חפש  

אכן 'בשמים היא' - בהלכות מקדש וקודשיו
חריגותן המהותית של 'הלכות מקדש' - במשנתו ההלכתית של הראי"ה קוק*
פתיחה
א. 'לא בשמים היא' – מחלוקת הרמב"ם ותוספות
ב. 'סוד ד' ליראיו' בהלכה
ג. 'ענייני המקדש מסורים לנביא'
סיכום
פתיחה
בספרי חדשים גם ישנים: בנתיבי משנתו ההלכתית-הגותית של הרב קוק (ירושלים תשס"ה) טענתי, ודומה שגם הוכחתי בפרוטרוט, כי הרב קוק הִרבה לשלב אמירות מטה-הלכתיות מגוונות בתשובותיו ובפסיקותיו, הרבה מעבר למקובל אצל הפוסקים העיקריים בתקופתו ובתקופה הסמוכה לה. מיצוי המשנה ההלכתית שיצאה מתחת ידיו והשוואת גישתו אל גישתם של חמישה פוסקים מרכזיים בני תקופתו חשפו כי בניגוד לעמיתיו, הוא עצמו בהחלט כן שילב בהכרעותיו ההלכתיות מגוון שיקולים מעין אלה. אלא שבעוד שבמסגרת הספר דנתי ככלל במגוון רחב-יריעה של נושאים ושל תחומים, הרי במסגרת המאמר שלפנינו אבקש לייחד את הדיבור ולמקדו בביטוי אחד, ייחודי ומובהק, המציג במידה קיצונית את דרכו זו של הרב קוק. הביטוי אינו נחשף רק כ"שיקול" במהלך שקלא וטריא, הוא אפילו לא מוצג רק כ"יישום" הלכה למעשה, אלא – בנוסף לכל הנ"ל – מניח אצבע מפורשת על רובד פנימי, מהותי, העובר כבריח תיכון ופומבי במה שדרך כלל נותר סמוי. 
חשוב להדגיש כי כמתודולוגיה שנקטנו בספר, נקטנו גם כאן. "חומר" המחקר אינו ספרות מחשבת ישראל הענפה שיצאה מתחת ידי הרב אלא דווקא הספרות ההלכתית. מבחינה זו, לא בתיאוריה רעיונית של ההלכה עסקינן אלא במבחן הפרקטיקה שלה, יישומיה המכריעים הלכה למעשה.[1] 
א. 'לא בשמים היא' – מחלוקת הרמב"ם ותוספות
מן המפורסמות הוא שהביטוי "לא בשמים היא" שבמקרא[2] התבאר אצל חז"ל לא פעם כהוראה הלכתית עקרונית הגורסת שמאז נתינת התורה בסיני, ההלכה מסורה בידי אדם בלבד.כאן מקור סמכותה האנושית של הפסיקה וכאן מקור שלילת סמכותה של התערבות שמימית בפסיקה. הוא ששלל רבי יהושע בסוגיית בבא מציעא (נט ע"ב) את 'ראיית' רבי אליעזר: "אם הלכה כמותי מן השמים יוכיחו; יצאתה בת קול ואמרה, מה לכם אצל רבי אליעזר שהלכה כמותו בכל מקום", וזאת מאחר ו"לא בשמים היא... כבר ניתנה תורה מהר סיני אין אנו משגיחים בבת קול, שכבר כתבת בהר סיני בתורה 'אחרי רבים להטות'".[3] מאידך, סוגיית עירובין (יג ע"ב) מטה לתפיסה שונה, שכן שם אמרו כי בת קול היא היא שיצאה והכריעה לבסוף: הלכה כבית הלל.[4] למעשה, כבר סוגיות הש"ס[5] העלו שני פתרונות: הבחנה בין העידן שלפני בת הקול לעידן שאחריה, ואחריה אכן משגיחין בה; או לחילופין ראיית העיקרון כנתון במחלוקת: רבי יהושע אמנם סבור שאין משגיחין בבת קול, אך חלוקים עליו. הלכה למעשה הכריע הרמב"ם, הן בספרו ההלכתי משנה תורה (הלכות יסודי התורה פרק ט), הן בספרו הפרשני (הקדמה לפירוש המשנה) והן בספרו ההגותי מורה נבוכים (ב, לט), ש"אין נביא רשאי לחדש דבר מעתה", להוסיף או לעקור בקביעות, שכן - כאמור - "לא בשמים היא". בין אם מקבל הרמב"ם את הפתרון הראשון, ועתה מצויים אנו בתקופה שבה אין בת קול, ובין אם הוא מקבל את הפתרון השני וסובר לפסוק כרבי יהושע, בין כך ובין כך משתמע כי הכרעתו שוללת כל הסתמכות הלכתית על 'גילויים' כאלה ואחרים.
הכרעת הרמב"ם הועמדה במבחן ביקורת פרשניו,[6] וזאת מתוך בחינתן של סוגיות תלמודיות נוספות[7] כמו גם הנהגות שונות במהלך תולדותיו של עולם ההלכה,[8] ונאמרו בנדון דברים שונים. בסופו של דבר נמנו וגמרו רוב הפוסקים ככולם[9] 'לנתק שמים מארץ', ולהותיר את ההתמודדות ההלכתית בידי אדם, ובידי אדם בלבד, בלא לתת מבוא ומוצא להיבט של 'גילוי שמימי' במה שנוגע להלכה גופה.
גם הרב אברהם יצחק הכהן קוק קבע - תחילה - באחד מביאוריו,[10] כי "יסוד התורה הוא שהנבואה לא תחדש שום דבר בהוראה", וזאת מתוך הסתמכות מלאה על דבריו הנ"ל של הרמב"ם. ואולם, בכמה מקומות מעמיד הרב את שיטת תוספות, כמו גם את דעת הגאונים, כנגד שיטת הרמב"ם הנ"ל. כך, כדוגמא, בשתי התייחסויות שבאגרות הראיה. בחלק א (אגרת ק"ג) הוא כותב:
...אע"פ ששיטת הרמב"ם היא ביסודי התורה דאין שייכות לנבואה לענין הלכה, מ"מ הלוא שיטת התוספות היא דאין זה כלל גדול, ופשוט שהיו לכלל זה ג"כ יוצאים, והיתה הנבואה פועלת ג"כ על הליכות תורה שבע"פ.
בחלק ב (אגרת תר"ץ) הוא שב וכותב:
...ע"ד הערך של הנבואה ורוח הקודש אל דרישת ההלכה המעשית לדורות - למרות מה שלדעת הרמב"ם אין לנבואה תוכן של דבר תורה, יש לגאונים רק מסילה אחת: תורה, נביאים, כתובים, סופרים והלאה... עושה להם רוח הקודש המסוגלה לישראל את ההלכה לקבועה לדורות... והנבואה מכרעת היא ומפרשת, ואח"כ באו הסופרים לרשת מקומה.[11]
ומכאן כי בעוד שלשיטת הרמב"ם נחסמה דרכם של 'הגילויים' לתוככי עולם ההלכה, הרי, לדידו של הרב קוק, שיטת הגאונים ותוספות שונה והם סבורים כי כן קיימת אפשרות להתערבות שכזו. הוא מזכיר שתוספות[12] טוענים שניתן לקבל אמירת 'בת קול' כאשר היא מחזקת כללי פסיקה [=מצדדת בדעת רוב] ומבהירה אותם [=לא להעדיף 'חריפות' על 'כמותיות'], וכי יש להבחין בין 'בת קול' שבאה להכריע ובין 'בת קול' היוצאת מסיבות אחרות [=לכבוד אחד החולקים], וביחס לראשונה יש הסבורים שהיא מתקבלת.
השאלה הרובצת לפתחנו, במסגרת זו, תוהה באיזו מידה נותרו דבריו אלה של הרב קוק תיאורטיים ועקרוניים בלבד, כאמירת הגות-הלכתית חסרת יישום ומימוש, ובאיזו מידה הוא אכן ראה לנכון להציע לה החלה מעשית. לשון אחר: מן המפורסמת היא הטענה הרווחת שחדשנות הרב קוק נותרה כולה ברובד ההגותי, ולעומת זאת כאשר צריך היה להכריע 'למעשה', הרי פסיקתו שמרנית, צפויה ונטולת חידוש,[13] ולכן גם מעוטת עניין. כאמור, בספרי כבר הארכתי בליבונה של הטענה, ובפרכתה הכוללנית; כאן נבקש למקד מבטנו בסוגיה אחת ולהוכיח בעליל שחדשנות הרב קוק בעניינה בהחלט לא נותרה עקרונית גרידא, אלא שולבה בתוך דיונים הלכתיים בעלי השלכה יישומית ואף נגזרו ממנה הכרעות. ניזקק בסוגיה זו לשלושה מקורות: תחילה נדון במקור למדני-עיוני, אחר כך במקור פרשני ולבסוף נבחן מקור הלכתי-מעשי.
ב. הכרעת ספק על פי בת קול
דוגמה אחת, המורה כי לדידו של הרב קוק דברים אלה אינם נותרים כדיון עקרוני גרידא אלא משולבים בתוככי דיונים הלכתיים בעלי השלכה יישומית, באה לידי ביטוי בסימן ל"ד שבעץ הדר. חיבור זה הוקדש על ידי הרב לעיון הלכתי מקיף בסוגיית האתרוג המורכב,[14] ולהבלטת יתרונם של אתרוגי ארץ ישראל הקדיש הרב את סימן ל"ד.[15] קודם לכן, במהלך דיונו בשאלה אם אמירת הלל היא מן התורה או רק מדברי קבלה (סימן ל"ב),[16] חידד הרב את המשמעות ההלכתית של האמירה הנבואית באותם 'דברי קבלה נבואיים', חזר על דעתו השוללת של הרמב"ם, ובהכרח תלה את הסימוכין על נביא ב'אסמכתא'. למעשה, כבר באִזכור זה, שבוחן את גדר 'דברי קבלה' לאור 'לא בשמים היא' של האמירה הנבואית, יש מידה רבה של חידוש.[17] ואולם, לאחר שבסימן ל"ג הסתעף דיונו לעניין אחר, בסימן ל"ד מבקש הרב לקבוע כי לדידם של תוספות, גדרם ותוקפם של 'דברי קבלה' הרי הוא "כדברי תורה ממש",[18] וזאת למרות שמדובר בהלכות שנמסרו בהשראה נבואית. הוא מלבן את כללי אפשרות ההכרעה על פי 'גילוי', ומבהיר כי מחד אין 'בת קול' רשאית לחדש דבר שמיסודו כלל אינו ידוע לנו ממקור אחר, ולמקרה כזה לא יינתן יותר ממעמד של 'עצה טובה'; ומאידך, במצב בו קיים ספק בין דעות ידועות וטעמים מוכרים, כן ניתן לשלב בהלכה את הכרעת ה'גילוי'.
הרב מקיים דיון למדני מפורט בתיחום גבולות הסמיכה ההלכתית על בת קול:
... יותר מסתבר לומר דהבת קול מכריע את הספק שבהלכה... ובזה נקרא רק מכריע בתורה כיון שיש לנו על זה ספיקות וטעמים, אבל לומר שהבת קול יאמר דבר חדש שאין לנו בו שום התחלה, לא מסתבר דיהיה בזה מחלוקת... הוי כתורה חדשה, וזה אי אפשר, דעל זה נאמר לא בשמים היא. אבל כשנודע לנו צדדים של ספק, שפיר מכריעים מן השמים את צד הספק שלנו, ונמצא שהנבואה חוזרת לדברי תורה...
על כך הוא מקשה מדברים המיוחסים לרב האי גאון,[19] ומסוגיות שונות[20] שמהן משתמע שהגבולות רחבים יותר, גם כאשר הדבר "נראה כתורה חדשה", ועל כורחו הוא מעלה הבחנה בין ספקות רגילים ובין ספקות של הכרעה במחלוקות לא מוכרעות. בסופו של דבר, ולאחר קיומו של דיון למדני מסועף, הוא מסכם:
על כל פנים נראה כמו שכתבתי דעיקר הדבר הוא שהבת קול וכן כל עניין שמן השמים מכריע את הספק שלנו מטעמנו ...
סיכום זה מקבל משנה חשיבות, לאור הבהרתו של הרב כי גם אם הרמב"ם עצמו חלוק על הדברים, הרי בנדון דידן יש לפסוק בזה הלכה דווקא כתוספות, וזאת לפי כללי הפוסקים המקבלים דעתם ומכריעים כמותם במקרים מעין אלה, בהם לא ידועה דעתו החולקת של הרי"ף.[21]
אם כן, לדידו של הרב נבואה, רוח הקודש ו'גילוי' שמימי הינם נושא הלכתי מובהק, בעלי משמעות מעשית-פסיקתית, ו'קבלה' נבואית משליכה על בירור דין נטילת לולב בחג הסוכות כיום, ו'הרכבה' שנעשתה באתרוג. עם זאת, מדובר בשימוש מבוקר בעל גבולות מוגדרים. 'דברי קבלה' נבואיים מקבלים אמנם תוקף הלכתי כ'דאורייתא', אך רק בתנאי שאמירתם נסמכת על יסודות הידועים גם בלעדיהם, והם להם תוספת והבהרה, ולעיתים אף הכרעה, אך לא חידוש 'יש מאין'.[22]
ג. 'סוד ד' ליראיו' בהלכה
'גולת הכותרת של התשובות העוסקות בהלכות הקודש והמקדש' - כך תיאר הרב ש"י זוין את הערכתו לסימן צ"ו בספר משפט כהן;[23] ולא בכדי, שכן אכן מדובר ב'תשובה'[24] מסועפת ורחבה, טעונת בירורים מורכבים, בעלת השלכות מעשיות ומגוון חידושים, ואשר יש בה, לצידו של המימד הלמדני-הלכתי הצרוף, גם מימד מטה-הלכתי בולט, משמעותי ועקרוני. עניינה הכללי: בירור מקיף בעניין "קדושת מקום מקדשנו בזמן הזה".[25]
הרמב"ם פסק בהלכות בית הבחירה (פ"ו הל' יד-טז), ש'קדושה ראשונה' שקידש שלמה את ירושלים והמקדש "קידשה לשעתה וקידשה לעתיד לבוא",[26] ומאחר שקדושה זו לא פקעה, נותרו המקדש וירושלים בקדושתם: "מקריבין הקרבנות כולם אף על פי שאין שם בית בנוי, ואוכלין קדשי קדשים בכל העזרה אף על פי שהיא חרבה ואינה מוקפת במחיצה...". בכך שונות הלכות הר הבית מהלכות מצוות התלויות בארץ, שביעית ומעשרות וכיו"ב,[27] שכן קדושת הארץ כן פקעה בעת החורבן והגלות. את ההבחנה בין 'המקדש' ובין 'הארץ' ביסס הרמב"ם על הבחנה עיונית בין 'קדושת שכינה' שאינה מתבטלת, כדרשת חכמים[28] "אף על פי ששמומין - בקדושתן הם עומדים", לבין 'קדושת כיבוש' שתלויה בתקפות הכיבוש, ולכן מתבטלת בגלות וחורבן.
הראב"ד, על אתר, חלק וכתב שהבחנה זו בין 'קדושת ארץ' ו'קדושת מקדש' אינה אלא "סברת עצמו" של הרמב"ם, ואדרבה, המקורות מצביעים שדין זהה ל'מקדש' ול'ארץ', ומי שסובר שבטלה הקדושה ביחס לארץ, לדידו בטלה הקדושה גם ביחס למקדש. הוסיף וטען הראב"ד כי אפילו אותו שסבר "לא בטלה לעתיד לבוא" (=ר' יוסי), אף הוא לא אמר זאת אלא דווקא ביחס לארץ, ולעומת זאת ביחס למקדש, אף הוא יודה שבטלה; והרי זה היפך גישת הרמב"ם. חתם הראב"ד בלשון זו: "... כך נגלה לי מסוד ד' ליראיו, לפיכך הנכנס עתה שם אין בו כרת".
מטבע הדברים נזקק הרב קוק במהלך דיונו (סעיפים ו-ז) לליבון שיטתו המקִלה מאוד - לכאורה - של הראב"ד, כחלק מן המערכה המסועפת לבירור ההלכה במכלול מקורותיה, החל מביאור המקראות ודיון בסוגיות הש"ס, וכלה בליבון דעות הראשונים והפוסקים. אלא שדברי הראב"ד חייבו עיון כפול: פסיקתו הלכה למעשה, ומשמעות הביטוי 'סוד ד' ליראיו'.
באשר להלכה - לשון הראב"ד מורה לכאורה שהוא סבור כי קדושת מקדש פקעה בזמן הזה, וזו בדיוק הסיבה שקבע בחיתום דבריו כי "הנכנס עתה שם אין בו כרת". למרות זאת, הרב קוק מכריע שלא זו כוונת הראב"ד, שכן גם לדידו קיים איסור - אם מן התורה, אם מדברי קבלה, אם מדברי סופרים ואם מדרבנן - על כניסה בטומאה למקום המקדש, גם אם אין נענשים בכרת: "פשוט הוא, שלא עלתה מעולם על דעתו של הראב"ד לומר שבזמן הזה אין שום איסור להיכנס בטומאה למקום המקדש... אלא שבא למעט, שכרת אין כאן...".[29] הרב קובע זאת נחרצות,[30] למרות שהוא יודע שזה מכבר "הורגלו [=פוסקים ופרשנים] לאמר שלדעת הראב"ד רק איסור דרבנן יש", ואילו לדידו ייתכן שזהו איסור תורה לכל דבר, אלא ש"פשוט הוא [!] שזה אמרו רק בדרך פשיטות [=רף מינימלי ודאי], ולא לשלול שבודאי אין איסור של תורה לדעת הראב"ד", וכל זאת משום שלפי פרשנותו מרחיקת הלכת, הראב"ד עצמו נותר מסופק בשאלת תוקף האיסור, ולא הכריע בבירור שהוא רק דרבנן ושאין בו איסור תורה. לדבריו, ייתכן שלא חלק הראב"ד אלא רק על הבחנתו העיונית של הרמב"ם בין קדושת הארץ ובין קדושת מקדש, ואולם מכך לא נובעת בהכרח מחלוקת פסיקתית הלכה למעשה. וכדי כך מגיעים הדברים, שלדידו של הרב ייתכן שהראב"ד עצמו סבור אליבא דאמת שכן "יהי' חייב כרת הנכנס בזה"ז בטומאה למקום המקדש"![31]
לצד הבירור ההלכתי, התנסחותו הייחודית של הראב"ד באותו עניין (ובעניינים נוספים)[32] בביטוי "כך נגלה לי מסוד ה' ליראיו" מעוררת שאלה עקרונית וכפולה: האם כיוון הראב"ד לגילוי שמימי או רק נקט סגנון התבטאות מליצי, ומה משקלו ההלכתי של אותו 'סוד'. על שאלה זו נשברו קולמוסין עוד קודם לרב קוק, ונאמרו בה דברים לכאן ולכאן.[33] יש מן הפרשנים ומן החוקרים שראו בהם כוונה לרוח הקודש ממש, שהכתיבה הלכה, ולעומת זאת יש שסברו שאין זה אלא ביטוי מליצי המביע ודאות בנכונות דבריו, ואילו עיקר ההלכה לא על כך נסמכה. מובן ששאלה פרשנית זו, לפשר ביטוי הראב"ד, כרוכה בשאלה כללית יותר: מעמדן ותוקפן ההלכתי של 'אמירות שמימיות'.[34]
הרב מאריך אפוא לברר את משמעות הביטוי, והוא סבור כי "אע"פ שאין אנו כדאים לעמוד בסוד קדשו של הראב"ד ז"ל, מ"מ ברור הוא שאין כוונתו כלל בזה על סברא אנושית פשוטה", אלא על עניין 'סודי' כגילוי שמימי. הוא מאריך בליבונה של האמרה, בבדיקת מקורה ומקבילותיה בספרות התנאית והאמוראית, כמו גם בבדיקת הקשרה, ומסקנתו היא שהכוונה היא לכך "שסוד ד' מתגלה ליראיו ברוח הקודש להאיר עיניהם לכוון את האמת להלכה... בהופעה שמימית בדרך נבואה שניתנה לחכמים... הופעה של קדושה שלמעלה מהשכל האנושי". באשר לראב"ד עצמו, פרשנות שכזו אף מסתייעת מהביוגרפיה האישית של הראב"ד - "כמו שביארו גדולי הקבלה, שהי' הראב"ד ז"ל אחד מראשי אבות העולם שהקבלה הנסתרת של סודות התורה נשתלשלה על ידו, כמבואר בספרים המדברים בעניין זה";[35] ומכאן שפרשנותו של הרב למונח מנתבת אותו באופן מובהק לכיוון מטה-הלכתי.
למרות זאת, הרב סבור שהראב"ד אינו חלוק על עקרונות שיטת הרמב"ם בעניין 'לא בשמים היא',[36] וגם הוא - כרמב"ם - שולל פסיקה הלכתית שנסמכת על 'אמירות שמימיות'. על כרחך עליך לומר שלא קבע הראב"ד את ההלכה עצמה על סמך 'סוד ד' ליראיו', ורק ביחס לסברתו העיונית של הרמב"ם - הבחנת קדושת הארץ מקדושת המקדש - אשר נראתה לראב"ד משוללת מקור, הרשה לעצמו לפקפק בה ולדחותה "ע"פ הארת רוה"ק שלו". 'הארה' זו מוסברת ארוכות על ידי הרב קוק, לאור גישת המקובל רבי משה קורדובירו, בספרו אילימה (חלק עין כל, תמר ה, פרק כב ופרק כה), "בעניין המדרגות של קדושת בית ראשון ובית שני ובית השלישי":
שהבית הראשון היה מאיר הארת הבינה... אלא שהאירה החכמה העליונה ע"י אור הבינה במלכות... גורמים אחרים גרמו שנתגברו החיצונים... אבל הבית השני היה בהארת המלכות, אחר שירדו האורות ממעלתם ולא היה בהם עצם הארת הבינה, וק"ו הארת החכמה... ולעתיד לבוא בזמן הגאולה תהיה ההנהגה מאור החכמה המאיר בבינה מאור הכתר... הנהגת ההארה שבימי שלמה שהיתה במדרגת החכמה בהארתה בבינה, ולא היתה מוארה מהארת הכתר. עכ"פ הקדושה הראשונה שהיתה מצד הארת החכמה בבינה בינה - שאינה כ"כ מאירה כאור החכמה המואר ע"י אור הכתר עולם של הארת הכתר בחכמה ע"י הבינה מאור הכתר שהוא העולם היותר עליון... וזהו מה שמתאים לסגנונו וטעמו של הראב"ד ולמהלך מחשבותיו הקדושות, מה שנגלה לו להראב"ד מסוד ד' ליראיו, כמו שפירשו הדברים חכמי הרזים שנשתלשלה קבלתם עד הדורות המאוחרים...
בדרך זו שוזר הרב זה בזה עיון קבלי וביאור הלכתי, ו'קידשה לשעתה' או 'לעתיד לבוא' כרוכים בהיבטים קבליים. ומכאן שבהחלט כן מדובר בהשראה שמימית של רוח הקודש, וזו בדיוק משמעות 'סוד ד' ליראיו', אם כי לא זה שורש ההכרעה ההלכתית.[37]
אם כן, גם כאשר מדובר בנושא הלכתי מובהק כמו 'קידשה לשעתה' או גם 'לעתיד לבוא',[38] ואף במשמעות יישומית לאותה הלכה - היתר או איסור כניסה להר הבית - הרב סבור שלכל הפחות לדידו של הראב"ד, יש מקום להתערבות שמימית, רוחנית ו'סודית'.[39] אלא שהכרחי לתחום בזה מגבלות ברורות: יש לה שייכות לעיון למדני, לא להכרעה מעשית. מחד גיסא משקלו של ה'סוד' גדול מ"סברא בעלמא, שאינה מוכרעת כלל אליבא דדינא", ומאידך גיסא "הדין נותן לכך שלא להחליט ההלכה על פי סוד ד', שהרי אין פוסקים הלכות על פי רוח הקודש ולא בשמים היא".
ג. ענייני המקדש מסורים לנביא
ב'הסכמתו' של הרב קוק לספרו של הרב ע' הדאיה, שו"ת ישכיל עבדי,[40] כלל הרב הערה הלכתית בסוגיית מקומו של המזבח[41] ובהכרח הידיעה המדויקת לגביו לצורך חידוש הקרבת הקרבנות בזמן הזה. הרב נוטה לראות זאת כגורם מעכב, ושולל הלכה למעשה את אפשרות ההקרבה בזמן הזה.[42] לאחר שהספר נדפס, ולאחר שהרב י"ח זריהן - רבה של טבריה - וכן המחבר דנו בהערתו,[43] שב הרב והבהיר דבריו בהרחבה. הדברים הראשונים נדפסו בחלקו הראשון של ישכיל עבדי (וכן במשפט כהן, סי' צ"א); המשך הדיון הובא בחלקו השני  (וכן במשפט כהן, סי' צ"ב),[44] והוא עיקר ענייננו כאן.
במהלך דבריו נזקק הרב לסוגיית זבחים (סב ע"א), המציינת כי "שלושה נביאים" הורו ל'עולי שיבת ציון' את מקום המזבח, שכן סוגיה זו מוכיחה בעליל שהמקום המדויק מעכב, וזו הסיבה אשר מחמתה "טרחו כל הטורח הזה". דא עקא, מאחר שהכרעת ההלכה נסמכה במקרה זה על אדני נבואה וגילוי שמימי, בעוד שכלל רווח נקוט בידינו שלא לעשות כן,[45] הדיון מסתעף לעיון בסוגיות הנוספות הקשורות לשאלה זו.[46]
בפרשנותו מצביע הרב על שני 'מסלולים' שבהם הנבואה עשויה לתפוס חלק ממשי בפסיקה. דרך אחת עוקבת אחר משנתם של קדמונים ומאפשרת היזקקות לנבואה כאשר אין מדובר ביוזמת שאלה; כאשר לא קיים חשש שהנבואה הובעה רק משום 'כבוד' אחד המשתתפים, ולא כהכרעת אמת; כאשר הדבר תואם כללי פסיקה - רוב מול מיעוט; או במחלוקת ששתי סברותיה 'תורה' ידועה, ואינה ניתנת להכרעה.[47] ואולם גם כך, עדיין הדברים קשים, שכן "נראה דעל כל פנים ישנם עניינים דאין סומכין על דברי נביא מן השמים בענייני תורה בהוראה", כגון בפנייה יזומה לשמים, וזאת גם לתוספות, ומכל שכן לרמב"ם "שנעל לגמרי את הדרך של ידיעת דיני תורה מן השמים על פי נבואה".
מצביע אפוא הרב על דרך חלופית, רחבה יותר ומחודשת ביותר, המפקיעה תחום שלם של הלכות ממגבלת ההיסמכות על 'שמים' ועל נביא ונבואה:
כל אלה הדברים אינם נוגעים להסידורים השייכים לבניין בית המקדש, שעל זה שנינו מפורש בברייתא דספרי פרשת ראה, על הפסוק 'לשכנו תדרשו ובאת שמה... כי אם אל המקום אשר יבחר ד' וגו'', על פי נביא, ונ"א [=ונוסח אחר] דרוש על פי נביא... הרי שחידשה כאן תורה, שעניני המזבח מסורים הם לנבואה,[48] אחרי דרישה ע"פ תורה, או דרישה ע"פ נבואה... שזהו כפי שאמרנו חידוש גדול, שבכל ענייני תורה... לשאול מן השמים הוא ודאי דבר נמנע... אבל בענייני מזבח, ונראה שהוא הדין כל עניני תכנית המקדש ובנינו, הוא מסור לנביא גם לדרוש ממנו שיודיע מן השמים בנבואה, ואין זה נכנס להכלל של אלה המצות אין נביא רשאי לחדש דבר מעתה, ולא בכלל של לא בשמים היא... וכל מה שנודע ע"פ נביאים בדרכי הבניין ומידותיו בכל הפרטים, הן הן נחשבים לנו לגופי תורה.
הרב עצמו מעיד שזהו "חידוש גדול", שכן עתה מתברר שתחום הלכתי רחב, ענייני מזבח ומבנה בית המקדש, מופקע ממגבלת "לא בשמים היא". חשוב להדגיש שקביעה זו משוקללת על ידי הרב הלכה למעשה לתקופתו, שכן מן האמור לעיל הוא מסיק שהמקום המדויק, כמו גם המבנה המדויק, מעכבים. אמור מעתה, מתוך שלדידו סוגיית "שלושה נביאים" מתפרשת כפשוטה ותקפה הלכה למעשה, ניתן להסיק ממנה עיקרון הלכתי: 'בשמים היא' בענייני מקדש.
דיונו של הרב מסתעף לשאלה אם תקופתנו תיקרא לכל הפחות 'ראויה' להקרבה, בבחינת 'כל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו'.[49] הדיון נצרך, מאחר שבמסגרת ההערה ההלכתית שב'הסכמתו' הנ"ל (=סי' צ"א) ציין הרב כי כל עוד אין ודאות לגבי מיקומו המדויק של המזבח הרי אנו בבחינת 'אינו ראוי', והדבר מעכב מהקרבה, כ'בילה המעכבת'. בהתייחסות החוזרת (=סי' צ"ב), לעומת זאת, הוא נוקט גישה שונה וגורס כי ייתכן שהמצב הנוכחי הוא כן בבחינת 'ראוי', וזאת דווקא משום האפשרות הקיימת כאן ועכשיו לחשיפת המיקום המדויק באמצעות 'גילוי' שמימי! הרב מחדש כי לא זו בלבד שפנייה יזומה והדרכה על ידי נביא מותרת בנושא זה, גם שאלה ברוח הקודש אפשרית, "מאחר שהתורה התירה גילויים של תורה בזה מן השמים", כפי שמשמע בסוגיית זבחים (סב ע"א) שציינה "אפרו של יצחק או מיכאל שר הגדול שמקריב עליו קרבן". ועוד הוא מוסיף ומחדש שגם עכשיו מצויים בינינו אישים הראויים לרוח הקודש, ולמציאותם איתנו, בינינו, יש כוח המעניק תוקף הלכתי לגדר 'ראוי', הקיים גם כיום הזה:
וכבר ידוע שאע"פ שנחתמה הנבואה, מכל מקום רוח הקודש לא נסתלקה מהראויים לה בכל דור, וכמו שכתב הרח"ו [=ר' חיים ויטל] בשער הקדושה, וכד' תנא דב"א [=דבי אליהו] דהכל לפי מעשיו רוח הקודש שורה עליו, אם כן יש לומר דחשוב ראוי לכך... ויש לומר דלא בציר עלמא מל"ו צדיקים, כסוכה מ"ה ע"ב, ויגלה לנו על ידי איזה צדיק הראוי לכך, והוי שפיר ראוי לפנים מטעם זה...
בכך מבקש הרב ליישב קושיה שהעלה הרב י"ח זריהן ביחס לפסיקת הרמב"ם (מעשה הקרבנות פי"ט הט"ו) על השוחט ומעלה קודשים בזמן הזה, שחייב "מפני שהוא ראוי ליקרב בפנים", והלוא - לאמור לעיל - המקום המדויק מעכב, ובכן מדוע שייחשב 'ראוי'? אלא שעתה מתבאר כי מחד גיסא הכרחי לאתר את המיקום המדויק ולכך נחוץ גילוי שמימי, אך מאידך גיסא אין במצב השורר היום כדי לשלול את הגדרת 'ראוי', לכל המשתמע מכך הלכתית, וזאת בזכות אותם המתהלכים בינינו וראויים לרוח הקודש, פשוטו כמשמעו.
קיצורו של דבר, ודאותו המוחשית של הרב קוק בדבר קיומם של אישים הראויים לרוח הקודש בכל דור, כולל דורנו כאן ועכשיו, 'ל"ו צדיקים' פשוטו כמשמעו,[50] אינה נשארת ברובד רוחני, אלא מקבלת מימד ממשי של ביאור הלכתי-למדני ברמב"ם ואפילו פן של פסיקה יישומית להלכה הנובעת מכך. 
בשולי שני העניינים הנדונים לעיל, ראוי לציין שתי נקודות נוספות. האחת: עצם העיסוק הרחב, המקיף והמסועף בסוגיה שהיא בעיקרה רוחנית באופיה - נבואה ונביאים, רוח הקודש, גילוי שמימי, ל"ו צדיקים וכדומה, וזאת תוך הסקת הלכות מעשיות מכך; השנייה: שימוש במקורות 'נסתר' ואגדה, כשער הקדושה של ר' חיים ויטל וכמדרש 'תנא דבי אליהו', מקורות המשפיעים על השיקול ההלכתי במשולב עם מקורות 'נגלה' ולא פחות מהם. נקודות אלה משלימות את המשתקף לעיל, בדבר זיקתם והזנתם ההדדית של ההלכה והמטא-הלכה בסוגיה זו של מקדש וקודשיו.
סימן זה מלמד אפוא שבירוריו של הרב קוק לא נותרו במישור מופשט, עקרוני, עיוני ולמדני גרידא. לדידו, מן הקביעות ההגותיות צומחת השלכה הלכתית, יישומית ומשמעותית. הן הן הגורמות לעידן הנוכחי להיות מוגדר 'ראוי לבילה' - 'ראוי' כיוון שניתן 'לפנות לשמים'; 'ראוי' כיוון שמכתבי מקובלים נודע שגם בימינו לא הסתלקה רוח הקודש מהראויים לכך; 'ראוי' מאחר "דלא בציר עלמא מל"ו צדיקים" ובוודאי "יגלה לנו ע"י איזה צדיק הראוי לכך"; ומתוך שימינו 'ראויים לבילה', יש לדון אם אותה 'בילה' אכן תעכב בו. הוא שאמרנו: אותו עיון למדני אינו נותר במישור רעיוני גרידא, ולמעשה הוא מהווה גורם ממשי בהכרעת היתר או עיכוב הקרבה בזמן הזה, הלכה למעשה.
נוסיף שלעקרונות אלה שב הרב גם בשתיים מאגרותיו. באיגרת לרב נ' גרינשפאן (גנזי ראיה ג עמ' 64) הוא חוזר לכך ואף נוקט סגנון החלטי חד-משמעי: "וביחוד מבורר אצלי שכל הספיקות המעכבים את תכנית בנין בית המקדש, מצד התכלת למשל,[51] ומצד ייחוסי הכהנים, מצד דיוקי המידות של מקום המזבח וכיו"ב, רוח הקודש תסייע לבירור ההלכה... והם הם גופי תורה".[52]
וכך גם באיגרת לרב ח' הירשנזון (אגרות הראיה ד, איגרת תתקצ"ד, עמ' כד): "אי אפשר לנו לגשת למעשה הקרבנות בלא הופעה של רוח הקודש גלויה בישראל...". אמירות אלה, החוזרות ונשנות שוב ושוב, הן במסגרת כתבים הלכתיים מובהקים והן במסגרת אגרות אישיות, מלמדות יפה עד כמה הדבר מונח אצל הרב כיסוד נתון, קבוע ומחייב. לדידו, בענייני מקדש במובנם הרחב, כולל תבנית, תכלת, ייחוס, מידות ומעשה הקרבנות, רוח הקודש הינה מרכיב מהותי בדרכי הכרעת ספקות הלכתיים. לשון אחר: בתחום זה, בהחלט אכן בשמים היא!
סיכום
תחום זה, בביטויו הקיצוני, יש לראות בו קצה קרחון החושף את מה שמצוי, אך יותר סמוי, בכתבים הלכתיים נוספים של הרב קוק. כך בהכרעתו הייחודית בהלכת השכרות בפורים,[53] כך בהנמקתו הקבלית להכשר שמן שומשמין,[54] כך גם קישורו העיוני בין 'חזקת כשרות' ל'תורת הגלגול'[55] וכהנה הרבה שבהם לא התמקדנו, ואולם גם בעניינם רבדים מטה-הלכתיים שימשו לפחות כשיקול. עולה עליהם נדון דידן, שכן בו החריגה מגיעה הרחק מעבר לכך - לא רק שיקול אלא אף הכרעה, ולא נקודתית אלא כוללנית, "תחום" שלם.
סוף דבר: אותו כלל יסודי שמצוי, דרך כלל, באושיות עולם הפסיקה, וגורס "לא בשמים היא", יסוד שהוא תשתית למלוא מרחבה של הלכה, מקבל החרגה משמעותית בכל הקשור לתחום הלכתי נרחב למדי: הלכות מקדש. מתברר כי לדידו של הרב קוק, גם בעלי התוספות וגם – אפילו – הרמב"ם מסכימים ש"מקדש שאני", שהלכות מקדש שונות, שכללי הכרעה שונים חלים לגביו, ובכך הוא שונה – מהותית – מכל התורה כולה. לגביו: כן בשמים היא!
חידוש זה של הרב טעון הבלטה כפולה: ראשית, מן ההיבט ההלכתי הצרוף, שתחום נכבד מופקע בו וחלים עליו עקרונות פסיקה שונים; שנית, מן ההיבט ההלכתי הרחב, שהגות משמשת לו מסד להשלכה מעשית. דבר זה – אין צריך לומר – משתלב כמובן יפה עם חזונו הידוע של הרב קוק על מיזוג הלכה ואגדה.[56] 


*     גרסה אנגלית, ראה:
        'It is indeed in Heaven – The Laws of the Temple and its Sanctities. The Significant Peculiarities of the "Laws of the Temple" - in the Halakhic Doctrine of Rabbi A. I. Kook (of blessed memory)' ,The Jewish Law Annual, Vol XVII(2008) pp 3-26.
[1]    בכך שונה דרכנו, באופן מובהק, מדרכם של רבים מזולתנו, רבנים וחוקרים כאחד – ראה ספרי, חדשים גם ישנים, הנזכר לעיל בדברי הפתיחה, עמ' 8-2.
[2]     דברים ל', יב.
[3]     ראה גם סוף תורת כהנים; מגילה ב ע"ב; דברים רבה ח', ו.
[4]    לפשרן הספרותי, ההגותי והמחקרי של הסוגיות, ראה י' גילת, משנתו של ר' אליעזר בן הורקנוס ומקומה בתולדות ההלכה, תל אביב תשכ"ח, ושם עמ' 2, 7, 329-323; י' אנגלרד, 'תנורו של עכנאי - פירושיה של אגדה', שנתון המשפט העברי, א (תשל"ד), עמ' 56-45; מ' אלון, המשפט העברי, ירושלים תשל"ח, עמ' 232-231; מ' פיש, לדעת חכמה, ירושלים 1994, עמ' 71-62, ושם עמ' 93-92; י' אפשטיין, 'סמכות הנביא בפסיקת ההלכה לדורות', ביכורים, ג (תשמ"ו), עמ' 93-76; א"א אורבך, 'מתי פסקה הנבואה', מעולמם של חכמים, ירושלים תשמ"ח, עמ' 21-9; הנ"ל, 'הלכה ונבואה', שם, עמ' 49-21; הנ"ל, ההלכה - מקורותיה והתפתחותה, גבעתיים 1982, עמ' 173; ג' ארליך, 'אלו ואלו', ספר הגיון (תשמ"ט), עמ' 152-143; א' שגיא, אלו ואלו, תל אביב 1996; ש' רוזנברג, לא בשמים היא: תורה שבעל פה - מסורת וחידוש, אלון שבות תשנ"ז.
[5]     יבמות יד ע"א; חולין מד ע"א.
[6]    'נושאי הכלים' על אתר; וכן מעשה רוקח, הלכות לולב פ"ח ה"ה; משנה למלך ומגיד משנה הלכות אישות פ"ט ה"ד; מהר"ם ן' חביב, שמות בארץ - כפות תמרים, סוכה לב ע"ב; ר"י אלבו, ספר העקרים, מאמר שלישי, יד-טו; חיד"א - ברכי יוסף, או"ח, ל"ב, ד; שם הגדולים, מערכת גדולים אות י, ערך רבנו יעקב החסיד; עין זוכר, מערכת א, אות טו; שדי חמד, מערכת א, כללים, אותיות צד, קא, קיב, קטז; ועוד.
[7]     זבחים (סב ע"א); מגילה (ב ע"ב – ג ע"א); שבת (קד ע"ב); חולין (קכד ע"א); יבמות (קכב ע"א); תמורה (טז ע"א). באגרות הראיה, א, קג, הוסיף הרב קוק כי "הכי משמע פשטות המשנה דאבות: וזקנים לנביאים". 
[8]    מפורסמת שבהן: שו"ת מן השמים; וראה את מבואו המסועף של הרב ר' מרגליות, למהדורתו שם; וראה י"מ תא-שמע: 'שאלות ותשובות מן השמים - הקובץ ותוספותיו', תרביץ נז, א (תשרי-כסלו תשמ"ח), עמ' 66-51; נ' דנציג: 'תשובות הגאונים 'שערי תשובה' ו'שו"ת מן השמים'', שם נח (תשמ"ט), עמ' 48-21. בהקשר זה גם צוין החיבור על ידי הרב קוק, בעץ הדר שלפנינו.
[9]    יצאו מן הכלל חכמי הלכה בעלי זיקה מיסטית ניכרת, אשר אצלם מוצא אתה גם גישה שונה.
[10]  עין איה, שבת [א] פרק א, פסקה סז. במקור זה - הקדום בזמן - כלל לא מוזכרת שיטת תוספות שתבוא להלן, ואדרבה רק מתוך שלילת הוראה הלכתית מנבואה נובע שם כלל הביאור. עם זאת, מעמד-מה מוקנה לנבואה, מבחינת צפייתה את העתידות וידיעתה מראש את שיתפתח, כולל גם בענייני הלכה - לא כהכרעה אך כן כחזון.
[11]  ראה גם משפט כהן, קכה; גנזי ראיה - ד, עמ' 90-91; וראה הערות בנו, הרב צ"י קוק, למשפט כהן עמ' שסז - לעמ' רח, ולעזרת כהן עמ' תיא - לעמ' קמא. וראה אגרות הראיה, ב, אגרת תסז: "שי' הכוזרי היא שהנבואה ורוה"ק מסייע להוראה, דלא כד' הרמב"ם שמחלקם, והופעת רוה"ק הי' בביהמ"ק ובמי שהי' בבניינו, כדאמרי' "הי' הי' שכבר הי'", מ"ק כ"ה, וריב"ז הי' בביהמ"ק ושאב רוה"ק משם".
      יצוין כי מעין דברים אלה, ודווקא ביחס לשיטת הרמב"ם, כתב שנים מאוחר יותר הר' י' קאפח, בביאורו להלכות יסודי התורה, שם, ובפושטו באמצעות הבחנה זו את הקושי על הרמב"ם מסוגיות המביעות הכרעה הלכתית-שמימית. לדידו (עמ' קסו-ז, קעד-קעו), גם הרמב"ם לא שלל את קבלת ההכרעה, אלא רק כל עוד מדובר בבת קול, וגם הוא מסכים לקבלת הכרעה כאשר מדובר בנבואה.
[12]  בבא מציעא נט ע"ב, ד"ה לא; יבמות יד ע"א וחולין מד ע"א, ד"ה רבי יהושע.
[13]   ב' איש-שלום, הרב קוק: בין רציונליזם למיסטיקה, תל אביב תש"ן, עמ' 186: "דרך כלל אפשר לומר כי הרב קוק נטל לעצמו חירות כמעט בלתי מסויגת בתחום ההגות, אך נקט גישה שמרנית מאוד בתחום ההלכה והמעשה", ושם עמ' 190: "היתר השמיטה הוא דוגמה בולטת ביחידותה בגישתו השמרנית של הרב קוק בתחום ההלכה", שכן רק בו עושה הרב שימוש בנימוקים בלתי הלכתיים במובהק – "הוא עצמו כמעט ולא נהג לאחד בין דבקים [=בין הלכה ואגדה]" (וראה לו גם הצופה, י"ג בכסלו תשמ"ח, עמ' 7: "מהפכה זו כולה בתחום התודעה והרוח היא ולא בתחום המעשה וההלכה"), וכן ב' איש שלום, 'הסובלנות במשנת הרב קוק ושורשיה העיוניים', דעת 20 (תשמ"ח), עמ' 153-152; וראה שם, עמ' 167; צ' קפלן, 'לדרכו בהלכה', יצחק רפאל (עורך), הראי"ה: קובץ מאמרים, ירושלים תשכ"ו, עמ' סט (=צ' קפלן, מעולמה של תורה, ירושלים תשל"ד, עמ' צ): "אל מול החידוש וההפתעה אשר באישיותו של הראי"ה בכללה, על כל גווניה הזוהרים והמזהירים, נראתה התעסקותו בהלכה כדבר שכיח, כדבר מובן מאליו לגבי רב גדול וגאון במדרגתו. לא נראה כ"כ הצורך לייחד את הדבור על כך"; ח"י הדרי, 'ההלכה בהגותו של הרב קוק', יצחק אייזנר (עורך), הגות והלכה, ירושלים תשל"ג, עמ' נז: "ישנה דעה האומרת שלא טוב עשו ועושים מהדירי כתבי הרב שהקדישו זמן ותשומת לב להוצאת כתביו ההלכתיים לפני ספרי המחשבה והעיון שלו. וטעמם ונימוקם עמם: גם אם ספריו בהלכה יפיצו אור על בעיות ועניינים מסובכים... הרי ממין זה יש לנו הרבה גדולים וחשובים; לעומת זאת ספרי המחשבה משמשים... כמורי דרך לנבוכים בדור, למחפשי נתיבות היהדות. מבחינה זו כדאי היה לדעתם של אלו להקדים את הוצאת ספרי המחשבה של הרב על פני ספרי ההלכה"; א' רוזנק, הפילוסופיה של ההלכה במשנתו של הרב אברהם יצחק הכהן קוק, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית בירושלים, תשנ"ח, עמ' 16: "חיפוש משנה מטה-הלכתית באפיק זה [=קריאת הגלוי בכתבים ההלכתיים עצמם] יניב אכזבה ממיעוט החומר ההלכתי שניתן להיתלות בו ומפיזורו הלא שיטתי". כן ראה א' רביצקי, הקץ המגולה ומדינת היהודים, תל אביב תשנ"ג, עמ' 163-162; י' אבנרי, 'הרב אברהם יצחק הכהן קוק, רבה של יפו, תרס"ד--תרע"ד (1914-1904)', קתדרה 37 (תשרי תשמ"ו), עמ' 49; י' רותם (מראיינת), 'הרב קוק - משני צידי המתרס', נ' אריאלי וי' פריד, עמדה 12 (תשמ"ו), עמ' 14-12; י' שרלו, 'דמותה של ההלכה הנבואית', אקדמות יב [תשס"ב], עמ' 44.  
[14]   סיכומי דברים בסוגיית האתרוג המורכב, ראה א' גולדשמידט, תחומין, ב (קיץ תשמ"א), עמ' 135 ואילך; י' רפאל, 'אתרוגי קורפו ואתרוגי ארץ ישראל', שרגאי, א, עמ' 91-84; אנציקלופדיה תלמודית, ב, שיד-שטו; במבוא לספר עץ הדר השלם, ושם על גישתו של הרב קוק; וראה בחיבורי מכותבי ראיה, ירושלים תש"ס - במסגרת 'החוג ההתיישבותי'.
[15]  במהדורת עץ הדר השלם, ירושלים תשמ"ו, עמ' קסג-קסט, וראה שם בהערות ובהפניות; וכבר מיקד תשומת לב לסימן חשוב זה צ' קפלן במאמרו שבקובץ הראי"ה, ירושלים תשכ"ו, עמ' עא-עד.
[16]   וראה רמב"ם וראב"ד הלכות מגילה פ"ג ה"ו; מגיד משנה וכסף משנה, שם; רמב"ם ורמב"ן בשורש א-ב של ספר המצוות, ונושאי כליהם הפרשניים, שם.
[17]   השווה: אנציקלופדיה תלמודית, ז, עמ' קח ואילך, ערך דברי קבלה.
[18]   סיכומי דברים בעניין זה, ראה אנציקלופדיה תלמודית, ז, שם.
[19]   ציינם החיד"א - שם הגדולים, מערכת גדולים, אות י' סימן רכ"ד, בשם חידושי הרמב"ן לסנהדרין, פרק זה בורר, סוף ד"ה זו ששנינו, ולפי תורת האדם, שער הסכנה.
[20]  תמורה טז ע"א; סנהדרין לד ע"א; עירובין יג ע"ב.
[21]   בעץ הדר כתב הרב ש"לא נמצא גילוי דעתו של הרי"ף על זה", ואולם בהקשר אחר, ומתוך נקודת מוצא שונה, הסביר הרב שדעת הרי"ף - והרא"ש - כן ידועות, ולמעשה דעתם מכרעת כשיטת התוספות. ראה משפט כהן, קכ"ה: "... וי"ל דס"ל להרי"ף והרא"ש כשיטת התוספות בסוגיין דיבמות... דס"ל דבת קול יכול להכריע הלכה...". כלומר, למרות שהרי"ף לא הביע ישירות דעתו בנדון, כאמור כאן, פסיקתו בסוגיה אחרת ('לא תתגודדו' בשני בתי דין עירוניים) מורה, ולו גם בעקיפין, שגם הוא סבור כתוספות ולא כרמב"ם. בין כך ובין כך, הדבר רק מחזק את שיטת תוספות, ומסתייעת הגישה שנוקטת כמותם.
[22]   בשולי הדברים תצוין אמירה נוספת של הרב קוק, הכלולה גם היא באותו סימן ואף בה חידוש לא מבוטל. הרב העלה לדיון את שיטת רב האי גאון המצדד במתן משקל-יתר ל'איכות' המקזזת 'כמות' בפסיקה, וזאת למרות שבת קול הכריעה הלכה כבית הלל - 'הרוב', ולא כבית שמאי - 'המחדדי'. הציע אפוא הרב הסבר אשר לפיו לא אמרה אותה בת קול את שאמרה אלא רק משום שמדובר היה בבית הלל "שנוחין ועלובין היו" (ערובין יג ע"ב), ותיאור זה איננו 'מחמאה' סתמית או 'סגולית' גרידא אלא אמירה בעלת משקל הלכתי מובהק: "...דזה מורה שודאי עמדו על סוף דעתם אע"ג דלא מחדדי כל כך, דמה שיעשה המחודד בשעה קטנה יעשה הבלתי מחודד על ידי רצונו הטוב והחפץ של העיון בשני הצדדים בלא שום נטייה לעצמו שזה מועיל ממש לחיקור הדין, חוץ ממה שראוי יותר לסייעתא דשמיא מי שיש בו אלו המדות, ואני את דכא (כסוטה ה ע"א) ולעניין קביעות הלכה הלא העיקר הוא 'וד' עמו' שהלכה כמותו בכל מקום (כסנהדרין צ"ג ע"ב), ע"כ זה מכריע נגד מחדדי...".
      מצויים כאן אם כן שני נימוקים לעדיפות 'המדותיים': הסבר רציונלי והסבר מיסטי. הראשון טוען שהדליברציה המתונה והיסודית שעורך מי שמתייחס בכבוד לדעת זולתו עוזרת לליבון יסודי ועמוק יותר של דעתו, ולפיכך הלכה כמותו. השני מוסיף לו עזר משמים, כשכר וכגמול ל'פנימיותו', לזוך נפשו, ולפיכך "ד' עמו". כך שם, בין בית שמאי לבית הלל. לעומת זאת, כללו של רב האי גאון אמור במקום שלא קיימת איכות מידותית, כענווה יתרה, בצד 'הרוב', ואז נותרה על תילה, הלכה למעשה, איכות 'המחדדי' הגוברת על 'רוב'.
      זה הוא ביאורו של הרב לשיטת רב האי גאון, וממנו נמצאנו למדים כי לדידו של הרב היבט מידותי בכלל וענווה בפרט אינם רק עניין 'לשמים', להיבטים רוחניים או לגמול עתידי. אדרבה, נושאים שכאלה הם גם 'ארציים', ויש לראות בהם שיקולים מובהקים לפסיקה. הם משולבים בהכרעת הלכה, הם משפיעים על ההלכה ויש להתחשב בהם, מעשית.
      אמירה שכזו, דומה שגם היא מרחיקת לכת ויש בה חידוש רב מצידו של הרב קוק ביחס לדרכי הכרעת הלכה.
[23]   הרב ש"י זוין, אישים ושיטות, תל אביב תשי"ז, עמ' 254.
[24]   המונח 'תשובה' ביחס לסימן זה מחייב הבהרה. אופן פרסומם של הדברים במשפט כהן לא מלמד על היותם 'תשובה' לשאלה, שכן אין בהם פנייה, ממוען, מיקום וכיו"ב, מה שמלמד כי מדובר ב'קונטרס' שנכתב מסיבות שונות, לאו דווקא מתוך התייחסות לשאלה ממוקדת. אלא שבספרו של ש"ז שרגאי, בעיות אקטואליות לאור ההלכה, ירושלים תשנ"ג, עמ' פב, מתפרסם מכתבו של הרב א"י זסלנסקי, ובו נטען שביסודו של דבר כן מדובר ב'תשובה' והיא מוענה "לת"ח גדול אחד לא פחות מאשר ידידי הוותיק הגר"ש גורן". הלה שאל, והרב קוק השיב. דא עקא, לי עצמי (נ"ג) לא ידועים כל סימוכין לקביעה נחרצת זו, ואדרבה הם דומים בעיני למופרכים, וזאת מחמת שתי הנמקות עיקריות: ראשית, משום השמטת שמו של 'השואל' מן ה'תשובה', שלא כדרך עריכתו של הספר; שנית, מן העובדה שבספרו של הרב גורן, הר הבית, ירושלים תשנ"ב, הוקדש פרק שלם (פרק ח') לדיון - ולמחלוקת - על הרב קוק, תוך שהמחבר נזקק ארוכות לסימן זה שבמשפט כהן, וזאת בלא כל הערה שמדובר ב'תשובה' שנכתבה אליו! מכאן נטייתי להסיק שככל הנראה מדובר בקונטרס אישי שנכתב לאור נסיבות היסטוריות (שנת תרפ"א) ולאו דווקא כ'תשובה' (וראה עוד מאמר תגובתו של ר"י שילת, 'הר הבית - גלוי ונסתר', הצופה, כ"א בשבט תשנ"ג).
[25]   עיקרי הנושא: ראה אנציקלופדיה תלמודית, ג, ערך בית המקדש, עמ' רלג-רלד.
[26]   עדיות פ"ח מ"ו; בבלי מגילה י ע"א; חגיגה ג ע"ב; שבועות טז ע"א; זבחים קז ע"ב ועוד.
[27]   כפסיקתו של הרמב"ם בהלכות תרומות פ"א ה"ה; ושם, הכ"ו; והשווה הלכות שמיטה פ"י ה"ט.
[28]   מגילה פ"ג מ"ג; בבלי שם כח ע"א.
[29]   ניכרת בעליל מגמתו של הרב לשלול בתוקף כל עלייה למקום המקדש. עובדה זו, הגלויה לעין כל, עומדת בניגוד מוחלט למצג השווא העולה מהאסופה המגמתית אורות המקדש, בית אל [חש"ד], וכבר עמדתי על כך במקום אחר: 'הדברים הוצאו מהקשרם', הארץ ספרים, 26.8.98, עמ' 13-12.
[30]  לשון חריפה, אפילו בוטה למדי, נוקט הרב ביחס לסוברים שהראב"ד מתיר עלייה בטומאה: "וחס לן למיתלי בוקי סריקי בהראב"ד... ומי שבא לחדש ולומר... הי' צריך להביא מקור לדבריו לחדוש גדול ומוזר כזה... רחמנא ליצלן מהאי דעתא, ולא תעשה כזאת בישראל". יתכן שלנגד עיניו של הרב קוק עמדה עלייתו של משה מונטיפיורי להר הבית, כנראה על סמך הנחייתו המתירה של מזכירו-יועצו ד"ר א' הלוי (גרמניה 1809 - אנגליה 1887), שהתבסס על 'שיטת הראב"ד'. אירוע זה עורר בשעתו סערה, ואף 'חרם', וגרר אחריו הכרזות שוללות מצד הרב ש' סלאנט, הרב מ' אוירבך ושאר רבני ירושלים - ראה סיכום תמציתי בשו"ת ציץ אליעזר, י, סימן א סוף אות נב; וראה ר"ח הירשנזון, מלכי בקודש, א, עמ' מד. האירוע אירע אמנם לפני שנים רבות, אך רישומו היה ניכר. לא בכדי באה אפוא הדגשתו של הרב קוק שהעלייה אסורה לדעת הכל, כולל הראב"ד.
[31]   כך מסיק הרב בפרשנות מסועפת ומורכבת, חדשנית ויצירתית. וראה השלמה באגרות הראיה, ד, תתקצ"ד: "...בענין מקום המקדש... אין בידינו להכריע זה הספק של מחלוקת הראשונים, והדבר נשאר בספק של כרת. וחיוב אשם תלוי נמי איכא... ויותר מסתבר לומר שגם להראב"ד איכא איסור תורה, אלא דכרת דאת מקדש ד' טמא לא שייך כשאין מקדש, אבל לאו דלא יטמאו את מחניהם איכא... ואפילו אם נאמר דהראב"ד ס"ל דלאו נמי ליכא, מ"מ איסור דרבנן ודאי איכא...". יצוין שלאמירה כזו, ביחס לכרת, אין – כנראה - אח ורע, והכי קרובה לה גישת ר"י עטלינגר, בשו"ת בנין ציון, א, סימן ב: "...דבאמת גם הראב"ד מסופק... ולכן לא התיר לכנוס לשם דמידי ספק דאורייתא לא נפקא", ורק "מספק אין לדונו כחייב כרת שפסול לעדות". עם זאת דומה שר"י עטלינגר עצמו חש דוחק-מה בפרשנותו, ומחמת כך המשיך וכתב: "אכן אפילו אם כוונת הראב"ד להתיר לכתחילה, דעתו דעת יחיד היא...".
[32]   הלכות מטמאי משכב ומושב פ"ז ה"ז: "ברוך ה' אשר גלה סודו ליראיו"; הקדמת פירושו למס' עדיות: "אין עמי בכל אלה לא מפי רב ולא מפי מורה כי מעזרת האל לבדו... מן הסוד כעניין שנאמר סוד ד' ליראיו"; הלכות לולב פ"ח ה"ה: "כבר הופיעה רוח הקודש בבית מדרשנו מכמה שנים..."; תמים דעים, נ: "הנה לך אחי תשובות שאלותיך כפי מה שהראוני מן השמים" (וראה גם הלכות לולב להראב"ד, מהדורת רח"ד שעוועל, ירושלים תשל"ה); בעלי הנפש, סוף שער המים: "כך הראוני מן השמים"; פירושו לספרא אחרי מות: "ונזדמן לי פירוש מן השמים"; וכן דברים המובאים בשמו בשיטה מקובצת (בבא קמא קיב ע"א; בבא מציעא קב ע"א): "כך הראוני מן השמים" (וראה בית יוסף לטור יו"ד קכ"ו, מהרשב"א בשם הראב"ד).
[33]   ר' חיים ויטל, הקדמת שער ההקדמות - בראש עץ חיים (מהדורת וארשא תרנ"א, ד', ב), מתייחס לדברים הנ"ל שבהלכות לולב ובהלכות בית הבחירה כפשוטם; חיד"א, שם הגדולים, ערך הראב"ד (השלישי) וערך רבנו יעקב החסיד, תוך הפניה לדברים שכתב בזה ר"י בן לב (שו"ת, ג', קטז): "ונראה לכאורה שהם דברים כפשוטן, שהופיע רוח הקודש בבי מדרשו והורה כדבריו"; וכן היא גישתו של מהרח"ש, שו"ת תורת חיים, ג', סח. לא כן גישת מהר"ם ן' חביב, כפות תמרים, סוכה לב ע"ב, הכותב: "ייראה כי לא נשתבח הראב"ד שממש הופיע רוח הקודש לו בדין זה, אלא כיוון שערב לו הפירוש והחילוק שפירש, אמר כן בדרך גוזמא"; ומעין זה גם מעשה רוקח, להלכות לולב פ"ח ה"ה.
      כאמור, גם חוקרים שנתנו ליבם לנושא זה נקטו גישות שונות. ג' שלום, ראשית הקבלה, ירושלים תש"ח, עמ' 72-70, ראה את הדברים כפשוטם; י' כ"ץ, הלכה וקבלה, ירושלים תשמ"ו, עמ' 17-16, רואה בהם מליצה (ושם, בהערה 19, הוא אף מציין כי בניסוח מורחב - בגרמנית - של מאמרו הנ"ל של ג' שלום, ריכך שלום את עמדתו ונתן מקום לשתי הדעות); כך גם י' טברסקי, שמאריך לסייע במקורות מקיפים את הגישה הרואה בכך ביטוי מליצי - ראה I. Twersky, Rabad of posquieres, Cambridge, Mass. 1962, pp. 291-300.; ראה גם מאמרו של ד' תמר, 'סוד ד' ליראיו', בקובץ ברורים בהלכות הראי"ה, עמ' 529-525.
[34]   לעניין זה ראה לעיל, בהתייחסות לעץ הדר ל"ד, ולקמן ביחס למשפט כהן צ"ב.
[35]  מקבילות והפניות, ראה בהערות העורך - הרב צ"י קוק, שם עמ' שעה; וראה גם במובא לעיל מר' חיים ויטל, וכן בחיד"א - פתח עינים (ב"מ פו ע"א), ריקנאטי (נשא), ורדב"ז (על הרמב"ם, הל' בכורים, פי"ב ה"א).
[36]  הלכות יסודי התורה פרק ט; (וראה משפט כהן, קמ"ח).
[37]   לעניין זה של 'סוד ד' ליראיו' בהשלכה הלכתית - אם כי בעיון למדני פרשני, שב הרב קוק בהערתו לספר פרדס יוסף (מהדורת צילום, פייטריקוב תרצ"א [הושמטה באחדות מן המהדורות המאוחרות!]), א, עמ' שסג-שסד [=הסכמות הראיה, ס] (וראה גם בהסכמתו לשו"ת ישכיל עבדי, א'). 
[38]   השווה אגרות הראיה, ג, עמ' רלז.
[39]   השווה עם דבריו של מ' קליין, 'עקרונות תפיסתו הרוחנית של הראי"ה קוק את ההלכה', באורו, בעריכת ח"י חמיאל, ירושלים תשמ"ו, עמ' 156: "...סוד זה אינו פסק הלכה אלא תוכן רעיוני-קבלי, תפיסה רוחנית שאין עמה הכרעה הלכתית...", בבקשו לומר כי "לפי דרך זו נשמרת האוטונומיה של הפסיקה משום שהשפעת הנבואה היא בתחום הרעיוני-קבלי ולא בתחום ההלכתי", וראה שם גם בהמשך (ג') מעין דברים אלה. ברם, דומה כי לאור הדברים האמורים כאן, מדויק יותר לומר שסוד זה אינו רק חומר רעיוני-קבלי אלא בהחלט גם הלכתי; לא פסיקתי-מעשי, אך כן עיוני-למדני; והרי גם זה אינו מן התופעות הרווחות: 'רעיוני-קבלי' בתוככי עיון למדני-הלכתי. 
[40]  ה'הסכמה', משנת תרצ"ב, נדפסה בראש שו"ת ישכיל עבדי, חלק א; השוואתה עם משפט כהן סימן צ"א מעלה שהושמטה ממנה במשפט כהן פסקה קצרה אשר כללה התייחסות וברכה מצידו של הרב קוק לחלק 'דעה והשכל' הקבלי שבסוף השו"ת.
[41]   זאת מתוך התייחסות לדברי המחבר, הרב הדאיה, שם, יו"ד סימן יח.
[42]   הכרעה זו תואמת בגישתה העקרונית את פסיקתו ביחס ל'קדושת מקום מקדשנו בזה"ז' ושלילתו את העלייה לשם, משפט כהן סימן צו; וראה גם אגרות הראיה, ד, תתקצד.
[43]  ישכיל עבדי, ב, יו"ד סימן יד.
[44]   הדברים נדפסו תחילה ב'קונטרס אחרון' הנספח לחלק ב של ישכיל עבדי, יו"ד סימן ב', ושם כלול גם מענהו של הרב הדאיה. וראה גם ישכיל עבדי, ג, יו"ד סימן כ"א; וכן בסוף ספרו של הרב י"ח זריהן, בכורי יעקב, הוספות למהדורה החדשה (תשנ"ב), סימנים ט'-י'.
[45]   כמכלול ההפניות להן ציינּו בהתייחסותנו לעץ הדר, ל"ד.
[46]  סוגיית בבא מציעא (נט ע"ב) יבמות (יד ע"א), ערובין (יג ע"ב) חולין (מד ע"א) ועוד בעניין 'לא בשמים היא'; סוגיית תמורה (טז ע"א) על אודות שכחת הלכות עם מות משה והנסיונות 'להשיבן'; סוגיית מגילה (ב ע"ב – ג ע"א) ושבת (קד ע"ב) לעניין "מנצפ"ך - צופים [רש"י: נביאי הדורות] אמרום"; וכמובן, שיטות רמב"ם (יסודי התורה פ"ט ה"א) ותוספות (בסוגיות הנ"ל) בעניינים אלה.
[47]  במשפט כהן סימן פ"ט (עמ' קסט) הוסיף הרב כי "עדות על המציאות, זה לכו"ע שייך לנביא"; וראה עוד שם סימן צ'. מכנה משותף לתשובות אלו ולתשובות שבהן אנו עוסקים הוא מיקודן במקדש, ולאור האמור כאן ודאי לא בכדי, שכן לדידו הנביא והנבואה הינם מאושיות בניין הבית.
[48]   הרב הדאיה עצמו, במענהו לרב קוק (ישכיל עבדי, ב, קונטרס אחרון, יו"ד הנ"ל), מחזק חידוש זה ומסייע לו בסומכו אותו על דברים שכתב תוי"ט בביאורו למדות פ"ג מי"ג. וראה לכל זה בשו"ת בנין ציון השלם, ירושלים תשמ"ט, א, א (ובהערה שם עמ' ד, מענה הרב צ"ה קלישר בקונטרס שלום ירושלים); שו"ת חתם סופר, או"ח סימן ר"ח, ויו"ד סימן רל"ג; והשווה מאמרו של הרב ז"נ גולדברג, 'ייחוס ישראל ע"י המשיח ברוח הקודש', ישועות עוזו, ירושלים תשנ"ו, עמ' 78 ואילך.
[49]   מנחות יח ע"ב ועוד; רמב"ם, הלכות מעשה הקרבנות, פי"ז ה"ו.
[50]  על 'ל"ו צדיקים', ראה ג' שלום, עוד דבר, ירושלים תש"ן, עמ' 204-199; הנ"ל, פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה, ירושלים תשל"ו, עמ' 259-213; מ' בר, 'למקורותיו של המספר ל"ו צדיקים', בר אילן, א, רמת גן 1963, עמ' 177-172; י' ליבס, 'המשיח של הזוהר', בתוך הרעיון המשיחי בישראל, ירושלים תשמ"ב, עמ' 143-141, הערה 211; ג' נגאל, צדיק ועדה, ירושלים תשכ"ב. 
[51]  לעניין אמירת הרב קוק ביחס לתכלת ראה ש"י וינגורט, 'בין תכלת ללבן', תחומין כא (תשס"א), עמ' 507-505, אם כי לא נתן דעתו לכך שלפי הרב, ייתכן שגם היום אנחנו בבחינת "ראויים" לרוח הקודש, ואז רוח הקודש אינו מעכב.
[52]  ראה גם גנזי ראיה, ו, עמ' 155-6: "... לזמן התכלית הגדול... יהיה באמת מתאחד עניין הנבואה והתורה, וכל ספק יוכל להיות נפשט מנבואה... כשיהיו כולם נביאים, ודאי יהיה כח הנבואה משמש לתורה יותר משימוש משכל האנושי, ונעלה ונשגב ממנו".
[53]   נ' גוטל, חדשים גם ישנים, שם, עמ' 36-40.
[54]   שם, עמ' 25-35.
[55]  שם, עמ' 177.
[56]  ראה אורות הקודש, א, סדר ב: איחוד הנסתר והנגלה, ושם פסקאות טז-יח, עמ' כא ואילך: איחוד התורה והנבואה, איחוד רוח הנבואה וההלכה, איחוד ההלכה והאגדה, ועוד - ראה שם. בירור רוחני מקיף של הסוגיה, על זיקתה לאגדה ולהלכה בכלל ולבבלי וירושלמי בפרט, הווה ועתיד, מצוי באגרות הראיה, א, ק"ג, במכתבו של הר' קוק לר' י"א הלוי, בעקבות ספרו - דורות הראשונים; שם, צ"ו, באיגרת ל"בני ציון היקרים, אנשי 'בית ועד לחכמים' בירושלים"; באיגרת משנת תרפ"ז לר' א"י זסלנסקי, אוצרות הראי"ה, ד, עמ' 186; כן ראה אגרות הראיה, ב, תר"ץ, במכתב לבנו, הר' צ"י קוק (וראה שם, ג, תת"ח); וכן ליקוטי דברים בספרו אורות התורה, פרק יג, והרצאת הרב, שבסופו; מאמר תורת ארץ ישראל, מאמרי הראיה, א, עמ' 78-81; גנזי ראיה, ו, עמ' 155-6; וראה נ' גוטל, 'תורת ארץ ישראל - התלמוד הירושלמי במשנת הרב קוק', ישועות עוזו - ספר זיכרון לר' ע' קלכהיים, עמ' 390-412; ובהרחבה, נ' גוטל, חדשים גם ישנים, הנ"ל.
לייבסיטי - בניית אתרים