, שנאמר: "מעשה אורג". נתגעלו, אין מכבסין לא בנתר ולא באהל. הא במים מכבסין! אמר אביי, ה"ק: הוגעו במים - מכבסין אותו בנתר ואהל, הוגעו לנתר ואהל - אף במים אין מכבסים. ויש אומרים: אין מכבסין אותן כל עיקר, שאין עניות במקום עשירות  

                                                                                                      (זבחים פח ע"א).

יש אם כן מחלוקת לגבי בגדי כהונה שהתלכלכו: אביי סובר שמנקים אותם ומחזירים אותם למסלול העבודה, ויש אומרים שאין מכבסים אותם, אלא עושים מהם פתילות,[37] כיון שאעב"ע.[38]

מי שסובר שזורקים את הבגדים שהתלכלכו, טוען שבמקום המקדש אין להתנהג כמי שיש לו חוסר, אלא כעשיר. ואפשר להבין זאת בשני אופנים:  

א.       ניקוי בגד אף פעם לא מחזיר את הבגד למראהו הקודם קודם שהתלכלך, ואין זה מכובד שבמקום עשירות יעבדו בבגד כזה.[39]

ב.       הניקוי אמנם יחזיר את הבגד למצבו הקודם, אולם, במקדש יש להביע עושר ושפע, ולכן זורקים את הבגדים - כאות לכך שאלו דברים של מה בכך, ובמקום עשיר כמקדש אין לדקדק ולהקפיד על חיסכון בממון.[40]

נראה, שהדגש הוא לא על שלילת העניות, שהרי בכיבוס בגד אין מעשה עניות כלשהו, שהרי גם אדם בעל ממון מכבס את בגדיו ולא זורקם אחר לבישה אחת. הדגש הוא על הבלטת העשירות; בית המקדש הוא מקום של עושר ואין לנהוג בו באופן הרגיל, אין לעשות את החשבונות הרגילים של חיסכון ואפילו אם מדובר בחיסכון נורמלי.

בדברי החולקים אפשר להציע שתי אפשרויות:

א.       אפשר שאינם מקבלים את הכלל של אעב"ע.

ב.       ואפשר גם שאינם סוברים שכיבוס בגד משדר עניות, זה מעשה נורמלי שגם עשירים נוהגים אותו.

ב. עשייה בצמצום

המשנה בשבת (קב ע"ב) אומרת, שהבונה כל שהוא חייב. הגמרא שם מבררת היכן מצאנו במשכן עשייה של כל שהוא, ואביי מתרץ, שצובעי הצמר צמצמו במלאכתם, כלומר הכינו את כמות הצמר המדוייקת שהייתה נחוצה לצורך העבודה שעסקו בה. וכאשר היו צריכים להכין בגד שדרש רק מעט צמר, היו צריכים להכין מעט סממנים. וכמו שעני עושה לעצמו רגליות לכירה קטנה, כך היה במשכן, שעשו רגליות לכירה קטנה לצורך הסממנים.

רב אחא בר יעקב משיב לאביי: "אין עניות במקום עשירות". ומבאר רש"י, שלא עשו דברים בצמצום (לענייננו, צמר), אלא עשו די והותר - וגם כשהיו צריכים צמר לבגד קטן, הכינו צמר בשפע. ולכן לא התאפשר מצב שבו היה חסר צמר, שהרי מייד לקחו צמר בשופי ולא בצמצום.[41]

אם נאמר שאביי חולק על רב אחא, ולא השתכנע מתשובתו, יהיה עלינו לומר שאביי כלל לא מקבל את הכלל של אעב"ע. זאת מפני שבניגוד למקרה של כיבוס בגדים שדנו בו לעיל, במקרה של עשייה בצמצום לא ניתן לטעון שאין בו בחינה של עניות. טיעון מעין זה אין בו ממש.

ג. השתכרות בדבר של קודש

בגמרא בכתובות (קו ע"ב) מובאת מחלוקת בין רבי ישמעאל ורבי עקיבא בעניין מותר שיירי לשכה. רבי ישמעאל סובר שקונים בו יינות ושמנים ומוכרים אותם, והשכר להקדש. ורבי עקיבא סובר שאין משתכרין בשל הקדש. ומבארת הגמרא את דעת רבי עקיבא:

מאי טעמא לא? אין עניות במקום עשירות.[42]

רבי עקיבא טוען שפעולות מעין אלו, של 'עסקים' במסגרת בית המקדש, משדרות מחסור וצורך, ואין זה מתאים לבית המקדש שהוא מקום עשירות.

לכאורה טענתו של רבי עקיבא תמוהה, שהרי כל קיומו הכספי של בית המקדש מבוסס על תרומות: תרומות הלשכה, מחצית השקל, ותרומות לבדק הבית. אם כך, במה שונה השתכרות בשל הקדש? כנראה שיש להבחין בין פעילות יזומה מצד הלשכה, ובין התנהלות שוטפת. אכן, כל כספו של בית המקדש מגיע מכספי הציבור (משלם המיסים), אולם אין זה מפחית ממעמדו של הבית - אדרבה, זה חלק מעוצמתו ומעושרו. זה המקום של כלל הציבור, שהציבור רואה בו כמקום החשוב, ולכן הוא משקיע בו מכספו (ואף מחוייב בכך). אבל כאשר ישנה מכירה מטעם הגזברים יש בזה משום זילות, שמתקיימת מכירה פומבית לצורך רווחי בית המקדש, וזה מעשה של 'עניות'.

אפשר לפרש את דעת רבי ישמעאל לפי שתי ההבנות שהצענו לעיל:

א.       רבי ישמעאל אינו מקבל את הכלל של אעב"ע.

ב.       הוא אינו רואה במכירה זו מעשה עניות מן הטעם שהעלינו, שהרי כל כספי הבית הם מתרומות ונדבה, ואין זה שונה ממכירה לצורך רווחים.

ד. השקאת התמיד בכוס של זהב

הגמרא בתמיד (כט ע"א) מדברת על גוזמות בלשון התורה, הנביאים והחכמים. לגוזמה בדברי חכמים מביאים כמה דוגמאות, ועליהן אומר רבא שזו גוזמה:

1.        היו פעמים שהיו על התפוח כשלש מאות כור (משנה שם כח ע"ב).

2.        השקו את הכבש שיועד להיות קרבן התמיד בכוס של זהב (משנה שם ל ע"א), כדי שיהיה נוח להפשיטו.

רבי ינאי מביא עוד שתי דוגמאות ללשון גוזמה, מלבד התפוח:

3.        הייתה גפן של זהב שעמדה בראש ההיכל (שהייתה גדולה מאוד).

4.        הפרוכת הייתה גדולה מאוד ומפוארת.

הגמרא אומרת שרבי ינאי לא סובר כרבא, שהרי רבי ינאי לא מנה את השקאת התמיד בכוס של זהב ברשימת הגוזמות. והטעם: "אין עניות במקום עשירות". ומבאר רש"י: "ולא גוזמא, דכל מעשיהם בעושר ושררה".

ויש לשאול, מדוע לגבי הגפן והפרוכת לא אומר רבי ינאי שכל מעשיהם בעושר ושררה, כפי שאומר לגבי כוס של זהב? נראה שההבדל הוא, שהשקאת התמיד זו עבודה נצרכת,[43] ולא מכובד לעשותה בכלים פשוטים. אולם שאר הדוגמאות אינן קשורות לעבודה השוטפת שבמקדש: התפוח מתאר תיאור מוגזם של כמות הקרבנות שהוקרבו, ואין לזה קשר לאופיו החשוב של המקדש, שהרי רוב הקרבנות באים על ידי הציבור. הגפן היא קישוט יפה, וגם ללא קישוט זה היה בית המקדש מקום מפואר; ועוד, שנראה שכאן הגוזמה שמצביעה עליה הגמרא, איננה מצד היוקרה שבדבר, אלא מצד הגודל הדמיוני שלו. וכן לגבי הפרוכת, הגוזמה היא בגודל (שלש מאות כוהנים מטבילים אותה), ולא בפאר שלה.

מדוע רואה רבא גוזמה בהשקאת התמיד בכוס של זהב? רבא טוען, שהשקאת התמיד איננה פעולה הכרחית - עושים זאת רק כדי שיהיה נוח יותר להפשיט את התמיד; ואם כן, מה לזה ולכוס של זהב?

כמובן, אפשר לומר שרבא חולק על הכלל של אעב"ע, וכבר העלינו לעיל אפשרות זו. אך אם נרצה לומר שאינו חולק, צריך לומר, שלדעתו אומרים אעב"ע בדברים הקשורים לעבודת המקדש, וכפי שנראה להלן.

ה. היחס שבין המקרים השונים

נסכם את המקרים שראינו:

1.        אין מכבסים בגדי כהונה שהתלכלכו.

2.        אין משתכרים בשל קדש.

3.        אין עשייה בצמצום לצורך המקדש.

4.        משקים את התמיד בכוס של זהב.[44]

הזכרנו לעיל את מחלוקת רבי ינאי ורבא ביחס להשקאת התמיד בכוס של זהב, האם זו גוזמא או לא. דעת רבי ינאי שטוען שאעב"ע, וודאי יכולה להשתלב גם עם הדוגמאות האחרות. אולם צריך עיון לגבי דעת רבא שסובר שזו גוזמא, ועל פי דברינו, הטעם שאין אומרים בכהאי גוונא אעב"ע, הוא משום שאין זו פעולה הכרחית. לא ברור, אם כן, מה יאמר רבא לגבי המקרים האחרים שהבאנו, האם בהם יסכים רבא שאומרים אעב"ע?

קשה לסווג את המקרים השונים לקבוצות, אולם בקווים כלליים אפשר לומר, שדוגמאות 2 ו-3, מדברות על המקדש כגוף - על התנהלותו הכללית. ואילו שאר הדוגמאות מדברות על הפעולות בתוך המקדש - עבודות היום יום במקדש.

ניתן לומר, שהחולקים על דוגמאות 2 או 3 לאו יחלקו בהכרח על שאר הדוגמאות, וכן להפך:

אפשר לטעון, שאין לשדר עניות בעשייה היומיומית של המקדש ואין להתעסק בקטנות, אבל בניהול הלוגיסטי של המקדש, שם לא שייכת התנהגות של עושר, לכן יש לדאוג לכספים למקדש וכן אין להפריז בעשייה לצורך המקדש. במילים אחרות, בעשייה שבתוך המקדש, אין לנהוג ב'עניות'; אבל בעשייה לצורך המקדש, אין שייכת 'עניות' כעין זו.

ואפשר לטעון להפך, שדווקא בניהול הכללי של המקדש אין לחסוך ואין לשדר מצוקה - עניות, אבל בעבודת המקדש עצמה, אין מקום ל'בזבוזים' מיותרים, מפני שגם ללא 'בזבוזים' אלו, בית המקדש נשאר בפארו.[45] ובמילים אחרות, הביטוי לעשירות בולט יותר במבנה החיצוני, הייצוגי, של המקדש - ולא בפרטים הקטנים במעשי היומיום; 'בזבוז' בעבודת המקדש, אינו מעיד על עושר.

ו. בין 'אין עניות במקום עשירות' ובין 'התורה חסה על ממונם של ישראל'

במספר מקומות מביאה הגמרא את הכלל: "התורה חסה על ממונם של ישראל". הגמרא במנחות עו ע"ב מביאה מקור לדין זה: הגמרא אומרת שלחם הפנים היה עשוי גם מחיטה, כלומר, מקמח פשוט; אבל שאר המנחות לא הכילו חיטה "מפני החיסכון". ומסבירה הגמרא מהו "מפני החיסכון" - התורה חסה על ממונן של ישראל. ומפרש רש"י (ד"ה לפי)[46] שחיטה זולה יותר, וכיוון שכמות לחם הפנים היא גדולה, ומביאים לחם חדש בכל שבת - הרי שיש כאן חסרון גדול, ולכן התורה התירה להשתמש גם בחיטין סתם ללחם הפנים; אבל שאר מנחות שהן מועטות ואינן באות תדיר, יש לעשותן מסולת. 

הגמרא מביאה רמז לדין זה מספר במדבר (כ', יא): "והשקית את העדה ואת בעירם". מהתוספת "ואת בעירם" מתברר שגם לבהמות דואגת התורה, ומכאן שהיא חסה על ממונם של ישראל.

מקור נוסף[47] אנו מוצאים בתורת כוהנים[48] לגבי פינוי בית המצורע. רבי מאיר אומר שהציווי לפנות את הכלים לפני בוא הכוהן לבית קשה כדי שלא ייטמאו קשה, שהרי כלי מתכות ועצים ניתן להטביל. והוא מבאר שהתורה התכוונה רק לכלי חרס (שטהרתם רק בשבירה), כיוון שחסה על ממונו של המצורע.[49]   

לכאורה, הקשר בין שני המקורות לדין 'התורה חסה' בעניין רכיבי המנחות קשה, מפני שאף על פי שאנחנו אומרים שיש לדאוג לבהמות ולמנוע הפסד ממון ואפילו קטן, עדיין יש מקום להוציא הוצאה גדולה שיש בה חיסור ממון לצורך דבר גדול וחשוב כבית המקדש. וצריך עיון.

השאלה המרכזית היא מה היחס שבין שני כללים אלו, שנראה שההתנגשות בניהם בלתי נמנעת. בגמרא במנחות ישנה מחלוקת המתבססת על שני כללים אלו.

הגמרא במנחות מביאה מחלוקת כיצד נעשתה מדידת כמות השמן המספיק למנורה:

ושיערו חכמים חצי לוג מאורתא עד צפרא. איכא דאמרי, ממעלה למטה שיערו, ואיכא דאמרי ממטה למעלה שיערו. מאן דאמר ממטה למעלה שיערו, התורה חסה על ממונם של ישראל; ומאן דאמר ממעלה למטה שיערו, אין עניות במקום עשירות

                                                                                                                 (פט ע"א).

המחלוקת היא, האם כששיערו חכמים שיעור חצי לוג, הם עשו זאת באופן שמילאו את הנר בשמן, ובבוקר נשאר שמן בנר, ובלילה שני הורידו מכמות השמן ובדקו וכן הלאה, עד שהגיעו לכמות הרצויה. ואת השמן שנשאר בכל בוקר (עד שהגיעו למידה הנכונה) זרקו; או ששיערו מלמטה למעלה, כלומר, כבל פעם הוסיפו לשמן, עד שהגיע לשיעור הנכון.

כאן המחלוקת מוצגת באופן ברור, מאן דאמר אחד מבסס את שיטתו על הכלל של 'התורה חסה על ממונם של ישראל', ומאן דאמר שני מבסס את כללו על 'אין עניות במקום עשירות'.

האם כל צד אינו מקבל את הכלל השני? דהיינו, האם לפי מי שמאמץ את הכלל של חסה התורה, אין מקום לכלל של אין עניות, הוא סותר אותו וכן להפך? או שמא נאמר שישנם מקרים שלא תהיה בהם מחלוקת? כגון, באותם מקרים שהזכרנו לעיל ושבהם לא הייתה מחלוקת על הדין שהובא.

היה אפשר להציע, שרק במקרה של שמן סובר אותו מאן דאמר שלא שייך כאן הכלל של אעב"ע, אלא דווקא הכלל של 'חסה התורה'. וההסבר, שלגבי בדיקת השמן באופן שהשארית תיזרק, יש בזה בזבזנות, שהרי אפשר לבדוק באופן אחר. אבל לגבי שאר הדברים, אי אפשר להתייחס אליהם כבזבזנות, אלא כסטנדרט אחר, ונפרט:

הדין שלא משתכרין בהקדש הוא הכרחי, מפני שאופיו של בית המקדש לא מאפשר סוג כזה של פעילות, וכפי שהזכרנו.

לגבי הדין של השקאת תמיד בכוס של זהב - אכן היה אפשר להשקותו בכוס זולה יותר, אולם עדיין אין זה מוגדר כבזבזנות, משום שבמקום כבית המקדש, כוס של זהב איננה דבר חריג, גם כשהיא נצרכת לפעולה פחות חשובה. כל המקדש מלא בפאר, יש מזבח הזהב וכפורת ומנורה, ושולחן הזהב ועוד. (ועוד, שאולי מדובר על שימוש בכוס קיימת לצורך השקאת התמיד, ולא על ייצור כוס מיוחדת להשקאת התמיד, ואם כן, מלכתחילה אין במקרה זה כל התנגשות עם 'חסה התורה').

גם הדין שלא מצמצמים לצורך המקדש, אינו בזבזנות, אלא שלצורך המקדש אין לעשות בצמצום אלא ברווח, וכיאה למקום עשירות.

הדין של בגדי כהונה קצת קשה, שהרי כאן לכאורה ישנו בזבוז, במקום לכבס את הבגד משליכים אותו, וכפי שהזכרנו, גם עשירים מכבסים בגדיהם. אפשר לומר, שבבגדי כהונה בעצם אין אופציה חלופית, משום שהאופציה של כיבוס איננה שייכת, שאין זה מתאים להשתמש בבגד מכובס במקום עשירות. אבל בשמן למנורה ישנה אפשרות חלופית, שהרי אפשר למדוד מלמטה למעלה, אם כן, בעשייה מלמעלה למטה יש משום אי חיסכון בממונם של ישראל.

ובמילים אחרות, מצד תוכן הפעולה, אין הבדל מהותי הנראה לעין בין בדיקה מלמעלה ובדיקה מלמטה, ולעומת זאת בשאר המקרים ההבדל בולט. 

נראה, שלאור הגמרא במנחות והחלוקה שעשינו, ניתן להציע שתי משמעויות למושג 'אין עניות במקום עשירות', ואולי בזה נחלקו האמוראים בגמרא במנחות:

א.       אין לנהוג במנהגי עניות במקום עשירות - ולכן אין לצמצם, ויש לעשות בפאר. הדגש הוא על העניות, שלא לנהוג במנהגי עניות.

ב.       אין עניות במקום עשירות כפשוטו, כלומר, במקום עשירות יש רק עשירות - ולכן אין להתחשב בשום שיקול של חיסכון, ומודד מלמעלה למטה, משליך בגד שהתלכלך וכדומה. הדגש כאן הוא על העשירות, שיש לנהוג בעשירות.

ז. כללים בדברי ראשונים ואחרונים

הראשונים והאחרונים הציבו תנאים וכללים הקובעים מתי אנו אומרים אעב"ע, ומתי אומרים 'התורה חסה':

1. בלעדיות למקדש

המשנה בראש השנה אומרת:

שופר של ראש השנה של יעל פשוט, ופיו מצופה זהב... ובתעניות בשל זכרים כפופים, ופיהם מצופה כסף               (כו ע"ב).

ושואלת הגמרא:

מאי שנא התם דזהב, ומאי שנא הכא דכסף? איבעית אימא, כל כנופיא דכסף הוא... ואיבעית אימא, התורה חסה על ממונם של ישראל. התם נמי נעביד דכסף! אפילו הכי, כבוד יו"ט עדיף                                                  (כז ע"א).  

גם כאן אנו מוצאים התנגשות בין שני כללים: 'התורה חסה', וכבוד יום טוב. והגמרא מכריעה שכבוד יום טוב עדיף.

יש לציין, שהגמרא איננה אומרת שכבוד יום טוב מסלק את הבעיה של בזבוז ממון, או שבשביל כבוד יום טוב אין זה מוגדר בזבוז, אלא הגמרא אומרת: 'אפילו הכי', כלומר, למרות שאין כאן חיסכון בממון ישראל, כבוד יום טוב עדיף.

הטורי אבן (ד"ה התורה) מקשה על אותו מאן דאמר במנחות שמעדיף את אעב"ע על פני 'התורה חסה', שהנה הגמרא כאן אומרת במפורש שאין אומרים אעב"ע משום 'התורה חסה', שהרי דין שופר עם חצוצרות בתענית הוא רק במקדש.

ומיישב הטורי אבן, שלמרות שהשופר היה במקדש, אין הוא שייך דווקא למקדש, שהרי תוקעים גם בגבולין. יוצא אפוא, שלפי הטורי אבן, הכלל של אעב"ע שייך רק בדברים שנובעים מהמקדש ושייכים אליו בלעדית.

אמנם הדין של כסף שייך רק במקדש ולא במדינה, כלומר, בגלל המקדש עושים את השופר יפה יותר. אבל עדיין, אין עושים אותו במלוא הפאר (זהב) כמו שמוצאים בדברים אחרים, ומה שמצפים את השופר של ראש השנה בזהב, זה רק משום יום טוב, ולולי יום טוב היו מצפים אותו כסף.

אולם, נראה שכל מה שהעלינו בשם הטורי אבן מתאים לתירוץ השני שבגמרא, אך לא לתירוץ הראשון. הטענה של התירוץ הראשון היא, שכל תקיעה של איסוף היא בשל כסף,[50] אבל בראש השנה שהתקיעה היא לא של איסוף, תקעו בשל זהב. מדוע בראש השנה תקעו בשל זהב? לכאורה, הסיבה היא שהתקיעה היא בבית המקדש ואעב"ע. כלומר, עקרונית גם בתעניות היה צריך לתקוע בשל זהב מפני שאעב"ע, ותוקעים בשל כסף מסיבה צדדית, שזו תקיעה של איסוף, אבל התקיעה בראש השנה נשארת כדין הבסיסי, בשל זהב, מפני שאעב"ע.

קשה לומר שהטעם של זהב בראש השנה הוא משום כבוד יום טוב, שאם כן אין צורך בטעם של 'כנופיא' בתעניות, מספיק לומר שאין זה יום טוב.

2. עבודה

הגמרא ביומא לט ע"א אומרת שהקלפי של גורלות שני השעירים הייתה של חול והייתה עשויה מעץ. ומקשים, מדוע שלא יקדש את הקלפי? הגמרא עונה, שלא מצינו כלי שרת מעץ. שואלת הגמרא, מדוע לא נעשה את הקלפי מכסף או זהב? והגמרא עונה: "התורה חסה על ממונם של ישראל".

וקשה, במה שונה הקלפי משאר כלי שרת שאותם לא עשו מעץ? ובמה שונה הקלפי מהשולחן והמנורה שנעשו מזהב? מדוע בהם התורה לא חסה על ממונם של ישראל?

הריטב"א[51] נותן שלשה הסברים מדוע דווקא כאן התורה חסה על ממון ישראל. לא ברור אם כל אחד מהתירוצים עומד בפני עצמו או שצריך את שלשת התנאים יחד:

א.       הגרלת השעירים אינה עבודה כלל. 

ב.       הגרלת השעירים נעשית פעם אחת בלבד.

ג.        אין הקלפי מדאורייתא.[52]

לפי הטיעון הראשון, הכלל של אעב"ע שייך רק בעבודות המקדש או בדברים הקשורים למקדש עצמו (וכפי שהזכרנו, להשתכר בקדש וכו'). הסבר זה יפה גם לגמרא בראש השנה, כיון ששופר אינו עבודה, ממילא אין חל הכלל אעב"ע, אלא הכלל 'חסה התורה'.

לפי הטיעון השני, כיון שהגורל על השעירים מוטל פעם אחת בשנה, אין להשקיע בזה הרבה כסף. והסברא, שבדבר שאינו בשימוש השוטף אין משום פגיעה בעושרו של בית המקדש, ואין זו עניות. רק בדבר שמשתמשים בו תדיר יש קפידא לעשותו מכובד ויפה, כי לא שייך שינהגו עניות תדיר במקום העשירות. ולגבי שופר בתעניות - אכן, אין זה מעשה קבוע במקדש, אבל ייתכן שיקבעו תענית כמה פעמים באותה שנה.

מה נאמר לגבי בדיקת כמות השמן למנורה, הרי זה מעשה חד פעמי כפשוטו, ששכיחותו קטנה הרבה יותר ממעשה של פעם בשנה?

נראה שיש לחלק בין אופן המעשה, ובין החפץ שנעשה בו המעשה. בשמן אנו מדברים על אופן המעשה, האם המעשה חסכני או בזבזני. כשמדובר על אופי המעשה, אנו אומרים שבמקדש אין מקום לחסכנות כזו, על אף שהמעשה חד פעמי. אבל בקלפי אנו מדברים על החפץ, האם לעשותו מזהב; וכאן אפשר לומר, שבשביל פעם בשנה אין לעשותו משל זהב. אופי המעשה מבטא צורת התנהגות, ובמקדש לא מתאימה התנהגות של 'עוני'; אבל בחפץ, שמשתמשים בו באופן חד פעמי, לא בא לידי ביטוי ה'עוני'.

הטיעון השלישי מחלק בין דבר שהוא מדאורייתא ודבר שהוא מדרבנן. וקשה, מה המקום לחלוקה זו, שהרי הכלל אעב"ע לא אמור להבחין בין דאורייתא ודרבנן, כי במקום עשירות לא שייכת עניות בכל מקרה. גם הטיעון שמחלק בין עבודה ולא עבודה קשה, שהרי בסופו של דבר זה מעשה שנעשה במקדש (ורק במקדש). ונראה, שאכן הטורי אבן שהבאנו לעיל אינו מקבל את החלוקה הזו בין עבודה ושאינה עבודה - שאם כך, היה אומר זאת בשופר.

אולי צריך לומר שהריטב"א סובר שצריך את כל שלשת התנאים יחדיו ואין הם עומדים כל אחד בפני עצמו. כאשר הדבר גם אינו עבודה, וגם חד שנתי, ובנוסף לכך אינו מהתורה, אז אין אומרים אעב"ע.

ואפשר לומר, שיש שני מוקדים ביחס למקדש שבהם ישנה הקפדה שלא תהיה עניות: מוקד אחד הוא ההתנהלות הכללית (לוגיסטית) של המקדש, כגון השתכרות בשל קודש. המוקד שני הוא עבודת המקדש. צריך שהעבודה תיעשה בעושר ולכן כלי השרת היו מזהב,[53] ולכן אין מכבסים את בגדי הכהונה המשמשים לעבודה.

גורל השעירים לא קשור למוקדים אלו, וכיון שהגורל אינו עבודה, אין רואים אותו חלק מהמקדש, וממילא אין כאן דרישה לעשירות.

3. הוצאה קבועה

המשנה ביומא מג ע"ב אומרת, שבכל יום היה חותה הכוהן את הגחלים במחתה של כסף וביום הכיפורים בשל זהב. ומסבירה הגמרא (מד ע"ב) שבכל יום היה חותה במחתה בשל כסף, משום שחסה התורה על ממונם של ישראל. רש"י (ד"ה חסה) מפרש שחיתוי הגחלים מפחיתה את הכלי ומחסרתו, ואם המחתה הייתה של זהב, היו צריכים להחליפה בתדירות גבוהה, וזו הוצאה רבה. ושוב יש לשאול, מה יאמר אותו מאן דאמר במנחות שאין עניות במקום עשירות?

הריטב"א (ד"ה חסה) כותב: "ובכי האי גוונא ליכא למימר אין עניות במקום עשירות". והשאלה היא מדוע? מדוע בכה"ג אין לומר אעב"ע?

נראה, שכאן אנו מדברים על הפסד תמידי ולא על הוצאה חד פעמית, ובכל המקרים שדברנו עליהם, לא מדובר על הוצאה גבוהה מתמשכת. ניקח לדוגמא את השמן למנורה, זו הייתה בדיקה חד פעמית, וכן לגבי השקאת התמיד, ואפילו לגבי בגדי הכהונה, נכון שלכלוך הבגד הוא יותר תמידי, אבל אין הכרח שהבגד יתלכלך, מה שאין כן כאן לגבי חיתוי הגחלים.[54]

4. כלי שרת

הנודע ביהודה[55] נשאל מתי אומרים 'חסה התורה' ומתי אעב"ע. הנוב"י טוען שבכלי שרת אומרים אעב"ע, ומה שאינו כלי שרת אומרים בו 'חסה התורה', ומוכיח דבריו מהתוספות[56] שמקשים על הגמרא בערכין האומרת שהייתה מכתשת שנפגמה ושלחו אומנים מאלכסנדריה לתקנה. ולכאורה קשה, שהרי הגמרא בזבחים פח ע"ב אומרת שאין מתקנים את הכלים. על כך עונים התוספות, שמכתשת של משה (שעליה מדובר) לא הייתה כלי שרת.[57]

הבעיה שנתקל בה הנודע ביהודה, היא לגבי המחתה שנעשתה מכסף וכן החצוצרות. לגבי החצוצרות, הנודע ביהודה אומר שאכן אינם כלי שרת.[58] ולגבי המחתה, אומר הנודע ביהודה שכסף אין בו משום עניות, וממילא, במקום שאין גזירת הכתוב לעשות בשל זהב, יש לעשות בשל כסף משום 'חסה התורה', ואין לזה התנגשות עם אעב"ע, שאין בזה עניות.[59]

5. הוצאה מועטת מול הוצאה מרובה

בעל תפארת ישראל מעלה חילוק נוסף. התפארת ישראל מתייחס לחלק מהמקומות שהזכרנו שבהם אומרים 'אין עניות במקום עשירות':

דבכולן אינו רק הפסד מועט, דלא חששו לו במקדש... וגם בהא יש מ"ד דגם בהפסד מועט התורה חסה על ממון ישראל... אבל בהפסד מרובה לכולי עלמא גם במקדש חששו לו, דתורה חסה על ממונם של ישראל (שקלים פ"ח מ"ה, בועז אות ג').

ראשית, התפארת ישראל מציב את שני הכללים כחולקים. בהוצאה מועטת עדיין יש מי שסובר שאין אומרים 'אין עניות' אלא 'התורה חסה'.[60] אך כאשר ישנו הפסד מרובה, כולם מסכימים שבכהאי גוונא, הכלל 'התורה חסה' גובר על הכלל אעב"ע.

התפארת ישראל טוען שבכל המקומות שבהם הביאה הגמרא את הכלל אעב"ע ההפסד הוא מועט. לא נבחן כאן כל מקרה, אך נראה שהטענה איננה פשוטה. אם ניקח למשל את בגדי הכוהנים שאינם עוברים כיבוס, על אף שמשמשים כפתילות, ודאי שיש כאן הפסד גדול, שהרי לצורך הפתילות היה ניתן להשתמש בבד זול בהרבה מאשר בגדי כהונה.[61] 

עוד קשה: אם אכן יש מי שסובר שגם בהוצאה מועטת התורה חסה על ממונם של ישראל, מדוע אין הוא חולק בכל אותם המקומות שבהם הגמרא משתמשת בכלל של 'אין עניות'?[62]

במסכת תמיד, עיקרון זה של הוצאה מרובה ומועטת עדיין נשמר בדברי התפארת ישראל, אלא שמדבריו שם נראה שזהו תנאי נוסף ולא תנאי עצמאי:

דתורה חסה על ממון ישראל. ואע"ג דבזבחים קאמר... משום אין עניות במקום עשירות. נראה לי, דהכל לפי ההפסד והכל לפי כבוד העבודה והכל לפי הצורך

                                                                                           (פ"ה מ"ה יכין אות כ"ז).

כלומר, לא די בכך שהמדובר הוא על הוצאה קטנה, ישנם תנאים נוספים הנצרכים בכדי שנוכל להפעיל את הכלל אעב"ע. התפארת ישראל אינו מדבר על כללים ברורים אלא על צורך וכבוד, והדברים דומים לדברי מהר"ם שנביא להלן.[63]

סיכום

האמור מכל הנ"ל, שעל אף הכללים שהובאו בראשונים ובאחרונים, לא מצאנו כלל אחיד וברור, מתי אומרים אעב"ע ומתי 'חסה התורה'.

וכפי שמובא בספר זכרון תרועה למהר"ם בן חביב (ראש השנה כז ע"א):

וזה תלוי בשיקול דעת חכמים לתת הפרש בין דבר לדבר.


קרבנות


הרב דוד כהן זצוק

    הרב הנזיר

לשמו ושלא לשמו

פתיחה למשנה הראשונה ורקע ללימוד קדשים, ודיוקים במשנה, תוך כדי בירור במהות השם - "לשמו".

הקדמת העורכים*

לידתה של כתיבת מאמר זה, לפני 90 שנה, היא פרי השפעתו הישירה של מרן גאון ישראל בעל החפץ-חיים, שלא רק שהטיל על תלמידו מחבר המאמר לעסוק בענייני קדשים, אלא גם הנחיל כלים לתלמידיו ללימוד מיוחד זה בהדריכו באילו ספרי עזר להשתמש.[64] ממאמר זה ניכר שהרב הנזיר עסק בודאי בחלקם.

סמוך לאחר פרוץ מלחמת העולם הראשונה הגיע תלמיד ישיבת סלבודקה, נכד רבה של ראדין ותלמיד הישיבה בה ר' דוד כהן אל מדינת שוויץ הנייטרלית. הוא התקבל בשמחה על-ידי קהילת באזל.

חרוצים היו צעירי קהילת יהודי באזל וייסדו חבורת בחורים, מעין חוג מכרים בשם "חברה ש"ס" ששמו להם למטרה משותפת להיפגש מדי זמן לשם שמיעת הרצאות תורניות. מידי חצי שנה נהגו לקיים כינוס שכזה שהזמין צעירים רבים מקרב יהודי שוויץ. ההרצאה המרכזית עסקה תמיד בליבונה של סוגיה בש"ס. גם מרן הנזיר זצ"ל השתלב בחבורה זו ונהג להרצות שם הרצאותיו. וכך הוא כותב ביומנו תחת הכותרת: "שיעור בחברה ש"ס בשווייץ, בהלכות קדשים":

הציעו לי להגיד שיעור ב'חברה ש"ס' הכלליית ליהודי שווייץ, שיתאספו מהערים צוריך, בֶרְן ובַדן, לבאזל, בבית המדרש. בחרתי בנושא "לשמו ושלא לשמו", בריש מסכת זבחים, הלכתא למשיחא; ההרצאה התורנית הגדולה, המקיפה יסודי הלכות קדשים ופסולי המוקדשין, כשהיא מרוכזת בדיוקי הבבא הראשונה במשנה הראשונה - "כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן כשרים" וכו'. קדמה לה פתיחה על 'בו ביום', שנשנית משנה זו[65] ועוד אחרות, במסכת עדיות, ובמסכת סוטה פרק כשם, ובברור 'מהות השם', המושג, העצם, בעיון עמוק.

וחתימת הפתיחה היתה בסיפור זה: כשעברתי, בדרכי לחו"ל, את ראדין, בקרתי את מו"ר החפץ חיים, בעל "ליקוטי הלכות" לסדר קדשים. הוא דיבר אתי על לימוד הלכות קדשים וזירזני על זה. ויאמר לי כך: 'הלא אנחנו כהנים, וצריכים לדעת הלכות קדשים. מלפנים כשהייתי מתפלל 'ולירושלים עירך ברחמים תשוב', הייתי חושב זו תפלה סתם, אבל עכשיו אני מרגיש שזה קרוב קרוב. ויוסף לאמר, 'אינני יודע אם אני אזכה לכך, אבל בימיכם ודאי ודאי'. ועתה, הוספתי אני, זכינו למילוי דברי מו"ר, לתקופת אתחלתא דגאולה, ועל כן הננו עוסקים ב'הלכתא למשיחא'.

ההרצאה התורנית והפתיחה הן בכתובים אצלי, בתוך שאר כת"י.

קבלתי מכתבי הוקרה מכמה משתתפים. אחד, סטודנט ותיק מבֶּרן, מר קרויס (ז"ל), כותב: "זה היה קידוש השם"    (מגילת סתרים א, סו).[66]

גם חברו הטוב של מרן הרב הנזיר זצ"ל, הלא הוא מרן הרב צבי יהודה הכהן קוק זצ"ל, היה מוזמן לשיעורים אלו, וכך אנו מוצאים ששנה ומחצה קודם למתן הרצאה זו כותב הרב הנזיר לרב צבי יהודה:

אקוה שכבודו יבוא ביום א' הבא לשעור הש"ס בציריך, וגם אני אקוה לבוא שם

                                                                                          (דודי לצבי, אגרת לה).[67]

הרצאה זו שלפנינו מסר הרב הנזיר באסיפת הקיץ בכ' בתמוז ה'תרע"ח. שבועיים ומחצה קודם לה כותב הרצי"ה לרב הנזיר יישר כוח על הזמנתו אותו פעם נוספת:

תמול קבלתי את כרטיס ההזמנה לשיעור הרצאתו. אשר שמחני בגברא שחילו לאורייתא, תתחזקנה ידיו ויישר חילו. אולי יזדמן לנו להתראות ואתענג לשמוע את דברי תורתו בחבורת מצוה ותורה ולהקשיב לקח בנושא החשוב. יזכנו ה' לדברים הרבים של העסק בתורה לשמה ולעשות כל מעשינו לש"ש בטהרת המחשבה וכונניות המעשה                      (שם, אגרת נה).

שח לנו מוהר"ר הגאון הרב שאר ישוב כהן שליט"א:

עוד שלוש שנים קודם לכתיבת מאמר זה עסק הרב הנזיר בסוגיה זו. בזל היתה הרי העיר הראשונה בשוויץ אליה הגיע אבא הרב הנזיר זצ"ל מגרמניה. מכיון שלא הכיר איש בה, שם פעמיו מתחנת הרכבת לבית הכנסת וניגש אל הרב אשר מיכאל כהן זצ"ל שהיה רבה של הראשי ונודע כרב הנואם מי"ז שנים קודם לכן, בפתיחת הקונגרס הציוני הראשון. אחרי שיחה עם הרב, אמר לו בן שיחו כי מתקיים היום סיום מסכת מנחות בבית-הכנסת שלנו בשם "חברת ש"ס". תוכל לאכול שם, והנה הערב כבר לא תרעב. לאחר מכן נראה מה נעשה בך. לאחר הסיום, הציג הרב בפני הלומדים את הסטודנט בן העשרים ושבע, וביקש ממנו לשאת דברים לפניהם. אז נשא הדרן על המסכת ושזרו עם תחילת מסכת זבחים בסוגיית "לשמו ושלא לשמו" שהוא לפי דרכו הנשמה שמאחורי ענין קדשים, הכוונה במעשה הקרבן, והיינו השקפתו הבסיסית אודות ענין הקרבנות. ההרצאה בסוגיה קשה זו שרבים מתחבטים בה ריתקה את כל השומעים. כל כך התפעלו ונפעמו המקשיבים מדבריו, עד שהתארגנו גבאי בית-הכנסת (הר' שלמה סלי גוגנהיים, אברהם בודנהיימר ויצחק רקובסקי ז"ל) ופנו אליו שימסור בו שיעורים קבועים. הרב אשר מיכאל כהן כבר זקן היה ועמוס בעבודת הציבור ולא תמיד יכול היה להתפנות לכך. על כן ביקשו שהוא ילמדם בקביעות וכך יוריד מן העומס המוטל על הרב. הרב הנזיר שהה בבאזל שבע שנים, וזו הייתה פרנסתו בצמצום גדול. הוא ראה בכך "מופת" של החפץ חיים.            

חלוקת הפסקאות של מאמר זה שלפנינו נעשתה על-ידי הרב הנזיר עצמו, וכן ההדגשות. כותרות המובאות בסוגריים רבועים הינן משל העורכים.

*           *           *


רשימה לדרוש-הלכה בסדר קדשים, "לשמו ושלא לשמו", שנשאתי תהלה לא-ל בחברת ש"ס דארץ שוויץ באספת הקיץ תער"ח בבית מדרש בבזיל, כ' תמוז.

 

                                                                       גַּל מֵעָלַי חֶרְפָּה וָבוּז, כִּי עֵדֹתֶיךָ נָצָרְתִּי.

                                                           גַּם יָשְׁבוּ שָׂרִים, בִּי נִדְבָּרוּ, עַבְדְּךָ יָשִׂיחַ בְּחֻקֶּיךָ.

                                                                                גַּם עֵדֹתֶיךָ שַׁעֲשֻׁעָי אַנְשֵׁי עֲצָתִי.[68]

 

*           *           *

[חשיבות לימוד ענייני קדשים]

אומרים, גם תלמידי חכמים שבנו, שקדשים מֵעִנינים הרחוקים בתלמוד ההלכה הם. כבר הרמב"ם ז"ל בפתיחה לסדר קדשים התאונן על מִעוט ידיעת עניני קרבנות, גם ממה שכתוב בתורה.[69] אך לא כן צריך להיות. גם בסדר החינוך, לפי ההלכה ביורה דעה,[70] צריך להתחיל עם התינוקות בויקרא, על פי מדרש רבה [לפרשת] צו:

מפני מה מתחילין לתנוקות עם ויקרא ולא בבראשית... יבואו טהורים ויתעסקו בטהורים          (פרשה ז, ג).[71]

עיקר הלימוד לחכמים[72] היה בענייני קדשים - כמדרש ההלכה, תורת כהנים, שבראשה גם כן עומדת הברייתא על אודות מדות ודרכי הלמוד - י"ג מדות דרבי ישמעאל.[73] כמו כן בפרק איזהו מקומן,[74] מתבררים בפרטות כל דרכי הלמוד, אם למידין למד מן הלמד, קל וחומר מגז"ז[75] וכו', מה שאין כך בכל מסכת.

[לימוד להלכתא דמשיחא]

עיקר סדר קדשים בימינו הוא הלכתא למשיחא. לפני צאתי לחוץ לארץ[76] דיבר אלי מורי ורבי, שגדלתי בבית-מדרשו מנעורי,[77] הגאון הצדיק בעל ה'חפץ-חיים' שליט"א,[78] ויאמר לי: "הרי כהנים אנו ועלינו לדעת הלכות העבודה, לכשיבוא משיח צדקנו.[79] אני כבר זקנתי ושבתי, ובימיך, אני מאמין, מהרה יבוא". ולתכלית זו חיבר ספר גדול, ליקוטי הלכות, כעין רי"ף לסדר קדשים.[80] והנה בימינו ובימיו נעשים פלאות בארץ[81] ונצפה לישועה.[82]

[האם הלכות קרבנות נוגעות גם לזמן הזה]

האם הלכות קרבן נוגעות גם לזמן הזה, היא פלוגתת הרמב"ם והראב"ד, [ב]הלכות בית הבחירה (פ"ו הי"ד), על פי פליגת רבי יוחנן וריש לקיש, בפרק השוחט והמעלה בחוץ:

המעלה בזמן הזה... רבי יוחנן אומר חייב, קדושה ראשונה קידשה לשעתה ולעתיד לבא; וריש לקיש אומר פטור, קדושה ראשונה קידשה לשעתה ולא קידשה לעתיד לבא                                                      (זבחים קז ע"ב).

והרמב"ם ז"ל פסיק כרבי יוחנן, שקדושת הארץ תלויה בכיבוש, כשבעליה עליה; מה שאין כן קדושת הבית וירושלים - אינה תלויה בבעלים, עם ישראל על אדמתו, ולא פקעה לעולם; וקיימא לן, רבי יוחנן וריש לקיש הלכה כרבי יוחנן, וכן פסיק בליקוטי הלכות,[83] אלא שהראב"ד ז"ל, אבי הקבלה,[84] אומר[85] שנגלה לו בסוד ה' ליראיו...[86]

[טעם לפתיחת סדר קדשים בפסולי מחשבה]

עיקר הלכות העבודה אינן שנויות בד' פרקים הראשונים [של מסכת זבחים], שעניינם[87] פסולי מחשבה בקדשים. [מקור] הלכות מעשה הקרבנות הוא מפרק איזהו מקומן, שלכן התקינו לאומרו בתפלה, כדברי הרא"ה, מובא בבית יוסף אורח חיים, סימן נ: "כֻּלה הלכה ברורה, שאין בה מחלוקת".[88] ובאמת זר לנו עכשיו לדון ברשיעי דמפגלי.[89] בסוף פרק ד, דף מה ע"א: "אמר רבא, הלכתא למשיחא?!"[90] על פי רבינו חיים היכא דאיכא תרתי, שהוא למשיחא וגם עושה איסור, דליכא נפקותא בהלכתא אלא על ידי איסור - לא שייך לפסוק למשיחא, דאז יהיו כולם צדיקים,[91] תוספות ישנים.[92] "אמר ליה אביי, אלא מעתה כל שחיטת קדשים לא ליתני" - רצונו לומר מסכת זבחים, הקרויה שחיטת קדשים, לעומת שחיטת חולין, בתוספתא,[93] "אלא דרוש וקבל שכר וכו'".[94] השכר הוא טעם הלימוד, כי מתיקות הדרוש, הסברא, היא ביותר בדיני פסולי מחשבה, בתורת השם, שאיידי דאתיא מדרשא חביבה ליה,[95] ואקדומה ברישא.

[מהותו של לימוד קדשים ותכליתו]

בסוף מסכת מנחות:

"לעולם זאת על ישראל" (דהי"ב ב', ג) - [אמר רב גידל] אמר רב, זה מזבח בנוי ומיכאל שר הגדול עומד ומקריב עליו קרבן; ורבי יוחנן אמר, אלו תלמידי חכמים העסוקין בהלכות עבודה                                             (קי ע"א).

לְרב, עיקר עניין הקרבנות כלול בעבודה העליונה, הקיימת לעולם; ולפיכך אומרים, "ואשי ישראל ותפילתם", [כמובא] בתוספות שם (ד"ה ומיכאל שר הגדול). ולרבי יוחנן, העסק[96] בהלכות העבודה עיקר.

יותר מפורש בפלוגתא הסמוכה:

אמר ריש לקיש: מאי דכתיב "זאת התורה לעולה, למנחה ולחטאת ולאשם" (ויקרא ז', לז)? - כל העוסק בתורה כאילו הקריב עולה [מנחה חטאת ואשם].

רצונו לומר, תכלית לימוד תורת הקדשים הוא העבודה,[97] כדאמרינן אחרי פרקים אלו:[98] יהי רצון... כאילו הקרבנו עולה וכו'.

אמר רבא: כל העוסק בתורה, אינו צריך לא עולה ולא חטאת [ולא מנחה] ולא אשם.

הלימוד והעסק בהלכה לשמה גדול וחשוב לעצמו. כמו כן במסכת קידושין:[99]

אמר ריש לקיש: מאי דכתיב 'והיה אמונת עתיך חוסן ישועות חכמת ודעת' וכו' (ישעיה ל"ג, ו) - 'אמונת' זה סדר זרעים {בנאמנות דמאי וכו'};[100] 'עתיך' סדר מועד; 'חוסן' סדר נשים {חסות משפטי הבית}; 'ישועות' סדר נזיקין {ישועת או עזר המשפט};[101] 'חכמת' זה סדר קדשים; 'ודעת' סדר טהרות.

אף על פי שאמרו: "הרוצה שיחכים יעסוק בדיני ממונות" (בבא בתרא קעה ע"ב), יש הבדל עיקרי בנושאיהם: נושא דיני ממונות הוא שור שנגח את הפרה או החובל בחבירו - שאין במעשים אלו כל חכמה, אלא הלימוד והמשא ומתן בהם בשקול הדעת הוא הַחְכָּמה;[102] מה שאין כן קדשים - הנושא הוא קדושה, שאינה אלא בחכמה, שאינה מושגת ממש בידיים, האיך בהמה נעשית קדושה, שלא פקעה בכדי?[103] אלא בחכמה היא מובנה. כמו כן דעת - כלים היורדין לידי טומאה במחשבה.

אף על פי כן - "יראת ה' היא אוצרו"                                                                 (שם).

התכלית הוא העבודה.

מה שאין כן רבא, שם:

אמר רבא... נשאת ונתת באמונה? {כנגד 'אמונת'}, קבעת עתים לתורה? {'עתיך'}, עסקת בפריה ורביה? {סדר נשים}, צפית לישועה? {'ישועות'}, פלפלת בחכמה? {'חכמת'}, הבנת דבר מתוך דבר? {'דעת'}.[104]

ואותו מסיים על אודות יראת ה'.[105]

      העבודה, אמנם עניינה החכמה, הקדושה - אך עלינו לדון בה כשור שנגח את הפרה, בפלפול. וכך גם לנו יהא עסק הלכות קדשים, והלכה כרבא דבתרא הוא.[106]

[תכלית הענין עיקר או שמו עיקר]

משנתנו נאמרה בו ביום:

בו ביום אמרו, כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן כשרים אלא שלא עלו לבעלים לשם חובה חוץ מן הפסח והחטאת, הפסח בזמנו והחטאת בכל זמן                                                                                           מס' ידים (פ"ד מ"ב).  

בו ביום נמנו וגמרו עוד הלכות שונות, שכולן קשורות ושייכות זו לזו, על פי הכלל "דרשינן סמוכים".[107] המשנה הקודמת לזו שלנו היא: "[בו ביום] נמנו וגמרו על עריבת הרגלים... שנסדקה שהיא טמאה מדרס, שרבי עקיבא אומר: עריבת הרגלים כשמה". גמרו: הראוי, שחזי למדרס, תכלית צורך הכלי, הוא עיקרו ועצמיותו - המחשבה דמיתכרא במעשים;[108] מה שאין כן לרבי עקיבא - השם, בדיבור ובקלא, עיקר.[109]

והנה גילוי הקשור למשנתנו על אודות לשמן ושלא לשמן, התלויה הרבה בעניין המחשבה והראוי או האמירה והשם. והמשנה לפנים[110] - על אודות שיר השירים וקהלת שמטמאות הידיים, ולסוף על אודות גר עמוני דמותר לבוא בקהל.[111] כל אלו הן הלכות חיות, מעניינים שהעסיקו את החיים, העולם ההיסטורי בימים ההם, הליכות עולם - הלכות.[112]

[הפרישות, החסידות ודרך האמצעי. דרך התורה: השם הטוב]

יש, והיו באופן היסטורי, שתי דרכי העבודה בישראל:[113]

א.                הפרישות, העבודה מיראה. נוח לו לאדם שלא נברא ומשנברא יפשפש במעשיו.[114] סִפְרהּ הרֵאלי - ספר קהלת; ההבל, חלוף העולם, ו"סוף דבר - נשמע", השם הנשמע, מופרש מהעולם הנראה. "את הא-להים ירא" (קהלת י"ב, יג).

ב.                החסידות, העבודה מאהבה, החסד והענווה; וספרה - שיר השירים, "קודש הקדשים" כרבי עקיבא,[115] שמאמריו: "חביב אדם", "חביבין ישראל".[116]

שתי דרכים אלו, כשאינן ממוצעות אלא מגיעות עד תכליתן - בקשת חיי קודש בפרישות ובהתבודדות, המונחת ביסוד אסורי שבות וטלטול ותקנת תחומין בשבת; או בחסידות, במעשה החסד הקיצוני בכללות החבורה, עירובי חצרות.[117] לזו כרוכה סכנת המינות - אלה הגרים והעממין, שלא הסתפקו בחוקים כשהם, אלא ביקשו לנפשם הצמאה את הקדוּשה הצפונה בם.[118] בקושי התירו לנחם אבלים בשבת,[119] "כנדרי רשעים נדר בנזיר ובקרבן ובשבועה".[120]

ג.                 הדרך השלישית המתווכת ביניהן, כשהיא מוצאה את הקודש בתלמוד תורה, כרשב"י שתורתו אומנותו:[121] השם - הטוב.[122] גם יסורי הפרישות לתכלית הטוב, ג' מתנות טובות וכו'.[123] כדאמרינן במסכת סוטה, "בו ביום... לא עבד איוב אלא מאהבה" (פ"ה מ"ה).[124] העצמיות - הטוב, טובי[125] - טוב, "כל טובי על פניך" (שמות ל"ג, יט). כל מהותי, אך זהו השם - קישור הטוב והראוי והתכלית, המחשבה דמינכרא במעשים לשם, המופרש, בתורת שם - טוב. מתוך כך הענין שדנו גם בזבחים שלא לשמן.[126]                              

[ביאור במשנה הראשונה

כָּל הַזְּבָחִים שֶׁנִזְבְּחוּ שֶׁלֹּא לִשְׁמָן, כְּשֵׁרִים, אֶלָּא שֶׁלֹּא עָלוּ לַבְּעָלִים לְשֵׁם חוֹבָה. חוּץ מִן הַפֶּסַח וּמִן הַחַטָּאת - הַפֶּסַח בִּזְמַנוֹ, וְהַחַטָּאת בְּכָל זְמָן. רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר, אַף הָאָשָׁם. הַפֶּסַח בִּזְמַנוֹ, וְהַחַטָּאת וְהָאָשָׁם בְּכָל זְמָן. אָמַר רַבִּי אֱלִיעֶזֶר, הַחַטָּאת בָּאָה עַל חֵטְא, וְהָאָשָׁם בָּא עַל חֵטְא. מַה חַטָּאת פְּסוּלָה שֶׁלֹּא לִשְׁמָהּ, אַף הָאָשָׁם פָּסוּל שֶׁלֹּא לִשְׁמוֹ

                                                                                                    (זבחים פ"א מ"א).

מקור דין לשמה]

"כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן כשרים" - פירש רש"י (ד"ה כל הזבחים): "שנשחט עולה לשם שלמים" {ר"ל כר"ב [=רבינו הברטנורא], רמב"ם [הלכות פסולי המוקדשין פט"ו ה"א ד"ה] כגון...},[127] שהם באים נדבה. אף על פי ששם זבח כולל כל ד' מיני קרבן, כתוספות יום טוב כאן (ד"ה כל הזבחים)[128] - אך הוא על פי הגמרא כאן,[129] כדרבא - עולה ששחטה שלא לשמה... יהא נדבה.[130]

ובסיפא דמתניתין: "כיצד שלא לשמו? לשם שלמים". כי עיקר דין דבעינן לשמה, ילפינן משלמים, לקמן דף ד ע"א, ובסוף פרק בית שמאי, מעולה: "לשם ששה דברים הזבח נזבח, אמר רב, עולה לאפוקי שלמים דלא" (זבחים מו ע"ב). וכן בתורת כהנים, הוא גבי עולת בקר[131] וצאן[132] ועוף[133] ושלמים,[134] בדיבורא דנדבה.

[העבודות בקרבן דבעינן לשמה]

שנשחט. עבודה קמייתא נקיט, כתוספות;[135] והוא הדין שאר ד' עבודות הדם, כמפורש בסיפא גבי פסח.[136] בלקוטי הלכות: "לאשמעינן דאפילו[137] בזביחה בלבד לא עלו".[138] בתפארת ישראל - רבותא, דאפילו בעבודה ראשונה עלו.[139]

ופשוט, לדעתי, לאשמעינן דאסור לשנוי, וישלים העבודה לשם עולה, כמפורש בפירוש המשניות לרמב"ם, וברש"י: "משום דשני בה חדא זימנא, לישני כל הני וליזיל?!"[140]

אך לתוספות ב ע"א,[141] גם הקטרה בעינן לשמה, וכן ברש"י [על ה]חומש יקטירנו לה',[142] וכן בסמ"ג;[143] מה שאין כן לרמב"ם ז"ל.[144] וכן לדעתם, יש מקומות שהתנא אינו חושש להשמיענו חידוש זה דאסור לשינוי, לפיכך אומרים "עבודה קמייתא נקיט".

ויש לומר שנקיט שנזבחו לאפוקי עולת וחטאת העוף שנעשית שלא לשמן, השנויה לקמן פרק ו ופרק ז, שאינה בזביחה ואינה באה שלמים.

[זהות השוחט]

שנשחט - על ידי כהן או על ידי ישראל, כפ"ג, מ"א:

כל הפסולין ששחטו שחיטתן כשרה, שהשחיטה כשרה בזרים... לפיכך הן פוסלין במחשבה     (זבחים לא ע"ב).

בפסח - שחט ישראל, מסכת פסחים (משנה סד ע"א). מה שאין כן בעולת ציבור, תמיד. הפייס השני,[145] [יומא] יג ע"ב "מי שוחט"[146] - ובקרבן יחיד לא היו פייסות, עיין מנחת חינוך קטו.[147] ולתוספות קדושין [עו ע"ב ד"ה] אין בודקין מן המזבח ולמעלה - גם בישראל, שבעינן לכתחילה מיוחסים.

ולקול הרמ"ז פסחים,[148] להכי נקיט לחוד שחטו שלא לשמו, קבל והלך וזרק שלא לשמו - משום שהעבודה הראשונה כשירה גם בזר; אך גם ריש מנחות, נקיט לחוד "מנחת חוטא ומנחת קנאות שקמצן שלא לשמן,[149] נתן בכלי והלך והקטיר שלא לשמן" - ויש לומר ששיגרא דלישנא דזבחים נקיט.

שנשחט שלא לשמו

בזדון, לרמב"ם ז"ל;[150] בטעות, לדעת התוספות [כאן ע"ב] ד"ה אתנו - "אדם השוחט קרבן פעמים שטועה וסביר שהוא קרבן אחר, וכן המקבל" וכו'. דייקו ואמרו "אדם",[151] משום שזה בישראל. "אדם" ולא כהן, השוחט - כי כהנים זריזין הן.[152]

אך לרמב"ם ז"ל, הלכות פסולי המוקדשין פט"ו (ה"א): "במה דברים אמורים כשעקר שם הזבח בזדון... שעקירה בטעות אינה עקירה". ואין להקשות על זה על תוספות, כהרש"ש[153] ובעל יפה עינים[154] ועוד,[155] שהניחום בצריך עיון - כי תוספות פליגי.

וראיה לזאת, מפסחים עב ע"א: "שמעת מינה עקירה בטעות הוי עקירה", שמביא מרן הכסף משנה[156] מזה הוכחה שלא הוי עקירה; אך בתוספות שם (ד"ה שמעת): "אומר ר"י פלוגתא היא במנחות" - רצונו לומר, שאינו סובר לא הוי עקירה, אלא מקשה ניפשוט מינה. ובמנחות מט ע"א, גבי כבשי עצרת ששחטן לשם אילים - מחלוקת רבא ורב חסדא, ורמב"ם ז"ל[157] פסק כרבא דבתראה הוא וכדברי הכסף משנה.[158] אך הגרסה: "רבה", עיין ברכת הזבח[159] שם - וקיימא לן הלכה כרב חסדא נגד רבה. וכן מביא בליקוטי הלכות הגאון ר' ישראל מאיר {שליט"א} [זצ"ל], ריש מנחות: "ואיכא מרבוותא דסבר עקירה בטעות הוי עקירה".[160]

שנשחט בטעות או בזדון על ידי ישראל או על ידי כהן - כי היו חשדי כהונה. בפרק הניזקין: "הכהנים שפיגלו במקדש מזידין חייבין".[161] והקשה המשנה למלך, הלכות חובל ומזיק פ"ז (ה"ד) "מאי איריא שפגלו, דהיינו חוץ לזמנו - אפילו מחשבה דשלא לשמן חייבין... כיון דלא עלו לבעלים לשם חובה", כדברי רש"י כאן, ריש זבחים,[162] וצריך להביא אחר לחובתו או לנדרו.

והנה, לכאורה מלשון הגמרא מנחות מט ע"א, גבי עקירה בטעות - מוכח ש'פיגל' כולל גם שלא לשמן: "הכהנים שפיגלו... דידע דחטאת היא וקא מחשב בה לשום שלמים" - דלפירוש רש"י ותוספות, הוי ליה למימר דידע דחטאת היא וסביר שמותר לפגל, כבירושלמי גיטין פ"ה ה"ה. ובבא קמא ה ע"א, פירש רש"י מפורש: "מפגל - כהן ששחט… חטאת לשם שלמים".

ובסוף מסכת פסחים:

הפגול והנותר מטמאין את הידים… רב הונא ורב חסדא, חד אמר משום חשדי כהונה, וחד אמר משום עצלי כהונה… מאן דתני אפיגול, משום חשדי כהונה

                                                                                                                  (קכ ע"ב).

פירש רש"י:

שלא יפגלוהו ברצון להפסיד הבעלים. ועוד דשלמים הן, ואין לכהן בהן אלא חזה ושוק, וישחטם במזיד לשם חטאת כדי לאוכלן כולם     (קכא ע"א ד"ה משום).

ועיין תוספות סט(?),[163] דרשעים היו וכו'.

מאן דתני אנותר משום עצלי כהונה                                                      (שם בגמרא).

ויש לומר שבעיקרו על הנותר - אך גם אפיגול אותו טעם, שעצלי כהונה יעקרו בטעות, ולא יהיו כהנים זריזין. ותסתיים דרב חסדא הוא - זאת אומרת עקירה בטעות הוי עקירה, במנחות לעיל (מט ע"ב).

אך ברבינו חננאל[164] וערוך[165] שם פירוש אחר, שלא יחשדו את הכהנים שיאכלו, ולא שיהיו רשיעי חס וחלילה. ורב חסדא כהן הוה,[166] וכהנא מסייע כהני.[167]                             

שלא לשמן

לפירוש רש"י,[168] שנשחט עולה לשם שלמים, הוא שנוי קודש. בתוספות,[169] הוא הדין שנוי בעלים,[170] כדאמרינן דף ד ע"א: "אשכחן שינוי קודש, שינוי בעלים מנלן?"

לתירוץ א' בתוספות, שהיא שיטת רש"י, ד ע"א (ד"ה שינוי בעלים) זה קאי אמשנה, המסודרת בסוף פרקין דפסולי מחשבה: "לשם ששה דברים" וכו'.[171] לפי זה ב' משניות אלו צריכות להיות שנויות זו אחר זו: "לשם ששה דברים הזבח נזבח", "כל הזבחים שנזבחו" וכו' {ומדויק הלשון 'זביחה'},[172] כמוכח מתורת כהנים:

"והקריב מזבח"[173] - אף על פי ששחטו שלא לשמו, "שלמים"... "אשֶׁה" - לשם אישים, "לה'" - למי שעשה את העולם. מיכן אמרו, לשם ששה דברים הזבח נזבח וגו'. אמר רבי יוסי: אף מי שלא היה בלבו וכו' (דיבורא דנדבה, פרשתא יד א-ב).[174]

והנה אין כאן אלא ב' או ג' דברים, ולעיל גבי עולת בקר [שם] פרק ו [ה"ט]:[175]

"עולה" - לשם עולה, "אשה" - לשם אישים, "ריח" - לשם ריח, "ניחוח" - לשם נחת רוח, "לה'" - לשם מי שעשה את העולם.

הרי ה' דברים אמורים. ונשנה שוב פרק ז גבי עולת צאן,[176] גם גבי עוף,[177] ולמה המתין עד כאן? כנראה משום ש"מכאן אמרו" נמשך גם ל"א"ר יוסי" דלא פליג, אלא מפרש, שבדיעבד כשר, וזה נדרש כאן מ"זבח" - אף על פי ששחטו שלא לשמו, ובגמרא[178] דרשינן מ"מוצא שפתיך"[179] ומקראי אחריני, לפי משנתנו החלוקה.

לתירוץ הב' בתוספות, "שלא לשמן" משמע בין שינוי קודש ובין שינוי בעלים, כברייתא דרבי שמעון ריש מנחות (ב ע"ב);[180] וכן פשטיה דגמרא - דילפינן שינוי קודש ושינוי בעלים משלמים [זבחים] ד ע"א, ושינוי שישה דברים מעולה, סוף פרק בית שמאי.[181] וזוהי שיטת הרמב"ם ז"ל, [הלכות] מעשה הקרבנות פ"ד ה"י:

צריך העובד שתהיה מחשבתו לשם הזבח ולשם הזובח ["בעליו"] {בשעת ד' עבודות}[182] שנאמר (ויקרא ז', טו): "ובשר זבח תודת שלמיו"... לשם שלמיו.

הוא יליף שינוי קודש ושינוי בעלים מקּרא אחד, אף על פי שבגמרא שינוי קודש מִ"וְאם זבח שלמים" (ויקרא ג', א) ושינוי בעלים ב'אם אינו ענין' מהכתוב שמביא[183] - לשיטתו, שמקרא אינו יוצא מידי פשוטו[184] - וכולל שני הדברים ב"שלמיו", שנוי קודש ושנוי בעלים בשם אחד.

אחר כך הלכה יא, על אודות לשם ששה דברים [ש]צריך להיות בשעת שחיטה - כהערת המשנה למלך שם[185] דווקא בשחיטה לחוד. כדבריו נראה מדיוק לשון: "לשם ששה דברים הזבח נזבח",[186] וביחוד מתוספתא [קרבנות] סוף פ"ה (מ"ז): "אין המחשבה הולכת אלא אחר העובד... אין הכל הולך אלא אחר השוחט", ני' כ"פ [נזכר כמה פעמים], "שוחט". ויש לומר, שהרמב"ם ז"ל נסמך גם על הספרא הנזכר לעיל[187] בפרשו,[188] דלהכי המתין לומר "מכאן אמרו לשם ששה דברים הזבח נזבח" - משום שבעולה לא נאמר זביחה, כתירוץ הקרבן אהרן,[189] אלא הקטרה - שלשיטת הרמב"ם, אין בה הששה דברים.[190]

לרש"י [זבחים] י ע"א[191] וכן לתוספות כאן,[192] יש הבדל בין שינוי קודש ושינוי בעלים - ששם בעלים לא חל אלא על הזריקה, דאית בה כפרה, מה שאין כן לרמב"ם ז"ל כיון שישנם משם[193] אחד, אין כל הבדל ביניהן בכל ד' עבודות, כי שינוי קודש ושינוי בעלים נכללו "כאן שלא לשמן".[194]      

תנאי בית דין, שישחט סתם[195]

"אמר ר' אלעזר ברבי יוסי[196] שמעתי"[197] - עיקר מצות קרבן לשמו, האמורה בעולה, הוא לאפוקי מדעת המינין, לדעת רבי יוסי. בתורת כהנים: "רבי יוסי אומר, כל מקום שנאמר 'קרבן' אמור ביו"ד ה"א, שלא ליתן פתחון פה למינים".[198] כפירוש הראב"ד, שלא יאמרו ב' רשויות הן;[199] ו"אמור" הוא בציווי, לפי קרבן אהרן. זה שייך גם בעובדי כוכבים, פרק בית שמאי:

קדשי עובדי כוכבים, אין חייבין עליהן משום פגול ונותר וטמא, והשוחטן בחוץ פטור, דברי רבי שמעון... רבי יוסי אומר, רואה אני בכולן להחמיר, שנאמר בהן "לה'"                                                         (זבחים מה ע"א).

כיוון שרבה תקלת המינין והעכו"ם והגרים, היה תנאי בית דין, שישחט סתם, גם שלא לשם. בדיעבד כשר - תוספות [ב ע"א] ד"ה כל - אף על גב דמיחזי כזובח לשעירים, כמו שהניח בצריך עיון הגאון רבי ישראל מאיר {שליט"א} [זצ"ל].[200]

"שאין המחשבה הולכת אלא אחר העובד" (זבחים מו ע"ב) - לפירוש רש"י,[201] חשו שהכהן יאמר שלא לשמו, אף על גב דהבעלים יאמרו לשמו - לשיטתו סוף פסחים,[202] שהכהן יכוון להפסיד הבעלים. אך לא משמע כן בגמרא, דאמרינן: "מתניתין דלא כי האי תנא... שהבעלים מפגלין" (שם מז ע"א); וכן מפרש הראב"ד ז"ל:[203] "'שאין המחשבה' וכו' - הלכך אם חשבו הבעלים לשם דבר פסול, לא פסלוהו". ולרמב"ם ז"ל בפירוש המשניות,[204] עיקר תנאי בית דין היה שלא תהא המחשבה הולכת אחר בעל הזבח אלא אחר העובד. ולתפארת ישראל[205] היו ב' תקנות, שישחט סתם, ושהמחשבה אחר העובד. וכנראה, תקנו שלא יעבדו אלא מיוחסים, לתוספות פרק עשרה יוחסין.[206] כמו כן בחולין לח ע"ב:

השוחט לעובד כוכבים... רבי אליעזר פוסל {דאית ליה שהבעלים מפגלין}[207]... אמר רבי יוסי: קל וחומר הדברים, ומה במקום שהמחשבה פוסלת, במוקדשין, אין הכל הולך אלא אחר העובד... בחולין אינו דין וכו'.

ושם (מ ע"א): "השוחט לשם הרים... לשם מיכאל השר הגדול" וכו'. ובתוספתא שם, באריכות על אודות שחיטת המין עבודה זרה, המעשיות משום אותו בן[208] וכו':

שהיה רבי אליעזר אומר, הרחק מן הכיעור ומן הדומה לכיעור            (פ"ב ה"ו).[209]

והנה כשם שבחוץ פסולי כל הנידר והנידב, שם[210] - כך בפנים, אין עובדי כוכבים נודרין ונודבין אלא עולה - כרבי יוסי הגלילי, זבחים.[211] וכן כל מי שלבו לשמים, ובה אמרה תורה לשם ששה דברים - ולאפוקי מדעת הזר העובד, שאינו אלא בשחיטה. ומשנתנו בריש מכילתין, התלויה במשנה לשם שישה, קאי גם כן בנדבה ובזביחה.

{ושמא היתה משנה ראשונה: "כל הזבחים שלא נזבחו לשמן }סתמא}[212] כשרים", כמפורש במכילתא בא:

"משכו וקחו לכם" (שמות י"ב, כא)... מכאן אמרו: כל הזבחים שלא נזבחו לשמן כשרים, אלא שלא עלו לבעלים לשם חובה, חוץ מפסח וחטאת"                                                                                                  (פרשה יא).

וצריך עיון, ומצוה ליישב, והשם הטוב יכפר בעד שגיאה.}[213]

שם קרבן

לרבי שמעון, שם קרבן שצותה עליו תורה, הוא עצמיות הקרבן ולא מצווה נוספת לאפוקי, כדאיתא בתורת כהנים שם, דפליג על רבי יוסי:

אמר רבי שמעון: מנין שלא יאמר אדם 'לה' עולה' וכו', אלא יאמר 'עולה לה''... תלמוד לומר: "קרבן לה'" (ויקרא א', ב). והלא דברים קל וחומר - ומה אם מי שהוא עתיד להתקדש, אמרה תורה לא יזכיר שם שמים אלא על הקרבן, על אחת כמה וכמה שלא יזכיר שם שמים לבטלה                                                                                      (דבורא דנדבה, פרשתא ב ד).

רצונו לומר, בלי שם הקרבן אין כאן כלום, כפירוש השני בקרבן אהרן.[214]

ואין לחוש לעובדי כוכבים ומינין, שאין לקרבנותיהם שם קרבן כלל. קדשי עובדי כוכבים אין בהן משום פיגול ונותר.[215]

וכן בחולין מא ע"ב - השוחט לשם עולה בחוץ, רבי שמעון מכשיר, ומפורש בתוספתא: "הרי זו אינה עולה".[216] ושם מובא גם בתוספות (ד"ה ור' שמעון): "אמר רבי שמעון, ומה אם אמר הרי עלי עולה שאקריבנה ["לשוחטה"] בעבר הירדן, שמא עולה היא? ובסוף מנחות (קט ע"א):

הרי עלי עולה שאקריבנה בבית חוניו - יקריבנה במקדש, ואם הקריבה בבית חוניו יצא; רבי שמעון אומר: אין זו עולה.

{ושם: "אמר רבא, אדם זה לדורון נתכוין"}.[217]

   שם הקרבן הוא העצמיות, בלשון חכמים: הויה - המאחדת את החלקים לתמימות אחת. "שני כבשי עצרת מעכבין זה את זה - הויה" {מנחות כז ע"א},[218] "זבח פסח הוא" (שמות י"ב, כז) - לעכב, זבחים ז ע"ב, כפירוש רש"י (ד"ה הוא).

אינו רק רבוי - אינו משמע לשמן אלא כשכתוב עם שם הקרבן: 'חטאת הוא' 'אשם הוא' 'והיו'. ושלא לשמו, שנוי מחשבת השם - הוא פסול בגופו של קרבן.

כשרים אלא שלא עלו לבעלים

"איבעית אימא סברא איבעית אימא קרא" (זבחים ב ע"א) - חוזר מהסברא, שרעועה היא {כיון שהשם הינו עצמיות גופו של קרבן}[219] - "אימא היכא דשחיט להו שלא לשמו ליפסלו" כקושיא ד ע"ב, שהיא כדתוספות ד"ה אימא;[220] הוא כעין קושיא דריש לקיש, ה ע"א: "רמי ריש לקיש על מעוהי[221] בבית המדרש ומקשי וכו', אלא אמר ריש לקיש וכו' 'מוצא שפתיך'[222] וכו'", שהוא כאיבעית אימא כאן.

אך לרבא, ז ע"ב, נאמר בשינוי הסדר - "איבעית אימא קרא איבעית אימא סברא", שהיא עיקר לדידה. רבא מבדיל בין הרצאת הקרבן והכשרו. ההרצאה זקוקה לרצון הבעלים וכוונת העובד; מה שאין כן הכשר, שם הקרבן. כיוון ששינה, ופסולה הכוונה - אין כאן הרצאה; אבל גוף הזבח לא נשתנה, שם הקרבן עומד. לפיכך כשרים, אלא שלא עלו לבעלים; כמו [ב]מנחות כח ע"א, גבי הזיית לוג שמן של מצורע - שלא לשמן פסולות, והתניא כשירות! "אמר רבא: כאן להכשיר {הקרבן} כאן להרצות {שלא עלו לבעלים לשם חובה}".[223]

לריש לקיש, אם אינו מרצה למה הוא בא? אך לרבא, אינו תלוי בהרצאה; והוא כשיטת רבי שמעון: "אמר רבא" [זבחים] ז ע"ב, "עולה דורון הוא" {והוא בשיטת רבי שמעון}.[224] שם, "תניא נמי הכי... נכנס דורון אחריו". וכן משנתנו קיימא בנדבה.                               

סתמא

"רמי רבא מילי מעלייתא אהדדי ושני" (זבחים ב ע"ב) - כאן שהרצאה זקוקה לכוונה לשמה כגט, מאי שנא סתמא כשר ועלו לבעלים? ושני: כאן שישנו שם קרבן עומד - סגי סתמא גם לשם הרצאה {מה שאין כן באשה לאו לגט עומדת}.[225]

{על פי התורה,[226] זבחים בסתם בעינן דעת להם, ולא כונה}.[227]

אם אין שם עומד כלל, כבגט - בעינן כונה, ולעשותו ברצון; מה שאין כן שם עד[228] בעינן רק דעת להבינו, מחשבה שזהו גם בסתמא. הכונה - רצון, מה שאין כן מחשבה היא דעת להבין. בלי זה הוי כמתעסק, לפיכך אין קטן שוחט קדשים, שאין לו מחשבה.[229]

שלא לשמן

בדיבור או במחשבה - מסופקין בתוספות [כאן] ד"ה כל, וד ע"ב ד"ה מחשבה בעלמא.

רש"י ריש מנחות[230] - מחשבה דקדשים בפה, כדאמרינן בבבא מציעא (מד ע"א): "על כל דבר פשע" (שמות כ"ב, ח) - לחייב על המחשבה כמעשה, וכן סמ"ג לאוין שלז בסוף[231] - מחשבת הקדשים היא דיבור, כמחשבה דשליחות יד; ומביא גם ראיה מפיגול [זבחים] לא ע"א, דאפקיה בלשון אכילה או הקטרה - הלשון "דאפקיה" משמע לשם דיבור. גם רש"י בפיגול, [שם] מא ע"ב ד"ה כגון: "שנתן את הקומץ במחשבה תחילה והלבונה בשתיקה" - כל מחשבה דקדשים מוציא בפה הוא.

לשון הרמב"ם ז"ל סתם, הלכות פסולי המוקדשין פי"ג ה"א: "שלש מחשבות הן שפוסלין את הקרבנות" - נראה אפילו בלא הוצאה בפה, כדברי המשנה למלך שם;[232] וכן פי"ח גבי פיגול: "כל המחשב מחשבה שאינה נכונה בקדשים עובר בלא תעשה...  'לא יחשב' (ויקרא ז', יח)... ואינו לוקה, שאין המחשבה מעשה" (ה"א - ה"ב). וכן דעת החינוך, מצווה קמד:[233] "פסול המחשבה הוא כגון שהסכים בדעתו בעת הזביחה וכו'".

והנה רבי יוסי אומר: "אתנו בית דין, דלא לימא לשמו - דילמא אתי למימר שלא לשמו. ואי סלקא דעתך סתמא פסול, קיימי בית דין ומתני מלתא דמפסיל בה?" (זבחים ב ע"ב) רצונו לומר: אם סתמא כשר, זהו דמחשבה סגי, משום שלשמן[234] עומדין רק במחשבה; ואם בעינן דיבור דווקא, אי אפשר. על כרחך לרבי יוסי במחשבה סגי, וכיוון דאתנו בית דין, עומד הוא לשמו במחשבה סתמא.[235]

רבי יוסי לשיטתיה דמחשבה עיקר, לקמן דף ל ע"א:

הרי זו תמורת עולה, תמורת שלמים - הרי זו תמורת עולה דברי רבי מאיר. אמר רבי יוסי, אם לכך נתכוין תחילה, הואיל ואי אפשר להוציא שתי שמות כאחת, דבריו קיימין.

רצונו לומר - לרבי מאיר הדיבור עיקר; כיוון שאמר הרי זו תמורת עולה, תפוס לשון ראשון. מה שאין כן לרבי יוסי, המחשבה עיקר; ובמחשבה היו ב' שמות כאחד, ואין כאן ראשון. וכן מפורש במסכת פסחים, סג ע"א: "אחרים אומרים... הקדים מולין לערלים", אמר רבה "דרבי מאיר סבר לא בעינן פיו ולבו שוים, ורבנן סברי בעינן פיו ולבו שוים". ופלוגתא זו תלויה בפלוגת רבי מאיר ורבי יוסי כאן, כמו רש"י שם.[236]

והנה התוספות מביאין שם[237] מזה ראיה דמחשבת קדשים בפה היא. אך כאמור, זהו באמת לרבי מאיר, ואנן קיימינן כרבי יוסי גבי תמורה,[238] ובכן גבי קדשים בכלל. בזה נסתרת גם הראיה משליחות יד, שעליה נסמכים רבוותא הנזכרים לעיל - כי זהו אליבא דבית שמאי שם, דבית שמאי סבירא להו כרבי מאיר [דאמרו ב]מנחות קג ע"א: "הריני נזיר מן הגרוגרות ומן הדבילה - תפיס לשון ראשון", מה שאין כן לרבי יוסי.

אך גם לרבי שמעון 'בעל השם' צריך לומר כך, ותלמוד מפורש שם, מנחות (קג ע"ב): "אמר רבא, רבי שמעון בשיטת רבי יוסי אמרה אף בגמר דבריו אדם נתפס". ושם (קב ע"ב): "רבי יוסי בשיטת רבי שמעון אמר... כל העומד לזרוק כזרוק דמי", שלא כרב אשי [ב]פסחים פרק מקום שנהגו (נג ע"ב).

חוץ מן הפסח והחטאת

"הפסח בזמנו והחטאת בכל זמן" - הסיפא היא אליבא דרבי יהושע, ש[פסח שנשחט] בי"ד קודם חצות שלא לשמו, כשר; דלבן בתירא הוי פסול שלא בזמנו, כמו שמוכיח בספר חשק שלמה.[239]

ומפורש בתוספתא: "רבי יהושע אומר, כל הזבחים... והחטאת בכל זמן".[240] כמו כן, הסיפא הוספה היא, וליתא במכילתא, שנוסחתה משונה ממשנתינו - בא (פרשה יא, ד"ה ושחטו):

"משכו וקחו לכם" (שמות י"ב, כא) - מכאן אמרו: כל הזבחים שלא נזבחו לשמן כשרים אלא... חוץ מן הפסח והחטאת.

בגמרא ז ע"ב: "'שמור את חודש האביב ועשית פסח' (דברים ט"ז, א) - שיהיו כל עשיותיו לשם פסח". שמא הביאו תחילת הכתוב, כנראה לדיוק שפסח זמנו קבוע לו; ושינוי בעלים יליף באם אינו עניין מ"ואמרתם זבח פסח הוא" (שמות י"ב, כז). ובמכילתא יליף שנוי בעלים ושנוי קודש מקרא אחד: "משכו וקחו לכם" - כי שינוי קודש הוי גם שינוי בעלים בפסח, דבעינן לאוכליו ולמנוייו.

כתב לי הגאון רבי ישראל מאיר {שליט"א} [זצ"ל],[241] [ש]משום זה פוסק הרמב"ם שפסח לשם חולין פסול. ותנא דמכילתא מסייע לרמב"ם, דתנו: "שלא נזבחו לשמן" סתמא, פסול בפסח ובחטאת.[242]

לרש"י [ב]פסחים,[243] בניגוד לגמרא [ב]זבחים - פסול שינוי השם בפסח [נלמד מהפסוק] "זבח פסח הוא" (שמות י"ב, כז), כנראה על פי הירושלמי שם:

פסח לשמו מנא לן? אמר רב חייא בר בא אמר רב: "ואמרתם זבח פסח הוא"[244]

                                                                                     (ירושלמי פסחים פ"ה ה"ב).

ושינוי בעלים יליף בירושלמי בקל וחומר מחטאת.

טעם יציאת הפסח מכלל הזבחים שנזבחו שלא לשמן הוא משום שבו אין לחלק בין הכשר הקרבן והרצאת הבעלים, שאינה כלל בפסח, אלא תלוי גופו בבעלים, דבעינן "לכם" (שמות י"ב, כא), על פי המכילתא;[245] או משום שדמי לחטאת, ששם עניינה קשור לשם חטאת בעלים - על פי הירושלמי, דיליף שנוי בעלים בפסח בקל וחומר מחטאת.

אך לגמרתנו הטעם אחר, אליבא דרבי יהושע: משום שבפסח אין הכשר קרבן עומד לשמו - שזמנו קבוע לו, ושלא בזמנו פסח מעין שלמים הוא, כדברי רב בון בר חייא בשם שמואל בר אבא בירושלמי, פסחים פ"ה סוף ה"ב, שאין לו שם.

רבי שמעון, שם עבודה = שם מלאכה

[משנה ב]זבחים יג ע"א:

שהזבח נפסל בד' דברים. רבי שמעון מכשיר בהילוך, שהיה אומר {מדגיש תמיד}:[246] אי אפשר שלא בשחיטה ושלא בקבלה ושלא בזריקה, אבל אפשר בלא הילוך - שוחט בצד המזבח וזורק.

שם הקרבן, כשם הזבח, מתעמק ומתרחק לרבי שמעון על שם הפעולה, שם העבודה. כשם שכל מלאכה היא רק השם, הצורך זהו גופה של מלאכה - תוספות.[247] כלומר התכלית שבפעולה המוכרחת לה כגופה.[248]

כמושג - השם המוכרח לנושא ולעצם. לפיכך מלאכה שאינה צריכה לגופה פטור - מקלקל, דבר שאינו מתכוון, כדברי התוספות.[249] כך העבודה - שמה צורכה המוכרח; ואם כן מה שאי אפשר בלעדי זה, כלול בשם העבודה.

ואם כן, ג' דברים[250] כלולים בשם עבודה, מה שאין כן ההילוך; לפיכך לאו שמו עבודה, ואינו פוסל, כיוון שאינו עיקר מהותה של עבודה, אלא מקרה לה.

והנה לקמן טו ע"א:

בהולכה רבתי כולי עלמא לא פליגי דפסולה, כי פליגי בהולכה זוטרתי.[251] מחכו עלה במערבא.

כלומר, אין כאן אלא חסרון הבנה עיקרית בעניין תורת השם, שגברה בארץ ישראל - רבי יוחנן, לפיכך לא הקשו ולא השיבו, אלא צחקו.

{כמו ביצה לח ע"א בעניין ברירה:

כי סליק רבי אבא אמר, יהא רעוא דאימא מילתא דתתקבל. אשכחיה לרב יוחנן... ולבטול מים ומלח לגבי עיסה? אמר להו... יאכל הלה וחדי? אחיכו עליה.

כלומר, הוא שאל על הממשות - בממש אינו בטלים. נפקא מינה לדיני ממונות, כמו שכתב בגמרא "אית ליה תובעים או לית ליה תובעים?" אבל שם בארץ ישראל ירדו לעומק תורת השם. השם בטיל, ולכן אחיכו עלה. כמו כן הכא "מחכו עלה במערבא". וזה אמת לאמיתה, ב"ה}.[252]

 

שמא משום כך לא ללמד לבני בבל,[253] שהם מעוטי תורה - כלומר, אינם יודעים שם דבר, וגסי הרוח[254] - אינם מיוחסים.[255]


שמעוני גרטי

פסח לשם חולין

א.      פתיחה     

ב.      שני דינים בשחיטת קודשים

ג.       קושיות ברכת הזבח        

ד.      פסח וקודשים      

ה.      ערל בפסח 

ו.       שחיטה ושאר עבודות      

ז.       עולה ובן עזאי     

ח.      פרה אדומה         

ט.      חולין לשם פסח   

י.        סברת הלב

א.     פתיחה

מסכת זבחים פותחת בדיני 'שלא לשמה'. כל קרבן צריך להישחט 'לשם זבח'. למשל, קרבן עולה צריך להישחט לשם עולה. המשנה מבררת מה הדין כשהזבח נשחט 'שלא לשמה'. ברוב הקרבנות, קובעת המשנה הראשונה בזבחים, אין כוח במחשבת שלא לשמה לפסול. אך החטאת והפסח מהווים חריג,[256] והמשנה מציינת שהם נפסלים במחשבת שלא לשמה.[257]

בסוגיה מתברר, שמחשבה שלא לשמה פוסלת רק בשינוי קודש, כלומר, כשהכוונה הנדרשת מוחלפת בכוונה אחרת מתוך עולם הקרבנות. למשל, חטאת שנשחטה לשם עולה נפסלת. אולם באופן קצת פרדוקסלי, אם חורגים אל מחוץ לעולם הקרבנות אזי מצליחים להתחמק מן הפסול; וכך קובעת הגמרא:

אמר רב יהודה אמר רב - חטאת ששחטה לשם עולה פסולה, לשם חולין כשרה      
                                                                                                       (זבחים מו ע"ב).

הגמרא מעמידה נימוק כללי מאחורי דין זה.[258] לפיכך, למרות שהמימרה מנוסחת בחטאת ששחטה לשם עולה, הבינו רוב המפרשים[259] שהוא הדין בכל הקרבנות.[260] אך לרמב"ם יש כאן שיטה מיוחדת. לשיטתו, פסח נפסל בשחיטה לשם חולין:

הפסח ששחטו במחשבת שינוי השם, בין ששינה שמו לשם זבח אחר בין ששינהו לשם חולין - פסול      (הלכות פסולי המוקדשין פט"ו הי"א).

מקלדות ועכברים רבים נשתברו בספרות האחרונים ביחס לפסיקה זו של הרמב"ם. חלק מן המאמץ הופנה למציאת המקור לדברי הרמב"ם,[261] וחלק הוקדש ליסוד הסברתי שמאחורי דעתו. אנו ננסה לתרום הצעה נוספת.[262]

ב.     שני דינים בשחיטת קודשים

במסגרת אחרת, עסקנו באופי הכפול של שחיטת קודשים. ראינו שמטרתה להתיר באכילה, ומצד זה היא דומה לשחיטת חולין. מנגד, מטרתה לקדש את הדם, ומצד זה היא מהווה עבודה מיוחדת בקודשים.[263]

יישמנו הבנה זאת ביחס לכלי שרת בשחיטה. רצינו לטעון, שמצד דין החולין שבשחיטת קודשים - לא נדרוש סכין שהוא כלי שרת; ומצד דין קידוש הדם שבשחיטת קודשים - נדרוש כלי שרת. בכך ניסינו לתרץ גם את סתירת הסוגיות והמקורות בנקודה זו.

הבדלנו בין עולה לבין פסח; שיערנו שבעולה יידרש כלי שרת בשחיטה, ולעיכובא.[264] אך בפסח נתיר לכתחילה לשחוט בסכין של חולין. בשאר הקרבנות אפשר להציע מעמד ביניים כלשהו, למשל - הפרדה בין לכתחילה לבין בדיעבד.[265]

הנחה זו משקפת יסוד כללי יותר ביחס לעצם מעמדו של קרבן הפסח. האפשרות לשחוט אותו כפי ששוחטים חולין, לעניין הפרט של כלי שרת, מעמידה אותו במין משבצת ביניים. נרצה לטעון שהפסח שרוי בתחום אפור שבין החולין לקודשים, והדבר עשוי להקרין על פרטים הלכתיים נוספים.

בדיני לשמה, יבוא הדבר לידי ביטוי מהופך. פסח שיישחט לשם חולין ייפסל, בניגוד לשאר הקרבנות שיישחטו לשם חולין, דווקא בגלל קרבתו של הפסח אל עולם החולין. על נקודה זו נשתדל לעמוד בסעיף הבא.

ג.      קושיות ברכת הזבח

אחרונים רבים מפנים את המבט לקושיותיו של ברכת הזבח על הרמב"ם שפתחנו בו.[266] מעבר לתמיהה ביחס למקור בגמרא של דברי הרמב"ם, מציב ברכת הזבח גם קושיה ממהלך הגמרא בתחילת מסכת זבחים.

הגמרא בזבחים ג ע"א מביאה את המימרה שמכשירה חטאת לשם חולין ופוסלת חטאת לשם עולה. מסקנת הגמרא היא שהכוח להחריב (=לפסול) טמון דווקא בדברים שהם ממין החטאת, כמו למשל המחשבה לשם עולה:

אלמא - דמינה מחריב בה, דלא מינה לא מחריב בה                                                

בנקודה זו תוקף ברכת הזבח את שיטת הרמב"ם:

ואני אינני כמשיב על דברי רבינו, אלא כגון דא צריכא לי רבה. דא"כ - מאי פריך בכאן אלמא דמינה מחריב בה... ולדעת הרב - אדפרכת תוכו מחטאת, ליסייעיה מפסח דלאו מיניה מחריב בה (חלק החידושים, זבחים ג ע"א ד"ה גמרא).

אולם לאור דברינו לעיל, נוכל להשיב בפשיטות לקושיה זו. הפסח אינו מצביע על כלל הסותר את כלל החטאת. גם בפסח נתעקש ונאמר שרק מינה מחריב בה. אלא שמחשבת 'לשם חולין', במהלך שחיטת הפסח, מוגדרת בגדר של מינה; ולכן היא פוסלת בפסח.

ד.     פסח וקודשים

השתא דאתינן להכי, נוכל להוסיף ולדייק מלשון הגמרא. הסוגיה מסיקה מן המימרה שמובאת בה, שרק קודשים מחללין קודשים ואין חולין מחללין קודשים. אך מדברי הרמב"ם יוצא שחולין מצליחים לחלל את הפסח, וברכת הזבח מקשה:

ועוד - דמקרא מלא דיבר הכתוב, קדשים מחללין קדשים... ומנ"ל לחלק בין פסח לשאר קדשים?... ודעת הרב ז"ל רחבה מדעתנו, ושמא מצא באיזה תוספתא ומכילתא ות"כ כדבריו, ולפי ריהטא דש"ס דידן - צ"ע            (שם).

על-פי הצעתנו, נוכל לומר שאכן הפסח אינו כלול בתווית של 'קודשים'. הפסח נמצא, לפחות לפני שחיטתו, באותה משבצת שבין החולין לבין הקודשים. הכלל שבו קובעת הגמרא 'אין חולין מחללין קודשים', נאמר דווקא על קודשים מובהקים, ולא על הפסח.[267]

ניתן להביא ראיה לדקדוק הלשוני הזה, ראיה שיש בכוחה גם למקד את החידוש שלנו בעיקר לשלב השחיטה. הסוגיה בפסחים ז ע"א - ע"ב דנה בנוסחים שונים של ברכות, ובין השאר בברכת השחיטה. אפשר לנסח מטבע של 'על השחיטה', ואפשר להשתמש במטבע של 'לשחוט'.

הגמרא מצדדת במטבע של 'על השחיטה', היות שחיוב השחיטה בחולין אינו מוסב דווקא על הבעלים; ואם נקבע מטבע של 'לשחוט', ישתמע מכך שזוהי חובה דווקא בבעלי הקורבן. הגמרא ממהרת להקשות:

פסח וקדשים מאי איכא למימר?                                                       (פסחים ז ע"ב)

רש"י (ד"ה פסח וקדשים) מבאר שבפסח וקודשים יש עניין דווקא בשחיטת הבעלים,[268] והמטבע של 'לשחוט' מתאים להם. אלא שהניסוח בגמרא מעניין ומיוחד. היינו מצפים לקושיה הבאה: 'קודשים, מאי איכא למימר', ואילו הגמרא מפצלת, ומתייחסת לפסח ולקודשים בנפרד![269]

נרצה לדייק מכאן שהפסח לא נכלל באופן טבעי בקטגוריה של קודשים.[270] אולם נוכל גם להגביל את הדיוק הזה, לשלב שלפני השחיטה. סוף סוף, הגמרא דנה בפסח ובקודשים לפני שחיטה, ובודקת מה מברכים על שחיטתם.

לכן, נוכל לבנות את משבצת הביניים שבין חולין לקודשים, רק עבור הפסח לפני שחיטה. ומכאן נוכל להוסיף ולדייק בלשון המימרא בגמרא. נרצה לומר שמדובר בדין מיוחד בשחיטה, ולא בכל ארבע העבודות.

בהקשר זה נוכל להוסיף את הדברים המחודשים שמופיעים ברש"י בבכורות. הפרק הראשון במסכת בכורות דן בפטר חמור. בתורה נאמר שאפשר לפדות את פטר החמור בשה. המשנה בבכורות מצביעה על מספר מיעוטים לפדייה בשה:

אין פודים לא בעגל ולא בחיה ולא בשחוטה                                           (פ"א מ"ה).

בגמרא נסמכים מיעוטי המשנה לשיטת בן בג בג. לדעתו, אפשר ללמוד את כל המיעוטים הללו מקרבן הפסח, שגם בו נאמר 'שה'. בפרט, קרבן הפסח אינו בא מן השחוט, ולכן גם פטר חמור אינו נפדה בשה שחוט[271].

אך מהו הטעם לכך שה'שה' של פסח אינו כולל שחוט? רש"י מבהיר:

ולא שחוט, דבעינן שחיטה לשם פסח                (בכורות יב ע"א, ד"ה לכל השמות).

דבריו של רש"י מדהימים למדיי. לכאורה, יש טעם פשוט לכך שהפסח אינו בא מן השחוט - יש להקדיש את הבהמה לשם פסח! בהמת חולין שנשחטה כבהמת חולין, כלל לא הוקדשה לשם פסח. נכון הוא שגם שחיטתה לא הייתה לשם פסח, אך הפגם מתחיל הרבה קודם לכן - בכלל לא הקדישו אותה לשם פסח.

מדברי רש"י ניתן להבין, שמוקד הבעיה איננו בקדושת פה מחיים, אלא רק בשלב השחיטה. כלומר, אילו היינו לוקחים בהמת חולין, ושוחטים אותה לשם פסח, היה אולי אפשר להכשיר אותה למרות שלא הוקדשה לפסח.

אם אכן אפשר לדייק כך מדברי רש"י, הרי לנו חידוש עצום. את המשבצת שאנו מנסים לבנות עבור הפסח, אפשר לקבל באופן מיידי מדבריו המחודשים של רש"י. אם כי יש לעיין היטב בדיוק המוצע.

ה.     ערל בפסח

המשנה הראשונה במסכת חגיגה דנה באלו שחייבים במצוות הראייה ובאלו שפטורים ממנה. רשימת הפטורים ארוכה למדיי, אולם אין היא כוללת את כל האנשים שחל בהם הפטור. הברייתא מוסיפה עוד:

תנא, הערל והטמא פטורין מן הראיה                                                (חגיגה ד ע"ב).

הגמרא מבינה היטב מדוע יש לפטור את הטמא מן הראייה. הרי חלק מחובת הראייה קשור להבאת קרבן, והטמא אינו יכול להביא קרבן. הגמרא לומדת שכל שישנו בביאה ישנו בהבאה, ומשום כך הטמא פטור. אך לגבי הערל מתקשה הגמרא להבין את הפטור. לאור זאת, מעמידים את הברייתא כרבי עקיבא:

הא מני? רבי עקיבא היא, דמרבי לערל כטמא; דתניא, ר' עקיבא אומר: "איש איש" -לרבות את הערל     (שם).

מפשטות דבריו של רבי עקיבא, נובע שערל מופקע מכל הדינים שהטמא מוּצָא מהם. הדבר אמור, לכל הפחות, ביחס לדינים הנוגעים לקודשים.[272] שכן, כך מורה הפסוק שממנו לומד רבי עקיבא את שיטתו:

אִישׁ אִישׁ מִזֶּרַע אַהֲרֹן וְהוּא צָרוּעַ אוֹ זָב בַּקֳּדָשִׁים לֹא יֹאכַל עַד אֲשֶׁר יִטְהָר וְהַנֹּגֵעַ בְּכָל טְמֵא נֶפֶשׁ אוֹ אִישׁ אֲשֶׁר תֵּצֵא מִמֶּנּוּ שִׁכְבַת זָרַע           (ויקרא כ"ב, ד).

אלא שקושיה גדולה בוקעת ועולה כלפי שיטתו של רבי עקיבא. הרי פסוק מפורש בתורה מורה לנו שהערל מופקע מן הפסח.[273] מדוע נחוץ פסוק שכזה, לדעת רבי עקיבא? סוף סוף, ערל מופקע באופן כללי מכל אכילת קודשים, על רקע הפסוק של ספר ויקרא!

בעלי התוספות עמדו על קושיה זו:

יש להקשות - לרבי עקיבא דמרבה ערל כי טמא, אמאי איצטריך קרא לערל דפסח? תיפוק ליה מטמא     (חגיגה ד ע"ב, ד"ה דמרבה).

לאור היסודות שהועלו, נראה שאפשר לתרץ זאת בפשטות. הפסוק של רבי עקיבא מתמקד בקודשים. ייתכן שיש לכלול בכך גם תרומה, היות שתרומה איקרי קודש.[274] אולם הפסח אינו מוגדר בתווית של 'קודשים'.

כפי שראינו לעיל, פסח וקודשים הן שתי קטגוריות נפרדות. אנו מציעים זאת, עתה, גם ברמת פשטי הפסוקים. לכן נחוץ מיעוט מיוחד של ערל מפסח, היות שלא היינו יכולים ללמוד זאת מן הפסוק שקובע ערל כטמא בספר ויקרא. פסוק זה ממוקד בקודשים דווקא, והפסח זוקק לימוד אחר.

ו.       שחיטה ושאר עבודות

המשניות שדנות בדיני לשמה, נוקטות בדרך כלל את העבודה הראשונה. כך מוצאים התייחסות לזביחה או לקמיצה,[275] למרות שברור ממהלך הגמרא שיש כאן דין כללי בכל ארבע העבודות (של הדם או של הקומץ). על נקודה זו עמדו הראשונים בכמה וכמה מקומות.[276]

אך במימרה שלנו - "חטאת ששחטה לשם עולה פסולה, לשם חולין כשרה" - נוקטת הגמרא לשון שחיטה, ולא לשון זביחה. נראה, שיש כאן דין מיוחד בפעולת השחיטה דווקא, ולא הלכה כללית בכל עבודות הדם. במיוחד אמורים הדברים כלפי חידושו של הרמב"ם ביחס לפסח.

נשים לב: הרמב"ם מבין שהפסח אינו כלול בקטגוריה של 'קודשים', לעניין הקביעה שחולין לא מחללים קודשים. שאר הקורבנות אינם נפסלים במחשבת שלא לשמה. ממילא, החידוש שבדברי הגמרא מכוון לקרבן החטאת בלבד.

הגמרא מדייקת ואומרת שאם שוחטים חטאת לשם חולין - היא כשרה, לאפוקי פסח שנפסל בכגון דא.[277] אך דין זה נאמר בשחיטה בלבד. בשאר עבודות הדם, לא תפסול מחשבת 'לשם חולין', אפילו את הפסח.

לאחר השחיטה הופך הפסח לקרבן באופן מלא, ומעתה - אף הוא נכלל בקטגוריה של קודשים. מחשבת לשם חולין כבר לא תחריב, בשלב זה, אפילו את הפסח. יתר על כן, מאחר שרק השחיטה מהווה פעולה שקיימת גם בחולין וגם בקודשים, הרי שרק בה תוכל לחול מחשבת 'לשם חולין'.

ז.       עולה ובן עזאי

המשנה בזבחים פ"א מ"ג מביאה את דעתו הייחודית של בן עזאי, שלפיה יש לפסול עולה במחשבת שלא לשמה. מסוגיית הגמרא בזבחים יב ע"ב - יג ע"א, מתקבל רושם מעורפל מעט. בתחילה מנסים ללמוד מפסוק את דינו של בן עזאי, דוחים זאת ומציעים קל וחומר, ולבסוף מסיקים שבן עזאי גמרא גמיר לה.

כך או כך, ייתכן שיש גם פן סברתי המתלווה למקור שממנו למד בן עזאי. נרצה לטעון שייחודו של קרבן העולה, כקוטב הנגדי של קרבן הפסח, הוא התשתית לפסול של בן עזאי.

אם הפסח עדיין שייך במקצת לעולם החולין, הרי שהעולה מהווה דוגמה קיצונית לקרבן שאין בו שום פן של חולין. אין לשחיטת העולה משמעות של היתר אכילה,[278] וכלילותה מפקיעה אותה מעולם החולין באופן ניכר, מעבר לשאר הקורבנות.

כאשר קרבן כלשהו נעשה שלא לשמו, נפגעים ייעודי הקודשים שלו. אך עדיין ניתן להשלים את עבודותיו ולהתיר את בשרו לאכילה. מה שאין כן בעולה, לדעת בן עזאי.[279] היותה נטועה בעולם הקודשים באופן מלא, גורמת לרגישות מיוחדת ביחס לפסול 'שלא לשמה'; בדיוק כתמונת ראי לפסח, שקרבתו לעולם החולין יוצרת בו פסול בשחיטה לשם חולין.

ח.     פרה אדומה

פסק הרמב"ם:

נשחטה לשם חולין - תִּפָּדֶה... נשחטה על גב מערכתה - אין לה פדיון עולמית         
                                                                                 (הלכות פרה אדומה פ"א ה"ט).

מקור דברי הרמב"ם הוא בשבועות יא ע"ב, שמצוטטת בה התוספתא בפרה פ"ב ה"ב.[280] מסוף דברי הרמב"ם ברור, שאם פרה אדומה נשחטת כהלכתה - אין לה פדיון. לאור קביעה זו, תמוהים דבריו בראשית ההלכה.

הרמב"ם דן ברישא, בפרה אדומה שנשחטה לשם חולין. מעמדה העקרוני של פרה אדומה, כפי שקובעת הגמרא במנחות נא ע"ב, הוא מעמד של חטאת.[281] אנו יודעים שאפילו חטאת גמורה אינה נפסלת בשחיטתה לשם חולין; על אחת כמה וכמה פרה אדומה שנשחטה לשם חולין. מדוע, אם כך, פוסק הרמב"ם שיש פדיון לפרה שכזו?[282]

אחרונים רבים הקשו על הרמב"ם בנקודה זו,[283] ונראה שאפשר לתרצה בדומה למה שהצענו בפסח. אמנם פרה אדומה מוגדרת כחטאת, אך היא איננה חטאת גמורה. היא מצויה במעין תחום ביניים, באיזור אפור שבין קדושת הגוף לקדושת דמים. מאחר שאין בה קדושת הגוף באופן מלא,[284] יש לה זיקה לעולם החולין.

ממילא, מחשבת 'לשם חולין' בפרה אדומה, מצליחה להיתפס. בחטאת גמורה זו מחשבה 'דלא מינה', והיא איננה מסוגלת להחריב. אך בפרה אדומה, בדומה למה שהצענו בפסח, זו מחשבה שמוגדרת בגדר של 'דמינה מחריב בה':

וכתב בזר"א[285] לבאר דמשו"ה פסולה, לפי דהא דחטאת לשם חולין כשרה הוא משום דלאו מינה הוא; וכ"ז בקדשי מזבח, אבל קדשי בדה"ב שאינו אלא קדו"ד, נחשב חולין מינה              (קהלות יעקב זבחים, סוף סימן ג').

ט.     חולין לשם פסח

במקביל לפרה אדומה, ניתן לדון גם בחולין של ממש. המשנה בחולין מתייחסת לחולין שנשחטו לשם קרבן. בבסיס דברי המשנה עומדת חלוקה בין סוגים שונים של קורבנות:

השוחט לשם עולה, לשם זבחים, לשם אשם תלוי, לשם פסח, לשם תודה - שחיטתו פסולה... השוחט לשם חטאת, לשם אשם ודאי, לשם בכור, לשם מעשר, לשם תמורה - שחיטתו כשרה                                    (חולין פ"ב מ"י).

הגמרא בחולין מא ע"ב דנה בהפרש שבין הקרבנות הללו. הקו העקרוני הוא הקו של נדר ונדבה. אנו פוסלים דווקא חולין שנשחטו לשם קרבן נידר ונידב. פסול זה נאמר מדרבנן, והוא מבוסס על גזירה טכנית למדי:

דכיון דבאה בנדר ובנדבה, הרואה אומר - עכשיו הוא מקדיש ושוחטה לעולה         
                                                                                      (שם, רש"י ד"ה לשם עולה).

דא עקא, שהפסח נכלל ברישא של המשנה, והשוחט חולין לשם פסח פוסל אותם. זאת, למרות שהפסח אינו בא בנדר ובנדבה. הגמרא מתמודדת עם העניין, אולם ברמת פשט המשנה נוכל להציע הסבר שונה מן ההסבר של הגמרא לפסול של חולין לשם פסח.

הרקע הוא במשנה בזבחים, שמביאה את דעתו המיוחדת של יוסי בן חוני. לפיו, שחיטה לשם פסח פוסלת את הקרבן.[286] מדברי הגמרא בפסחים נראה שיש מקום לקשור את הפסול הזה לדין המוכר של פסול בפסח שנשחט שלא לשמו:

דאמר קרא: "ואמרתם זבח פסח הוא" - הוא בהוייתו; לא הוא לשום אחרים, ולא אחרים לשמו (פסחים סב ע"ב).

אם אכן יש קשר בין דיני פסח שלא לשמו, ואחרים לשם פסח - עלינו לצפות ליישום הקשר גם ב'לשם חולין'. מאחר שהרמב"ם פוסל פסח לשם חולין, יש להסיק שלדעתו יפסלו רבי אליעזר ויוסי בן חוני את החולין לשם הפסח.

הרעיון של הפסול דומה, בשני המקרים. הפסח קרוב במהותו לעולם החולין. זו הסיבה שמחשבות שלא לשמה (לשני הכיוונים, הן מפסח לחולין והן מחולין לפסח) תופסות ופוסלות. לפי הבנה זו, שונה הפרט של 'חולין לשם פסח' משאר פרטי המשנה בחולין, ופסולו נובע מדין שונה והוא מתקיים למרות שהפסח איננו קרבן הבא בנדר ובנדבה.[287]

י.       סברת הלב

מדוע נתייחד פסח במעמדו הקדושתי? נראה, שיש להציב כאן סברה המבארת כמה וכמה דינים בהלכות קרבן פסח. בכמה מקומות, מתקבל הרושם שעיקר מטרת הפסח היא הגדרת זהות ישראלית. ביטוי בולט לכך יש בדברים הבאים:

וכי יגור אתך גר ועשה פסח לה' (שמות י"ב, מח) - שומע אני, כיון שנתגייר יעשה פסח מיד!? ת"ל: והיה כאזרח הארץ (שם) - מה אזרח בי"ד, אף גר בי"ד

                                                         (מכילתא, מסכתא דפסחא פט"ו).

המכילתא מעלה הוה אמינא, שקרבן פסח יהיה חלק אינטגרלי מתהליך הגירות. בפרשייה עצמה נאמר "כל עדת ישראל יעשו אותו" (שם שם, מז), והמכילתא מציעה שכדי להפוך לחלק מעם ישראל, הגר יצטרך להקריב קרבן פסח (מייד, ולא להמתין עד י"ד בניסן), ובכך להשתלב בעדת ישראל.

הצעה זו מעלה כיוון מעניין בהבנת הפסח - שמשמעותו המרכזית אינה היותו חלק מעולם הקודשים גרידא, אלא העובדה שהוא יוצר פן מסויים וחיוני בזהות מקריביו כחלק מעם ישראל.

שמץ עדות לכך ניתן למצוא גם בסוגיה הבאה:

ההוא ארמאה דהוה סליק ואכיל פסחים בירושלים. אמר, כתיב: "כל בן נכר לא יאכל בו" (שם שם, מג)... ואנא הא קאכילנא משופרי שופרי!                                                                                                          (פסחים ג ע"ב).

הגמרא ממשיכה לתאר כיצד גילו חכמים את זהות אותו גוי, והרגוהו. מכל מקום, נראה מתוך הסיפור שלקורבן הפסח הייתה משמעות חברתית עמוקה.

למעשה, הדברים בוקעים ועולים כבר מתוך פרשת פסח שני בתורה:

וַיְהִי אֲנָשִׁים אֲשֶׁר הָיוּ טְמֵאִים לְנֶפֶשׁ אָדָם... וַיֹּאמְרוּ הָאֲנָשִׁים הָהֵמָּה אֵלָיו... לָמָּה נִגָּרַע לְבִלְתִּי הַקְרִב אֶת קָרְבַּן ה' בְּמֹעֲדוֹ בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל    (במדבר ט', ו-ז).

על פי דברים אלו, נוכל להציע שהפן הקדושתי בפסח איננו כה חשוב. בניגוד לשאר הקרבנות, שעיקרם בקדושה ובעבודת המקדש - לפסח יש תפקיד כלל-ישראלי. אפשר להוסיף ולציין שפסח מצרים נעשה, והציווי הראשוני על פסח דורות נאמר, עוד קודם שנצטוו ישראל להקים מערכת מקדשית כלשהי. פסח מצרים נעשה על שולחנו של כל יחיד בביתו, במקום על המבח במקדש.

נראה, שאופי זה נשמר גם בפסח דורות. ביסודו, אין הוא קרבן 'מקדשי' - דומה הוא יותר לחגיגה ציבורית, המגדירה ומאחדת את הנמנים על קהל ישראל. ברור שאין מדובר בחולין גמורים, אך נראה שהפסח אינו כלול לגמרי בגדר הקודשים.

מעמד זה, מציב את הפסח בעמדת ביניים ייחודית בין החולין ובין הקודשים.


עמותת צור ישועתי (ע"ר)

 
  • בניית בתי כנסת ומוסדות תורה בכרמי צור
  • מרכז תורני ללימודי המקדש
  • הוצאת ספרים וכתבי עת בנושא המקדש

צור קשר

 
 
555-555-555
 
כרמי צור 9040000
 
לייבסיטי - בניית אתרים