חפש  

לחץ כאן להכנסת טקסט לחץ כאן להכנסת טקסט לחץ כאן להכנסת טקסט לחץ כאן להכנסת טקסט לחץ כאן להכנסת טקסט לחץ כאן להכנסת טקסט


 
 
 
 
 
עמוד שער
 
(גיליון כ"ז – אדר א' ה'תשע"ד)

       
   
 
 

מערכת:    הרב צבי שלוה הרב יהודה שביב
פרופ' יוסף עופר
עריכה והתקנה:
בעז אופן                                     
עמיחי אליאש
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
ISSN 1565–1517
כתובת ההוצאה:
"צור ישועתי" (ע"ר)
כולל "בית הבחירה" על שם רעננערט
כרמי צור, גוש עציון, 9040000
טל': 02-9961942   פקס: 02-9961055
דואר אלקטרוני – malinbakodesh@gmail.com
אתר אינטרנטwww.elhamikdash.com

 
 

על הטוב ייזכרו יחידי סגולה, בעלי גדלות רוח, עצמה וחזון
נדיבי לב
שתרמו מאונם ומהונם למען הכלל והפרט
אנשי מעשה
שפעלו גדולות ונצורות למען תורת ישראל
ולמען כבוד ישראל
יצחק לייב ורות רעננערט
 
This volume is dedicated
in honor of individuals of great spirit,
 energy and vision,
Generous benefactors
in thought, act and charity for the good of
 the public and the individual,
People of good and mighty deeds for the
Torah of Israel
who have brought, and will continue to bring,
 Honor to the People of God
and have been a beacon for all of Israel
Mr. Ira Leon and Mrs. Ingeborg
Rennert


 
 

תוכן העניינים
7   הקדמה
    דרישת המקדש
13 הרב זלמן מנחם קורן גבולות החיל – עיון מחודש
31 הרב צבי שלוה כסף למקדש – מנלן?
41 אסף גמליאל הציפייה לבניין המקדש וביטוייה ההלכתיים
    המקדש וקודשיו
65 הרב שלמה אישון ערכה של מחצית השקל
79 הרב אברהם נחשון;
הרב אלעזר נחשון
משמעות הקדשת פה בבכור
91 הרב משה כהן מה לחוּלין בעזרה?
95 גבריאל יצחק רוונה משמעותו של ארון הברית בפירוש הספורנו
    הקדושה והטהרה
103 ד"ר דוד נוישטטר מצוות שילוח טמאים לפי הרמב"ם
119 הרב הלל בן שלמה חיוב ספירת שבעה נקיים לצורך עלייה להר הבית
    המועדים במקדש
133 הרב יהודה זולדן סיפור יציאת מצרים בלילה וזמן אכילת קרבן הפסח
151 הרב ערן משה מרגלית הזמנים הראויים לעלייה לרגל ומשמעות ראיית
פני ה' (עיון במשנת ה'שפת אמת')
    בשדה ספר
161 בעז אופן [קובץ] תורת הקרבנות –
עניני מסכת זבחים אליבא דהלכתא, כרך ב
    תגובות
165 הרב יעקב אפשטיין כוהני חזקה אינם רשאים לעבוד במקדש
175 הרב ישראל אריאל העבודה במקדש תתחדש על ידי 'כהני חזקה'

בקשה לשולחי המאמרים:
  • נא לא לשלוח מאמר שנתפרסם או שעומד להתפרסם במקום אחר.
  • מומלץ לשלוח מאמרים שאורכם (כולל ההערות) הוא עד 4,500 מילים.
  • הכותבים מתבקשים לשלוח את מאמריהם בדוא"ל.
  • כל הדברים המתפרסמים בביטאון זה הנם על אחריות כותביהם בלבד.
 
 
 
 
 
 
     
שמות המשתתפים בגיליון זה:
בעז אופן – כרמי צור
הרב שלמה אישון – ראש מכון כת"ר ורב מזרח העיר רעננה
הרב יעקב אפשטיין – מכון התורה והארץ, מח"ס 'חבל נחלתו' (י"ד כרכים); שומריה
הרב ישראל אריאל – ראש 'מכון המקדש', ירושלים
הרב הלל בן שלמה – המכון התורני 'בית הבחירה' שעל יד 'מכון המקדש'; יצהר
אסף גמליאל – ישיבת 'תורת החיים', יד בנימין
הרב יהודה זולדן – מפמ"ר להוראת תלמוד ותושב"ע בחמ"ד ירושלים; מעלה אדומים
הרב משה כהן – ראש הכולל בישיבת 'שבות ישראל' המתחדשת, אפרת
הרב ערן משה מרגלית – רב ביכ"נ אפרתה, ירושלים
ד"ר דוד נוישטטר – סמנכ"ל 'קלור מדיקל'; נוף איילון
הרב אברהם נחשון – רב הקהילה הדתית לאומית באלעד, ומרצה במכללות
הרב אלעזר נחשון – ביהכ"ס 'היכל יעקב' ארמון הנציב, ירושלים
הרב זלמן מ' קורן – מחה"ס 'חצרות בית ה' ', 'ועשו לי מקדש', ור"מ בכולל 'בית הבחירה'
גבריאל יצחק רוונה –  ספריית ארן, אוניברסיטת הנגב ע"ש דוד בן גוריון, באר שבע
הרב צבי שלוה – ראש כולל 'בית הבחירה', כרמי צור

הקדמה
בע"ה
"ויקחו אליך שמן זית זך, להעלות נר תמיד". זיכנו ה' בימים אלו 'להעלות בקודש' ולהוציא לאור עולם את הגיליון העשרים ושבע, גיליון ז"ך
גיליון זה נחתם בימים שבהם אנו קוראים בתורה על הקמת המשכן, ומפטירים בפרשת שקלים. תרומת מחצית השקל ותרומת שאר חומרי הגלם למלאכת המשכן שונות זו מזו ומשלימות זו את זו. בהקמת המשכן שימשה תרומת מחצית השקל ליציקת אדני המשכן – הבסיס והיסוד להקמתו, ומכאן ואילך יועדה למימון רכישת הקרבנות להקרבה, והשנייה שימשה לבניית המשכן (ולדורות – למקדש) וכליו במלוא קומתם והדרם. על הראשונה נאמר: "העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט ממחצית השקל" (שמות ל', טו), ואילו על השנייה נאמר: "מאת כל איש אשר ידבנו ליבו תקחו את תרומתי" (שמות כ"ה, ב). הראשונה היא סכום קצוב ומועט המוטל כמס חובה על כל אדם (בוגר) מישראל והיא שמה במוקד את סך כל התרומה המצטברת ע"י השותפות הציבורית [בתרומת האדנים בא הדבר לידי ביטוי בכובד משקלם הכולל של כל המטבעות, ובתרומת הקרבנות בא הדבר לידי ביטוי בכוח הקנייה של הסכום המצטבר]. לעומתה, תרומת חומרי הגלם שמה במוקד את נדבת הלב של כל אחד ואחד ואת תרומתו הייחודית של כל יחיד ויחיד לפי כשרונותיו ויכולותיו.
שני הצדדים משלימים זה את זה. תרומת מחצית השקל מבטאת את האחריות הלאומית ואת החובה האישית המוטלת על כל אחד ואחד מהציבור להיות שותף ולקחת חלק בהקמת המשכן ובתפקודו השוטף. לעומתה, תרומת הנדבה מבטאת את מסירות הנפש ואת נדיבות הלב של כל אדם מישראל (ראה מאמרו של הרב צבי שלוה בגיליון זה (עמ' 31), ואת גילוי הרצון ליטול חלק פעיל וייחודי בהקמת בית ה'. בתרומה זו מתבלט כוחו האישי של כל אדם מישראל, כאשר צירוף כל התרומות האישיות השונות מעשיר את המקדש בססגוניות רבה.
אנו מתפללים כל יום "ותחזינה עיננו בשובך לציון ברחמים", "והשב את העבודה לדביר ביתך", אולם לימדונו חז"ל שהשיבה היא הדדית, ושאתערותא דלעילא תלויה באיתערותא דלתתא ובגילוי הרצון שלנו לראות בשוב ה' ציון. הציפייה לישועה ולבניין המקדש היא 'מס חובה' המוטל על כל אחד ואחד מאיתנו לקידום בניין המקדש, והיא צריכה להיות משולבת עם 'נדבת לב' של לימוד והכנות מעשיות לקראת בניין הבית. וכשם שבתרומת הנדבה למשכן תרם כל אחד מרכושו ומכשרונותיו, כך ראוי כל אחד לתרום את חלקו הייחודי לבניין הבית.
ב"ה אנו רואים בדורנו יותר ויותר אנשים שחסרון המקדש בוער בעצמותיהם ואת פעולותיהם בתחומים שונים כדי לקדם את בניינו, ובזכות זאת נראה בע"ה במהרה בשוב ה' ציון.
* * *
כדרכנו בקודש נסקור בקצרה את המאמרים המופיעים בגיליון. איתור מקום המקדש, העזרות והחיל, הוא בכלל דרישת המקדש ובו פתחנו מדור זה. מהותו של החיל המוזכר במסכת מידות, שהיה בין הסורג לחומת העזרה והתוואי שלו – אינם ברורים, ונתחבטו ראשונים ואחרונים בתיאורו. על פי ממצאים ארכיאולוגיים ועדויות יוסף בן מתתיהו, מציע הרב זלמן מ' קורן ביאור חדש ולפיו שטחו של החיל בדרום ובצפון היה רחב יותר, וצורתו הכללית של האזור המקודש שתחם החיל לא הייתה מלבנית כצורת העזרות אלא ריבועית.
לכשייבנה המקדש ודאי תידרש השאלה מנין יוקצו עבורו המשאבים הרבים הדרושים לכך – האם מתקציבי הממשלה? או מגיוס תרומות פרטיות? ושמא תיערך לשם כך מגבית חובה ייעודית? במאמרו מנסה הרב צבי שלוה למצוא מקורות לכך ממקורות חז"ל, ובעיקר מסקירת התקדימים שנעשו במשכן, במקדש שלמה, בבדק הבית של יאשיהו ובבניין הבית השני.
הציפייה התמידית לבניין המקדש, משולבת בידיעה שייתכן שמצב הביניים יתמשך ויתארך ("ואף-על-פי שיתמהמה, עם כל זה אחכה לו בכל יום"). מורכבות זו באה לידי ביטוי בתקנות חז"ל ובפסקי הלכה שונים, המכינים אותנו להיערך לקראת כל אפשרות. במאמרו סוקר אסף גמליאל תקנות והלכות שונות הנובעות מדריכוּת תמידית למחויבות פתאומית בהלכות שהיו בבחינת "הלכתא למשיחא", לצד הלכות שבהן גברה ההתייחסות לשגרת הביניים, ומנסה להתחקות אחר העיקרון המנחֶה.
מדור המקדש וקודשיו נפתח במאמרו של הרב שלמה אישון הדן בשאלת הערך הכספי שיצטרך כל אדם מישראל לתת עבור מצוות מחצית השקל – האם הערך מוצמד למדד חומר הגלם "כסף" בימינו ביחס לערכו הקדום, או שמא יש להצמיד ערך זה למדד אחר על מנת לשמר את ערכו היחסי.
בכור בהמה טהורה קדוש מרחם אימו, ואף על פי כן יש מצווה להקדישו בפה לשם קרבן בכור. במאמר נרחב סוקרים הרב אברהם נחשון ובנו הרב אלעזר נחשון את דברי הראשונים והאחרונים בשאלה זו, ומבררים מהו מעמד הבכור לפני הקדשתו בפה ומה מוסיפה עליו הקדשת הפה.
חולין שנשחטו בעזרה אסורים באכילה, ונחלקו תנאים האם האיסור לשחוט חולין בעזרה הוא מדאורייתא או מדרבנן. הרב משה כהן מבאר את שורשי האיסור וטעמיו לפי כל אחת מהשיטות, ואת השלכותיהם לגבי היקף האיסור להכניס חולין לעזרה.
במוקד השראת השכינה שבמשכן נמצאים הארון, הכפורת והכרובים, ומשם היה הקול הנבואי מידבר עם משה רבנו. במאמרו סוקר גבריאל יצחק רוונה את פירושיו של רבי עובדיה ספורנו לתורה, שבהם מקבל ארון הברית משמעות נרחבת כביטוי של תהליך ההשכלה והידיעה וככלי להשראה אלוהית, כסמל וכצינור גם יחד.
מדור הקדושה והטהרה פותח במצוות שילוח מחנות. מצוות עשה לשלח ממחנה מחנה שכינה (המקדש והעזרות) כל טמא, ומי שנמטמא בטומאה היוצאת מן הגוף נאסר גם בכניסה למחנה לוויה (הר הבית), ומצורע אסור אף במחנה ישראל (ירושלים). מתוך עיונו של ד"ר דוד נוישטטר בדעת הרמב"ם עולה כי מצוות השילוח נוהגת רק במחנה שכינה, ואילו בשאר המחנות איסור הכניסה לַטמא נלמד מפסוקים אחרים, וגדריו והלכותיו שונים.
חז"ל תקנו לבנות ישראל להשוות את דין הנידה לדין הזבה לעניין ספירת "שבעה נקיים". הרב הלל בן שלמה דן בשאלה האם תקנה זו נאמרה רק לגבי הלכות אישות, או שמא תקנה זו חלה גם לעניין עלייה להר הבית.
במדור המועדים במקדש עומד הרב יהודה זולדן על ההבדל בין מצוות סיפור יציאת מצרים בליל הסדר ובין הזכרתה בקריאת שמע, ומתוך כך עומד על המשמעות האמונית של סוף זמן אכילת קרבן פסח לכל אחת מדעות הראשונים.
הרב ערן משה מרגלית מציג בפנינו עוד פרק מסקירתו הנרחבת בתורת ה'שפת אמת' על עניין העלייה לרגל, ומבאר בהרחבה מדוע נתייחדו ג' הרגלים לקיום מצוות הראייה, ומהי משמעות הנבואה העתידית בישעיהו על עלייה לרגל "מדי חודש בחדשו ומדי שבת בשבתו".
במדור בשדה ספר סוקר בעז אופן את הכרך החדש של "קובץ תורת הקרבנות" לצד כרכיו הקודמים.
שאלת כשרותם של כוהני ימינו, שהם 'כוהנים מוחזקים' בלי עדות יוחסין, לעבודת המקדש – היא אחת משאלות היסוד הניצבות בפני יכולתנו לחדש את עבודת המקדש. אם נדרש ייחוס, תוכל עבודת המקדש להתחדש רק על פי נבואה שתברר את ייחוסו של כל כוהן וכוהן. לשאלה זו התייחס בגיליון הקודם הרב ישראל אריאל, ראש מכון המקדש, וקבע שבהעדר כוהנים מיוחסים עלינו לחדש את עבודת המקדש בכוהני חזקה. במדור תגובות מערער הרב יעקב אפשטיין על קביעתו וקובע שבהעדר כוהנים מיוחסים לא נוכל לחדש את עבודת המקדש ושעלינו להמתין עד שיערה ה' עלינו רוח ממרום ויתברר ייחוסם הוודאי של הכוהנים. הרב ישראל אריאל משיב לטיעוניו ומחדד את עקרונותיו.
עלֹה נעלה בקודש!
העורכים

 
 
 
 
 
 
 

דרישת המקדש
 
 
 
 
 

       
   
 
 

   
 
 
 

 
 



הרב זלמן מנחם קורן
גבולות החיל – עיון מחודש
א. התמונה הרגילה של החיל והקשיים שבה
ב. תמונת המדרגות ומשטח החיל לפי יוסף בן מתתיהו
ג. הרמה במרכז הר הבית, ושטחו של החיל
ד. "התחום המקודש השני" שמתאר יוסף בן מתתיהו
ה. גילוי שרידי מדרגות החיל מדרום לרמה
א. התמונה הרגילה של החיל והקשיים שבה
ברבים מן השרטוטים של בית המקדש, החיל הוא רצועת שטח ברוחב עשר אמות שמשתרעת בין הסורג ובין חומות העזרה מבחוץ, וזאת בהתאם לשיטתם של חלק מן המפרשים (ראשונים ואחרונים) שהבינו שזאת כוונת המשנה (מידות פ"ב מ"ג) שקבעה כי: "החיל עשר אמות". על פי המבואר במשנה שם, בחיל היו שתים עשרה מדרגות אשר כל אחת מהן הייתה בגובה חצי אמה ורוחב השלח שלה גם כן חצי אמה, ומובן אם כן שהן השתרעו על פני שש אמות מתוך עשר האמות של החיל, וכך נותר בחיל משטח מישורי ברוחב ארבע אמות. (נקודה זו מצויה בדבריהם של אחרונים ובכמה שרטוטים, ואינה מפורשת בראשונים. ויש פנים לומר שהמידה של עשר אמות היא מידת השטח הפנוי, ומלבדה קיימות גם מדרגות המרחיבות את שטח החיל).
יוצרי דגמים של המקדש התקשו לבנות דגמים שיתאימו לתוכנית זאת, שאמנם ניתן לשרטט אותה על גבי נייר שטוח, אך כפי שיבואר אין היא מתאימה לתיאור אמיתי תלת-ממדי של המקדש.
לצורך הצגת הקושי, נוכל לתאר תחילה את דרכם של הבאים למקדש מכיווּן מזרח. הבאים מכיוון זה עולים תחילה לגובה של שש אמות בשתים-עשרה מדרגות החיל, ואז הם נכנסים לעזרת נשים. משם הם עולים בחמש-עשרה מדרגות נוספות עד לגובה העזרה (שם משנה ה) וכך הם מגיעים לגובה של שלוש-עשרה אמות וחצי מעל למפלס הר הבית, ובעזרה עצמה יש הפרש גובה של שתי אמות וחצי בין החלק המזרחי (עזרת ישראל) ובין החלק המערבי יותר (עזרת כהנים) כמבואר במשנה (שם משנה ו), וכך הם מגיעים לגובה של שש-עשרה אמות מעל מפלס הר הבית, אחרי שעלו ביותר מאשר שלושים מדרגות.
 
שרטוט של הר הבית והעזרות על פי תפארת ישראל דפוס ראשון (מהדורת האנאווער, קאניגססבערג תר"י [1850]). בשרטוט זה שתים-עשרה מדרגות החיל מקיפות את העזרות מכל הצדדים.
מובן שתיאור מסלול שכזה מכיוון צפון או מכיוון דרום אינו אפשרי, שהרי אין עזרת נשים מצפון ומדרום לעזרת ישראל. וכך בהתאם לשרטוטים המציגים חיל אחיד ברוחבו ובמספר המדרגות שבו סביב כל העזרות, מגיעים אנו למסקנה הבלתי-אפשרית כאילו כביכול די בשתים-עשרה מדרגות על מנת לעלות מהר הבית ישירות לעזרה מכיוונים אלו, כאשר ההפרש בין המפלסים הוא כאמור שש עשרה אמות. ומשום כך יוצרי דגמים של המקדש נאלצו להוסיף מדרגות, ובהתאם גם להגדיל את רוחב החיל.
ב. תמונת המדרגות ומשטח החיל לפי יוסף בן מתתיהו
בספרי חצרות בית ה' פ"ד, וביתר הרחבה במאמרי "החיל" במעלין בקודש י"ד, הצגתי את דברי יוסף בן מתתיהו (מלחמת היהודים ספר חמישי פ"ה, סעי' ב‑ד), שמתאר את מדרגות החיל בצורה שונה מן התמונה הכתובה במשנה, וכי על פי תיאורו עלו לתחום החיל בארבע-עשרה מדרגות, שמעליהן היה משטח ברוחב עשר אמות ואחרי אותו משטח עלו בחמש מדרגות נוספות שהובילו לשערים שדרכם נכנסו לתחום המקודש יותר. דבריו על אודות המשטח של עשר אמות שמעל ארבע-עשרה המדרגות, משלימים היטב את דברי המשנה שלא התבאר בה כלל האם עשר האמות כוללות מדרגות בתוך שטחן, או שמא המדרגות הן מחוץ לחשבון (וכפי שצוין לעיל), אלא שבמניין המדרגות קיימת לכאורה סתירה בין התיאור של יוסף בן מתתיהו ובין התיאור שבמשנה. אך בספרי חצרות בית ה' שם, הראיתי כי בדבריו של יוסף בן מתתיהו טמון כפי הנראה היישוב לחידת המדרגות מצפון ומדרום המתוארת לעיל, וזאת כפי שעולה בבירור מתוך דקדוק בדבריו הוא. שכן בהמשך דבריו נתן גם תיאור של המדרגות העולות מעזרת נשים לעזרת ישראל. ושם כתב במפורש כי: "חמש-עשרה מדרגות הוליכו מן השטח המופרד של הנשים אל השער הגדול יותר; הן היו נמוכות מחמש המדרגות המובילות לשערים האחרים" (שהם כפי שמובן מן העניין, השערים הדרומיים והצפוניים). כאמור, חמש המדרגות הן חלק מן המערכת של ארבע-עשרה המדרגות שאחריהן משטח עשר אמות, אשר מעליו היו חמש מדרגות עד השערים. ואם כן כל התיאור של ארבע-עשרה מעלות והמשטח שמעליהן, וחמש המדרגות שמעליו, אינו מתאר כלל את מערכת המדרגות המזרחית אשר יש בה מערכת עליונה של חמש-עשרה מדרגות, ומובן שיש בה גם מערכת מדרגות תחתונה, אלא שאותה לא תיאר יוסף בן מתתיהו, ומהשוואת הנתונים הנוגעים לגבהים האפשריים של המדרגות, מובן שמערכת זאת שונה מן המערכות שבצפון ובדרום. ולהלן יבואר החשבון המפורט של המערכות השונות.
ואמנם על פי החשבון, גם ארבע-עשרה מדרגות וגם חמש מדרגות נוספות אינן מספיקות על מנת לגשר על הפער שקיים בין מפלס הר הבית, לבין מפלס העזרות (שמצריך לכאורה יותר משלושים מדרגות), אך קיימות כמה דרכים לגשר על פער זה,[1] שהוא כמובן קטן בהרבה מן הפער שקיים בתוכניות המקדש הנ"ל.
הדרך שאותה העדפתי התבססה על שיטת רש"י ביומא (טז ע"א ד"ה ושלחה),[2] שבניגוד לתוכניות והשרטוטים המקובלים, קבע ששתים-עשרה מדרגות החיל המוזכרות במשנה, חצו את הר הבית כולו מצפון לדרום. ומובן אם כן שלפי דבריו מדרגות אלו חילקו את הר הבית לשני מפלסים, מפלס מזרחי נמוך ומפלס מערבי גבוה. ולפי זה גובה המפלס המערבי של הר הבית היה כגובה עזרת הנשים. ועל פי זה קל להראות שמערכת המדרגות הצפוניות והדרומיות המתוארת על ידי יוסף בן מתתיהו, מתאימה היטב למעבר ממשטח הר הבית המערבי למשטח העזרות. אלא שמעזרת נשים עלו לעזרת ישראל בחמש-עשרה מדרגות, ואחריהן הוצרכו לעוד מדרגות אחדות בתוך העזרה עצמה על מנת לעלות למפלס עזרת כהנים, בעוד אשר העלייה מהחלק המערבי של הר הבית (שהיה כאמור שווה בגובה המפלס שלו לגובה המפלס של עזרת נשים) נעשתה באמצעות ארבע-עשרה מדרגות, ועוד חמש מדרגות.
יש לציין כי יוסף בן מתתיהו מתאר את החומות שמעל מדרגות החיל הנ"ל (לכאורה חומות העזרה), והוא קובע שגובה החומות מבחוץ היה ארבעים אמה, אך מצד פנים היה הגובה עשרים וחמש אמות בלבד, וזאת מפני שהחומה נשענה על הגבעה. ומשמעות הדברים היא שגובה הגבעה היה חמש-עשרה אמות.
מידת גובה זו של חמש-עשרה אמה, נראית מתאימה פחות או יותר למידות הגובה של העזרה כי שהן מופיעות במשנה. שכן גובה עזרת ישראל מעל מפלס הר הבית הוא שלוש-עשרה אמות וחצי, וגובה עזרת כהנים הוא שש-עשרה אמות. אלא שבאמת מידה זו שבדברי יוסף בן מתתיהו היא בלתי אפשרית, שכן לפי דבריו, מערכת המדרגות שבהן עולים לגבעה זו כוללת ארבע-עשרה מדרגות ועוד חמש מדרגות, ומערכת שכזאת אינה מספקת לצורך עלייה על גבי גבעה שגובהה חמש-עשרה אמות.
על פי מה שהתבאר, הגובה של חמש-עשרה אמה (בקירוב) הוא אמנם משקף את הפרש הגובה בין המפלס המזרחי של הר הבית ובין עזרת כהנים, אך בשום מקום לא הייתה קיימת חומה שכזאת שנשענת על גבעה בגובה של חמש-עשרה אמות. שכן בצד מזרח החומה שמעל הסורג והמדרגות החיצוניות היא חומת עזרת נשים, אשר הפרש הגובה בין המפלס שפנימה ממנה למפלס שמחוץ לה הוא שש אמות בלבד, ואחריה במערב עזרת הנשים הייתה קיימת חומה נוספת שמבדילה בין עזרת הנשים ובין עזרת ישראל, ובמקום זה (שהיו בו חמש-עשרה מעלות) מובן שהפרש הגובה בין הצד הפנימי ובין הצד החיצוני היה בשיעור של שבע אמות וחצי. ועל פי מה שהתבאר שמפלס הר הבית במערב היה גבוה מן המפלס במזרח, ברור שגם בדרום ובצפון העזרות לא הייתה חומה שהפרש הגובה בין שני צידה היה חמש-עשרה אמות, ומובן שמשום כך די היה שם במערכת מדרגות הכוללת ארבע-עשרה מדרגות מתחת למפלס עשר האמות של החיל, ועוד חמש מדרגות בין מפלס זה לבין פתחי החומה.
(יש להעיר כי קביעתו של יוסף בן מתתיהו שהיה הפרש גובה של חמש-עשרה אמות בין החלק שנמצא לפנים מן החומה, לעומת החלק החיצון, יכולה להדגים בצורה טובה כיצד יש להתייחס לנתונים שמוסר יוסף בן מתתיהו שאמנם במקרה זה הם מהווים הרכבה של ידיעות שונות הנוגעות לגובה, אשר כל אחת ואחת מהן בנויה על נתון מדויק, אך הצירוף שלהם יוצר תמונה כללית בלתי מדויקת של הדבר).
ג. הרמה במרכז הר הבית, ושטחו של החיל
כפי שצוין בספרי חצרות בית ה' שם וכן במאמר הנ"ל על אודות החיל, בעיה מרכזית הקשורה לצורתו של החיל בהתאמה למציאות השטח בהר הבית, קשורה לרמה שבמרכז הר הבית.
מתחם הר הבית כיום הוא בדרך כלל מישור, אולם במרכזו קיימת רמה שגם היא מישורית והיא גבוהה כשלושה עד שלושה וחצי מטר מעל המפלס התחתון של המתחם כולו. מידותיה של הרמה מצפון לדרום הן כמאה ששים וחמישה מטר. בצפון הרמה, המרחק ממזרח למערב הוא כמאה וששים מטר, ואילו בדרום הרמה המרחק ממזרח לערב הוא מאה ושלושים מטר בלבד.
חלק מן המישור של הרמה הוא אמנם מלאכותי, והוא נתהווה כתוצאה ממילוי בעפר או בבנייה של מבני תמך תת קרקעיים, אך ניתן לזהות את הטופוגרפיה של המקום בעת העתיקה על פי הגובה של פני הסלע במקום (הסלע עצמו חשוף במקומות בודדים על פני הרמה, אך בעיקר ניתן לקבוע את גובהו בעבר על פי מדידת גובה הסלע בקירות בורות המים שבמתחם), ובדיקת זו מלמדת כי ברוב השטח של הרמה, פני השטח כיום קרובים מאוד למה שהיה בעבר.
תצלום אויר של הר הבית מכיוון מערב. בחזית התמונה הכותל המערבי. מעבר לכותל נראה שטח "חראם א-שריף". במרכזה של "חרם א-שריף" מתנשאת הרמה (הרמה מרוצפת בניגוד לרובו של שטח חרם א-שריף שיש בו צמחייה). אל הרמה עולים במדרגות מן הכיוונים השונים. במרכז הרמה מתנשאת כיפת הסלע. (באדיבות מר דוד עמית ז"ל).
על פני רמה זו השתרעה העזרה אשר מידותיה הם קפ"ז על קל"ה אמות (מידות שם מ"ו). ניתן לקבוע את הגבולות המדויקים של העזרה, בהתאם לקביעת המקובלת של מקום קודש-הקודשים בכיפת הסלע. הסלע שמזוהה כאבן השתייה גבוה ממפלס הרמה בשנים עד שלושה מטר, וזה מתאים להפרש הגובה הידוע מן המשנה (מידות  פ"ג מ"ו), בין גובה העזרה לגובה קודש-הקודשים, ומשום כך סביר להניח שגובה רצפת העזרה אכן קרוב לגובה פני הרמה כפי שהיא נראית היום. אלא שקביעה זו בהשוואה לממדי הרמה מראה בבירור שהתמונה המקובלת שעל פיה מצפון ומדרום בצמוד לחומות העזרה הייתה ירידה מיידית להר הבית באמצעות מדרגות החיל, אינה אפשרית.
מציאות זו מחייבת להניח ששטח החיל היה גדול יותר (בניגוד לשיטות הפרשניות הנ"ל), והוא כלל את כל השטח של הרמה אשר מחוץ לחומות העזרה. ולהנחה זו ניתן למצוא סימוכין מעצם איזכורם של מבנים גדולים כמו לשכת הגזית ובית המוקד, שחז"ל קבעו שחלק משמעותי שלהם היה בחיל, וזה בפשטות אינו אפשרי אם מניחים שרוחב החיל הוא עשר אמות בלבד, וכבר הארכתי בזה במאמרי הנ"ל במעלין בקודש י"ד.
מפת הר הבית עם הרמה שבמרכזו
הגדלה זו של שטח החיל מחייבת גם להניח שהייתה קיימת מערכת כפולה של חומות על גבי הרמה. חומה אחת היא החומה שעל שפת הרמה (שהיא זאת המתוארת על ידי יוסף בן מתתיהו, וכפי שצוין לעיל), וחומה אחרת היא החומה של העזרה המקודשת אשר מקיפה שטח של קפ"ז על קל"ה אמות בלבד. (וכפי שהראתי באריכות במאמרי הנ"ל, אכן יש מן הראשונים שהניחו שלחיל יש חומה בפני עצמה, ומדבריהם גם ניתן להבין כי מידת המרחק בין חומה זו לחומת העזרה לא התפרשה).
ד. "התחום המקודש השני" שמתאר יוסף בן מתתיהו
כפי שיבואר להלן, ההנחה שעל שפת הגבעה (כלומר בפשטות על שפת הרמה) הייתה חומה שכללה את כל שטח הרמה ולא רק את שטח העזרות, נראית מתאימה גם לתיאור הכללי של יוסף בן מתתיהו, ממנו עולה בבירור שהחומה שעליה דיבר, אינה החומה של מלבן שאורכו ממזרח למערב היה קפ"ז אמות, ומצפון לדרום קל"ה אמות בלבד, אלא שפרטים שונים בדבריו בעניין טעונים בירור.
למעשה יוסף לא הזכיר במפורש את החיל בשמו, אבל הוא השתמש במונח שנכון לתרגמו: "התחום המקודש השני". (בעבר תרגמו זאת באופן מילולי: "המקדש השני"[3]). תחום זה הוא לדבריו התחום שלנכרים אסור להיכנס אליו והוא נמצא על פני הגבעה הכוללת את העזרות (כלומר את עזרת נשים ואת עזרת ישראל) וגם את ההיכל עצמו. חומתו של אותו מתחם מקודש שני, הייתה כאמור בקצה הגבעה, ולפניה מבחוץ היה שטח שטוח של עשר אמות שלפניהם ארבע-עשרה מדרגות, ולמרגלות המדרגות הייתה גדר ("סורג"), שעל גבה היו שלטי אבן שמודיעים ביוונית וברומית את חוקי הטהרה ואת האיסור של נכרים להיכנס פנימה מאותה גדר (כך שניתן להבין שבאמת התחום המקודש השני התחיל כבר באותה גדר אבן שאסור לנכרים להיכנס פנימה ממנה, אם כי בזה קיימת איזו עמימות בדבריו).
אלא שהתחום המקודש השני מתואר על ידי יוסף בן מתתיהו כרבוע. וגם אם נניח שלא דקדק בפרט זה, ניתן על כל פנים לומר שתיאור שכזה אינו יכול להתאים בשום אופן לתיאור של העזרה שמידותיה כאמור הן קפ"ז על קל"ה אמות. ואם נכלול בתחום זה גם את עזרת הנשים שבמזרח (וכפי שעולה מדבריו במפורש), בוודאי לא נוכל למצוא התאמה בין הדברים. (וזאת בנוסף לקושי שקיים בין כך ובין כך בהתאמה שבין שטח הרמה שהיא היא לכאורה הגבעה שעליה דיבר יוסף, לבין מידות העזרות, וכפי שצוין לעיל).
בהתאם לכך הנחתי שבמציאות אכן כל שטח הרמה היה כלול באותו תחום מקודש שני של יוסף בן מתתיהו, ומעמדו ההלכתי של השטח שנוסף מדרום ובעיקר מצפון לעזרה היה שווה למעמד החיל (שהתיאור העיקרי שלו נוגע דווקא לחלקו אשר מחוץ לחומת הגבעה, בין הסורג ובין החומות שעל שפת הגבעה), ובשטח זה שעל גבי הגבעה עמדו המבנים הגדולים של לשכת הגזית ושל בית המוקד (שמקומם הוא בחיל על גבול העזרה). ומלבד זה כלל אותו תחום מקודש שני, גם את שטח עזרת נשים שבמזרח (שהיא כשלעצמה נמצאת מתחת למפלס הרמה) ואשר גם מסביב לחומתה היו מדרגות חיל שלמרגלותיהם סורג המזהיר נוכרים מלהיכנס פנימה.
צורה זו אמנם אינה צורת ריבוע, אך ניתן היה להניח שיוסף בן מתתיהו תיאר זאת כריבוע, משום שהכותל המערבי של הרמה והכותל הצפוני שלה הם קרובים זה לזה במידותיהם, ומשום כך המתבונן במשטח זה מכיוון צפון מערב (נניח ממצודת אנטוניא),  יכול היה להתרשם מתמונת הרבוע, אף על פי שהדבר אינו תואם את המציאות (וכבר הוזכר לעיל בעניין גובה הגבעה, שלעיתים יוסף מצרף פרטי ידיעות שהן כשלעצמן נכונות, לתמונה כוללת שאינה מדויקת).
פרט נוסף בדברי יוסף שלא ניתן להתעלם ממנו, הוא הדרך שבה יוסף מתאר את הפתחים של התחום המקודש השני. כי לפי דבריו היו במתחם עשרה שערים: ארבעה שערים בדרום, וכנגדם ארבעה שערים בצפון; במזרח היה שער חיצוני אחד, שהיה השער המזרחי של עזרת נשים (שגם היא כלולה בתוך התחום המקודש השני), ופנימה ממנו היה השער שבין עזרת נשים לעזרת ישראל; ובמערב לא היה כלל שער. לדבריו, מבין ארבעת השערים הדרומיים, שלושה הם שערים של העזרה, ואחד הוא שער של עזרת נשים; ובדרך זו חילק גם את שערי הצפון.
תמונה זו לכאורה אינה ניתנת להבנה, אלא אם כן נניח שהתחום המוקף חומה אינו אלא התחום של העזרות (כלומר התחום שעל פי מה שמפורש במשניות, מידותיו הן קפ"ז על קל"ה אמות שהן מידות העזרה. ובנוסף לכך תחום עזרת נשים שהיה במזרחו, ואשר מידותיו היו קל"ה על קל"ה אמות). כי רק בדרך זו ניתן להבין כיצד בחומה חיצונית אחת ניתן למצוא שער אחד של עזרת נשים, ועוד שלושה שערים של העזרה עצמה. אלא שכפי שצוין, הדברים אינם מתאימים בשום אופן לתמונת הריבוע שאותה תיאר יוסף בן מתתיהו, וגם אין היא עולה בקנה אחד עם ההתאמה לשטח הרמה, שמידותיה מאלצות אותנו להרחיק את החומה שבנויה בקצה שלה, מחומת העזרה.
עם זאת, כאשר מתבוננים בגבולות העזרה לעומת גבולות הרמה ניתן לראות כי בנקודה הדרום מזרחית של העזרה היא כמעט מתלכדת עם הפינה הדרום מזרחית של הרמה, אלא שמשם ואילך לכיוון מערב מתרחקים שני הקווים זה מזה, כי גבולות העזרה נמשכים במדויק לכיוון מערב, בעוד אשר גבול הרמה הדרומי נוטה מעט לכיוון דרום מערב.
נקודת חיבור זו בין הכתלים הדרומיים נראתה לי נקודת מפתח להבנת דבריו של יוסף, בהניחי כי המתבונן בחומת התחום המקודש השני מכיוון דרום, רואה קיר אחד אשר בימינו – בחלקו המזרחי של הכותל, הוא רואה לנגד עיניו את השער הדרומי של עזרת הנשים. ואחר כך כאשר הוא מתבונן בהמשך הקיר, הוא פוגש משמאל לאותו שער, במזרחי שבין השערים של העזרה עצמה, שהוא שער המים שהיה לדעתי סמוך לפינה הדרום מזרחית של העזרה, וכך בית השער השתייך גם לחומת העזרה וגם לחומת החיל.
השער השלישי מימין שהיה בחומת החיל, היה אמנם מרוחק מעט מכותל העזרה, אך ייתכן שמבנה בית השער היה ארוך מדרום לצפון, וכך הוא הגיע עד חומת העזרה. קשה יותר להניח שזה היה גם המצב בשער הרביעי (כלומר במערבי מבין ארבעת השערים שתיאר יוסף בן מתתיהו), וניתן רק להניח שהיה מכוון כנגד שער פנימי יותר, אך על כל פנים מצב זה של החומה איפשר לתאר תמונה של ארבעה שערים בכותל הדרומי של התחום המקודש השני, כאשר אחד מהם הוא באמת שער של עזרת נשים וכפי שכתב יוסף בן מתתיהו במפורש, והשני הוא באמת אחד משערי העזרה.
(יש לציין כי על פי תוכנית זאת, בצפון אכן לא התלכדה חומת הרמה שבצפון עם חומת עזרת נשים. אלא שבחומה זו היו שני שערים שניתן לראות אותם כשערי העזרה ממש, כי בית המוקד היה בית גדול שלפי דעתי השתרע על פני כל אורך השטח שמצפון העזרה עד צפון הרמה, ואם כן שערו הצפוני היה בחומת החיל, בעוד אשר השער הדרומי שלו היה בכותל העזרה ממש, ובדומה לזה נבנה גם בית הניצוץ).
על פי תוכנית זו שעיקריה פורסמו כבר בעבר,[4] נבנה בשנת תשנ"א דגם המקדש שבמנהרת הכותל.
שרטוט של העזרות (לפי אבן השתייה) ושל חומת הרמה. ניתן לראות בשרטוט את הקירבה בין חומת העזרה הדרומית לחומת הרמה הדרומית בנקודה הדרום מזרחית. המתבונן בחומה הדרומית של הרמה, יכול להתייחס לחומה הדרומית של עזרת נשים כהמשך חומת הרמה.
 
 
 
 
שחזור של חומות הרמה וחומות העזרה במבט מכיוון דרום מזרח
ה. גילוי שרידי מדרגות החיל מדרום לרמה
בשנת תשנ"ה פרסמו[5] הארכיאולוגים דוד מ' ג'ייקובסון ושמעון גיבסון תצלום שמצאו בארכיון של האגודה הבריטית לחקירת ארץ ישראל (P.E.F.) אשר זמנו הוא בערך משנת תר"ל, ובו נראות בבירור מדרגות עתיקות ארוכות ממזרח למערב, שנמצאות למרגלות הגבול הדרומי של הרמה.
מדרגות אלו אינן המדרגות הידועות שבהן ניתן לעלות כיום אל הרמה, אלא מדרגות אחרות שנמצאות מדרום למדרגות הקיימות כיום, מעט מזרחה להן. השרידים כפי שהם נראים בתמונה, היו גם ארוכים מן המדרגות הקיימות, וניתן היה להניח כי בעבר האורך שלהן היה הרבה יותר גדול. (שרידי המדרגות משורטטים גם במפות הגדולות של החברה הבריטית (P.E.F.) שנת תרמ"ד [1884], אלא שללא הצילום, לא ניתן היה להבין מתוך המפה מה פשר חמשת הקווים המקבילים המשורטטים באותו מקום שמדרום לרמה).
ממצא זה נחשב לראיה לשיטתי שמדרגות החיל לא היו צמודות לחומת העזרה, ומקומן היה למרגלות הרמה (הצילום הובא גם בספרי "ועשו לי מקדש" עמ' 107).
תצלום ישן של הרמה מכיוון דרום. מימין למדרגות המשמשות היום לעלייה לרמה נראית שארית של גרם מדרגות עתיק. מדרגות אלו היו מדרגות ארוכות שנמשכו ממזרח למערב.
אלא שעיון במפה שבה מסומנות המדרגות מוכיח שבעבר הייתה הרמה גדולה יותר, וגבולה הדרומי היה מדרום לגבול הנוכחי שלה (וכפי הנראה במקום זה הוגדלה הרמה על ידי מילוי וקיר תמך שעמד מדרום לה, כי במקום זה הסלע נמוך מכפי הגובה שלו בחלק של הרמה שקיים גם היום).
הגדלת הרמה לכיוון דרום, אינה מאפשרת יצירת קו חומה דרומי אחד, שבצידו המזרחי יהיה חלק מחומת עזרת הנשים, ורק במערבו הוא יתרחק ממלבן העזרות המקורי, וכפי מה שתואר בסוף הפרק הקודם. וזה מצריך עיון מחודש במקורות ובדברי יוסף בן מתתיהו.
ונראים הדברים, שבאמת לא רק מצפון וממערב לעזרה המקודשת היו בראש הגבעה משטחים שמעמדם ההלכתי הוא כמעמד החיל, אלא גם מדרום לעזרה, ואשר על כן, בהתאמה לדבריו של יוסף בן מתתיהו, צריכים אנו לומר שהיו משטחים שכאלה גם מחוץ לעזרת הנשים מצפון ומדרום לה (אלא שהם היו במפלס נמוך לעומת המשטחים שהיו מצפון ומדרום לעזרת ישראל, שהרי עזרת ישראל הייתה על גבי הרמה, ולעומתה עזרת הנשים עצמה הייתה במפלס נמוך יותר). וכל המשטחים האלה, בין אלו שמצפון ומדרום לעזרת ישראל, ובין אלו שמצפון ומדרום לעזרת הנשים,  היו מוקפים בחומות שיצרו תמונה של מרובע שצלעותיו נראות שוות זו לזו, כך שניתן לתאר אותו כריבוע, וכפי שכתב במפורש יוסף בן מתתיהו.
על פי המרחק שבין הכותל הצפוני של הרמה ובין המקום המשוער של הכותל הדרומי העתיק, גודלו של אותו ריבוע מצפון לדרום היה בערך 190 מטר. גודלו של המרובע, מן הגבול המערבי של הרמה ועד המקום המשוער של החומה המזרחית של עזרת נשים, היה לפי זה ארוך יותר והגיע כמעט לאורך של 230 מטר (אלא שגודל זה ממזרח למערב הוא פחות ברור, וזאת מכיון שהצד המערבי של הרמה בנוי על גבי מילוי, ויש רגליים להערכה שכיום הוא גדול בכעשרים מטר יותר ממה שהיה בעבר). ועל כל פנים, בין כך ובין כך מלבן בממדים שכאלה, יכול בהחלט להיות מתואר כריבוע, כאשר מדובר בתיאור שבא לתת רושם כללי של המבנה.
אותו ריבוע של 230 (או שמא 210) מטר על 190 מטר, הוא התחום שנקרא על ידי יוסף בן מתתיהו בשם "התחום המקודש השני", והוא עצמו היה מחולק לשני חלקים. חלקו המזרחי שהיה נמוך יותר כלל את עזרת הנשים ואת שטחי החיל הנספחים לה מצפון ומדרום, וחלקו המערבי היה גבוה יותר (והוא התנשא על גבי הרמה הקיימת גם היום, אך כלל גם תוספת שהייתה אז בדרום הרמה), והוא כלל את העזרה, ואת השטחים הנספחים לה בראש הרמה מצפון ומדרום (ולמעשה גם ממערב).
בחומה הדרומית של אותו ריבוע היו ארבעה שערים. המזרחי שבהם הוביל אל תחום החיל הגובל בעזרת הנשים מדרום, וכנגדו כפי הנראה היה גם פתח בעזרת הנשים עצמה. ובחלקה המערבי של החומה הדרומית היו שלושה פתחים שהובילו לחלקי החיל הגובלים בעזרה העיקרית מדרום. (וכפי הנראה, כנגדם היו פתחים בחומה העזרה עצמה). ותמונה דומה הייתה קיימת גם בנוגע לחומה הצפונית.
לכאורה יש מקום לשאול, אם אכן חומת התחום המקודש השני שהייתה בראש הגבעה איננה חומת העזרה, ואם אכן לעזרה הייתה חומה נפרדת, מדוע לא הזכיר יוסף בן מתתיהו את קיומן של שתי מערכות החומות האלה. ומדוע יצר את הרושם כאילו מחומת התחום המקודש השני נכנסו ישירות לתוך העזרה המקודשת (שאיננה מוגדרת אצלו כתחום מקודש שלישי). אך באמת כאשר מדקדקים בדבריו ניתן למצוא בהם סימוכין להנחה שבין חומת הרמה (חומת החיל) ובין השטח המקודש של העזרה (שמבחינה הלכתית הוא באמת השטח המקודש מדאורייתא לגבי הלכות רבות), היה קיים עוד חיץ. שכן כאשר דיבר יוסף בן מתתיהו על הפאר של אולמות העמודים שהיו צמודים לחומת התחום המקודש השני, כתב: "הסטווים שבין השערים מפָּנים לחומה ולפני הלשכות, נסמכו על עמודים יפים להפליא וגבוהים עד מאוד; ואם כי היו בעלי שורת עמודים אחת בלבד לא נפלו במאומה, לבד מאשר בגבהם, מן הסטווים שלמטה (=כלומר בהר הבית)".
ומדקדוק הדברים נראה שלפי תיאורו של יוסף בן מתתיהו את העזרה הפנימית הקיפו לשכות, ועל כן הסטווים שצמודים לחומת התחום המקודש השני, הם "לפני הלשכות", שהן למעשה תוחמות את התחום המקודש הפנימי יותר, דהיינו את העזרה.
יוסף בן מתתיהו לא התרשם במיוחד מחיץ זה שבין החיל ובין העזרה המקודשת, שכן הבדלה זו כפי הנראה לא הייתה מרשימה כל כך, ושעריה היו מובלעים בין הלשכות, והיא לא דמתה לחומת החיל שפנימה ממנה היו "עמודים יפים להפליא".
קוראיו הנוכרים של יוסף, התעניינו כפי הנראה בשאלה עד היכן מותר לנוכרים להיכנס, ועצם העובדה שהתחום המקודש לעניין זה הוא החיל, הצדיקה לקרוא לתחום המקודש יותר: "התחום המקודש השני" אשר בניגוד להר הבית, נוכרים הוזהרו בנפשם מלהיכנס אליו. אולם השאלה האם יהודי טבול-יום שלא העריב שמשו חייב כרת כאשר הוא עובר את גבול הלשכות ונכנס לעזרה, נראתה פחות חשובה בספר מסוג ספרו של יוסף בן מתתיהו.
לקיומו של הריבוע של התחום המקודש השני יש להביא סימוכין ממגילת המקדש, אשר שם מתואר תחום פנימי של 280 אמות על 280 אמות, שהוא גודלו של התחום המקודש השני בקירוב, וסביבו תחום מקודש גדול של 480 אמות על 480 אמות שהוא תחום הר הבית בקירוב[6] (שהיה באמת חמש מאות אמה על חמש מאות אמה), ומלבדו היה תחום מקודש פנימי יותר של שלוש מאות אמה על שלוש מאות אמה. מידה זו של שלוש מאות אמה על שלוש מאות אמה נראית לכאורה תמוהה, אך באמת היא קרובה במידה רבה למידת התחום המקודש השני שתיאר יוסף בן מתתיהו.
ועוד יש להוסיף ולציין כי באמת בדבריו של יוסף בן מתתיהו על אודות מידות הר הבית, קיימת סתירה בין התיאור ב'קדמוניות היהודים' (שנכתב מאוחר יותר) ובין התיאור ב'תולדות מלחמת היהודים והרומאים'. כי ב'מלחמת היהודים' כתב שהיקף הר הבית היה שש סטדיות, בעוד אשר ב'קדמוניות היהודים' כתב שההיקף היה ארבע סטדיות, סטדיה לכל רוח.
מידת שש הסטדיות, מתאימה למידה של חמש מאות אמה על חמש מאות אמה, שכן אורכה של הסטדיה שיוסף השתמש בה, הוא 186 מטר, ואם כן רוחב הר הבית מדרום לצפון הוא סטדיה וחצי (וכפי המרחק שקיים היום בין הכותל המזרחי לכותל המערבי של המתחם), וכך נוצר ריבוע של שש סטדיות (ובהתאם לשיעור האמה שבה נקטתי אני). אך שיעור היקף של ארבע סטדיות, סטדיה לכל רוח, נראה לכאורה מופרך לחלוטין (וזאת גם למקטינים את שיעור האמה). אבל לפי התמונה המוצגת כאן, אכן שטח התחום המקודש השני קרוב לשיעור של סטדיה לכל רוח. ואפשר שבספר שכתב בזקנותו התחלפו לו המידות (או שמא התחלפו לו הרשימות שאותן החזיק בצורה מסודרת כשכתב את ספרו הראשון).


 
 
 
תיבת טקסט: השטח המורחב של החיל בתוספת הרמהתיבת טקסט: התוואי המשוחזר מחדש של החומה הדרומית של התחום המקודש השני 

תיבת טקסט: השטח המורחב של החיל מדרום לעזרת הנשים 

תיבת טקסט: השטח המורחב של החיל מצפון לעזרת הנשים 

תיבת טקסט: השטח המורחב של החיל על פני הרמה הקיימת מצפון לחומת העזרההצעה מחודשת לתיאור החיל והאזור שפנימה ממנו, סביב העזרות. הכותל הדרומי של הרמה במקומו הקיים מבוטל (הוא מסומן בסימני X על גביו, וכיתוב המציין את ביטולו) וגבול הרמה מוסט דרומה. כמו כן מוספים שטחי "חיל" גם מצפון ומדרום לעזרת הנשים, ומערכת השערים תוקנה בהתאם.


 
 

הרב צבי שלוה
כסף למקדש מנלן?
א. שיירי לשכה וכספי בדק הבית
ב. מקורות בתנ"ך
.... 1. המשכן
.... 2. בית ראשון
.... 3. בדק הבית בבית המקדש הראשון
.... 4. בית שני
ג. גיוס כספים לבית שלישי
ד. אחרית דבר
 
בע"ה כאשר נזכה ותהיה אפשרות לבנות את בית המקדש, בין השאלות הרבות שיעמדו אז לפתחנו תעלה שאלת מקור הכסף לבניין הבית. נראה שבניין בית המקדש צריך להיעשות מכספי הציבור ולא מכספי אנשים פרטיים, שהרי החובה לבנות את בית המקדש מוטלת על כתפי הציבור, כפי שכותב החינוך (מצווה צה): "זו מן המצוות שאינם מוטלות על היחיד כי אם על הציבור כולן".[7] אולם גיוס הכספים לקופה הציבורית שממנה ייבנה המקדש יכול להיעשות במגוון דרכים: על ידי הטלת מס מיוחד לבניית בית המקדש, על ידי הקצאת משאבים מתוך תקציב המדינה השוטף, ועל ידי גיוס תרומות לקופה הציבורית מאנשים פרטיים שירצו לנדב מרכושם לרשות הציבור. מצוות מחצית השקל שתחודש, גם היא תוכל להוות מקור הכנסה לקופת הבניין.
האם ישנה עדיפות לאחת מן הדרכים הנזכרות, או שמא אין הקפדה על מקורות המימון. ננסה לבדוק האם יש בסוגיות הש"ס התייחסות מקור לשאלה זו.
א. שיירי לשכה וכספי בדק הבית
לכאורה זו סוגיה מפורשת בבבלי ובירושלמי. המשנה במסכת שקלים (פ"ד) עוסקת בייעודם של כספי המקדש (תרומת הלשכה, שיירי לשכה, בדק הבית ועוד). בעניין הכסף המשמש להיכל ולעזרות מצינו מחלוקת בין הברייתא המובאת בבבלי ובין הברייתא המובאת בירושלמי. על פי המובא בירושלמי, הכסף להיכל ולעזרות בא משיירי הלשכה:
מזבח הזהב וכל כלי שרת באין ממותר נסכים מזבח העולה וההיכל והעזרות באין משירי הלשכה חוץ לעזרות באין מלשכת בדק הבית.                                                                                      (ירושלמי, שקלים פ"ד ה"ב)
לעומת זאת בבבלי נאמר שהלשכות והעזרות באים מכספי בדק הבית:
הקטורת וכל קרבנות צבור באין מתרומת הלשכה מזבח הזהב ולבונה וכלי שרת באין ממותר נסכים מזבח העולה הלשכות והעזרות באין מקדשי בדק הבית חוץ לחומת העזרה באין משירי הלשכות זו היא ששנינו חומת העיר ומגדלותיה וכל צרכי העיר באין משירי הלשכה.[8]                                                                                         (כתובות קו ע"ב)
הרמב"ם פסק כירושלמי שההיכל והעזרות באים משיירי הלשכה:
כבש היו בונין מהר הבית להר המשחה שעליו היו מוציאין פרה אדומה. וכבש שמוציאין עליו שעיר המשתלח. ושניהם נעשין משירי הלשכה. וכן מזבח העולה וההיכל והעזרות נעשין משירי הלשכה אמת המים שבירושלים וחומת ירושלים וכל מגדלותיה וכל צרכי העיר באין משירי הלשכה...                                                                           (שקלים פ"ד ה"ח)
אכן ה'כסף משנה' במקום תמה "למה הניח הרמב"ם גמרא דידן (=בבלי) ופסק כירושלמי". ה'מרכבת המשנה' על הרמב"ם מיישב את תמיהתו וכותב שלדעת הרמב"ם אין מחלוקת בין הירושלמי והבבלי, ולכו"ע ההיכל והעזרות באים גם משיירי לשכה וגם מכספי בדק הבית, והרמב"ם העדיף לנקוט בלשון הירושלמי משום שיש בה חידוש גדול יותר – שהם באים אפילו משיירי הלשכה, למרות שישנה קופה אחרת המיוחדת לשם כך – קופת בדק הבית:
ואומר אני שלא דקדק ה'כסף משנה' בלשון רבנו דבדין אמת המים כתב "באין משירי הלשכה" וכאן כתב "נעשין משירי הלשכה", משום דודאי לא פליג הירושלמי דאין אלו באין מקדשי בדק הבית, דאי לאו הכי מי יתן ונדע איזה דבר הוא שבא מקדשי בדק הבית, ולשון בדק הבית הוא לתקן הנך בנייני הבית, אלא שדעת הירושלמי דאף משירי לשכה הם באים. (מרכבת המשנה, הל' כלי המקדש פ"ז הי"ג)
אבל נראה שסוגיות אלו עוסקות בתיקונים בבית המקדש אחרי שהבית כבר בנוי ולא בבנייה הראשונית של המקדש (שלה נצרכים סכומי כסף הרבה יותר גדולים). מסכת שקלים עוסקת בניהול הכספי של בית המקדש ולא בהקמתו של המקדש מראשיתו. פרק ד' שאליו מתייחסות שתי הסוגיות מתחיל במילים: "התרומה מה היו עושים בה"? כלומר לאן הולכים כספי המקדש. נוסף לכך שיירי לשכה קיימים רק אחרי שמקריבים קרבנות ואי אפשר להתחיל להקריב לפני שיש כסף לבניית המזבח. [9] וגם לשון 'בדק הבית' פירושו תיקונים ולא בנייה חדשה.
מה שכן ניתן ללמוד מסוגיות אלו זה על כך שחז"ל ייחסו חשיבות רבה שכל הוצאה כספית תבוא מן המקור המתאים לכך.
בהלכות בית הבחירה מתייחס הרמב"ם ישירות לאופן שבו צריך להיבנות בית המקדש:
אין בונין את המקדש בלילה שנאמר וביום הקים את המשכן ביום מקימין לא בלילה ועוסקין בבנין מעלות השחר עד צאת הכוכבים והכל חייבין לבנות ולסעד בעצמן ובממונם אנשים ונשים, כמקדש המדבר, ואין מבטלין תינוקות של בית רבן לבנין ואין בנין בית המקדש דוחה יום טוב.[10]                                 (רמב"ם, הל' בית הבחירה פ"א הי"ב)
הרמב"ם מבאר, שלמרות שמצוות בניין המקדש מוטלת על הציבור, כל אחד ואחד מן הציבור מחויב לתרום מממונו ומכשרונו לבניין המקדש, כפי שנעשה בעת הקמת המשכן. ומשמע שכאשר מדובר על הקמת המקדש – אין קפידא על קופה מסוימת שממנה ישולמו הוצאות בניין הבית.
ב. מקורות בתנ"ך
אפשרות נוספת לבירור העניין היא בדיקת התקדימים בבניין המקדשים הקודמים.
1. המשכן
רובו של המשכן נבנה מכספי תרומות שעם ישראל נדב מרצונו החופשי, והתורה חוזרת ומדגישה זאת פעמים רבות:
וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר. דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ לִי תְּרוּמָה מֵאֵת כָּל אִישׁ אֲשֶׁר יִדְּבֶנּוּ לִבּוֹ תִּקְחוּ אֶת תְּרוּמָתִי... וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹכָם.                                                                                          (שמות כ"ה, א-ט)
וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה' לֵאמֹר. קְחוּ מֵאִתְּכֶם תְּרוּמָה לַה' כֹּל נְדִיב לִבּוֹ יְבִיאֶהָ אֵת תְּרוּמַת ה' זָהָב וָכֶסֶף וּנְחֹשֶׁת...                                                                                                   
וַיָּבֹאוּ כָּל אִישׁ אֲשֶׁר נְשָׂאוֹ לִבּוֹ וְכֹל אֲשֶׁר נָדְבָה רוּחוֹ אֹתוֹ הֵבִיאוּ אֶת תְּרוּמַת ה' לִמְלֶאכֶת אֹהֶל מוֹעֵד... כָּל אִישׁ וְאִשָּׁה אֲשֶׁר נָדַב לִבָּם אֹתָם לְהָבִיא לְכָל הַמְּלָאכָה אֲשֶׁר צִוָּה ה' לַעֲשׂוֹת בְּיַד מֹשֶׁה הֵבִיאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל נְדָבָה לַה'.         (שמות ל"ה, ד-כט)
בציווי בפרשת תרומה ישנו כפל לשון. תחילה נאמר: "ויקחו לי תרומה", ולאחר מכן נאמר: "תקחו את תרומתי". חז"ל דורשים (ודרשתם מובאת ברש"י במקום) את כפל הלשון כמתייחסת לשתי תרומות שונות: הראשונה - לבניין המשכן שהייתה נדבה גמורה והיא עיקר התרומה, והשנייה – כסף לאדני העמודים ווויהם שנעשו מתרומת מחצית השקל[11] שהייתה חובה שווה על כל אדם מישראל.
לעומת זאת, הנצי"ב ב'העמק דבר' לפרשת תרומה (כ"ה, ב) מפרש על דרך הפשט את כפל הלשון באופן שונה. לדעתו ברור שעיקר הציווי נשא אופי של כפייה ולא רק של נדבה. הנצי"ב שואל מה היה קורה אם לא היו מספיק מתנדבים, האם לא היה נעשה המשכן? והרי כופין זה את זה לבנות בית כנסת וכן כופין על כל מצוות עשה, וקל וחומר על בניין המקדש, כמבואר ברמב"ם שהובא לעיל שכותב "הכל חייבין... כמקדש המדבר". אלא הוא מפרש את הציווי "ויקחו לי תרומה" כמתייחס אל גבאי הצדקה – " 'ויקחו לי' – בעל כורחם, שישבו שמאין וגבאין ליקח מכל אחד כפי הראוי". ואת המשך הפסוק "מאת כל איש אשר ידבנו לבו תקחו את תרומתי" הוא מפרש כ'היתר' לקבל נדבות גם מהיחיד אשר ידבנו ליבו – "אם יהיה נמצא נדבות בלי כפייה גם כן 'תקחו את תרומתי' ".
וכך אכן היה, שהכסף ניתן בנדבה – כפי שמבואר בפרשת ויקהל.
2. בית ראשון
פסוקים רבים עוסקים במקורות המימון של בית המקדש הראשון. בסוף ספר שמואל כתוב שדוד קונה את גורן ארונה היבוסי (שהיה ממוקם בהר הבית) ב'כסף שקלים חמישים'. לעומת זאת בפרק המקביל בדברי הימים (א, כ"א, כה) נאמר שגורן ארונה נקנה בשש מאות שקלי זהב. הגמרא בזבחים (קטז ע"ב) מתרצת כמה תירוצים; אחד מהם (המובא גם במפרשים במקום) הוא שחמישים כסף היה סכום הגבייה שנגבה מכל שבט ושבט שהצטברו בסך הכול לשש מאות שקלי זהב מכל השבטים יחד.[12] מפירוש זה ניתן ללמוד שלדוד היה חשוב שכל ישראל ישתתפו בקניית המקום.
בעל 'עזרת כהנים' מחדש שדוד הקפיד לחלק את סכום הקנייה שווה בשווה בין השבטים, בדומה לתרומת מחצית השקל (שבה נתקבל סכום שווה מכל אדם מישראל) שממנה נעשו אדני המשכן. זאת על מנת שרכישת קרקע המקדש שהיא יסוד הבניין תיעשה ע"י כל ישראל כאחד, כפי שנעשה באדנים שהיו יסודות המשכן:
אמנם ודאי היתה ההקפדה בזה שתהא יסוד הבנין דוקא משל כל ישראל ביחד, ועיקר הוא הקרקע דכיון דהקרקע הוא של כולם, כל הבנין נגרר אחריו... גם במשכן היתה הקפדה באדנים דתהא דוקא משל כל ישראל, לא על יתר הבנין. והאדנים הם היסוד ועיקר והכל נגרר אחריו.     (עזרת כהנים, הקדמה למסכת מדות)
על אף שדוד לא הורשה לבנות את בית המקדש, הוא לא מנע עצמו מלאגור חומרי גלם לבניין הבית. בדברי הימים מסופר שדוד המלך העביד גרים בחציבת אבני גזית לבניין הבית וייבא עצי ארזים מן הלבנון:
וַיֹּאמֶר דָּוִיד לִכְנוֹס אֶת הַגֵּרִים אֲשֶׁר בְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל וַיַּעֲמֵד חֹצְבִים לַחְצוֹב אַבְנֵי גָזִית לִבְנוֹת בֵּית הָאֱלֹהִים... וְהִנֵּה בְעָנְיִי הֲכִינוֹתִי לְבֵית ה' זָהָב כִּכָּרִים מֵאָה אֶלֶף וְכֶסֶף אֶלֶף אֲלָפִים כִּכָּרִים וְלַנְּחֹשֶׁת וְלַבַּרְזֶל אֵין מִשְׁקָל כִּי לָרֹב הָיָה וְעֵצִים וַאֲבָנִים הֲכִינוֹתִי וַעֲלֵיהֶם תּוֹסִיף... וַיְצַו דָּוִיד לְכָל שָׂרֵי יִשְׂרָאֵל לַעְזֹר לִשְׁלֹמֹה בְנוֹ.                                                  (דברי הימים א כ"ב, ב-יז)
המלבי"ם מפרש שדוד נתן את כל כספו לצורך בניין בית המקדש:
"והנה בעניי הכינותי לה' " – ר"ל שהקדשתי כל עשרי לה', עד שאני עני ואביון כי כל נכסיי מוקדשים לשמים.
אולם לפחות חלק מהכספים דוד קיבל בנדבה:
וְעוֹד בִּרְצוֹתִי בְּבֵית אֱלֹהַי יֶשׁ לִי סְגֻלָּה זָהָב וָכָסֶף נָתַתִּי לְבֵית אֱלֹהַי לְמַעְלָה מִכָּל הֲכִינוֹתִי לְבֵית הַקֹּדֶשׁ: שְׁלֹשֶׁת אֲלָפִים כִּכְּרֵי זָהָב מִזְּהַב אוֹפִיר וְשִׁבְעַת אֲלָפִים כִּכַּר כֶּסֶף... וּמִי מִתְנַדֵּב לְמַלֹּאות יָדוֹ הַיּוֹם לַה'. וַיִּתְנַדְּבוּ שָׂרֵי הָאָבוֹת וְשָׂרֵי שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל וְשָׂרֵי הָאֲלָפִים וְהַמֵּאוֹת וּלְשָׂרֵי מְלֶאכֶת הַמֶּלֶךְ. וַיִּתְּנוּ לַעֲבוֹדַת בֵּית הָאֱלֹהִים זָהָב כִּכָּרִים חֲמֵשֶׁת אֲלָפִים וַאֲדַרְכֹנִים רִבּוֹ וְכֶסֶף כִּכָּרִים עֲשֶׂרֶת אֲלָפִים וּנְחֹשֶׁת רִבּוֹ וּשְׁמוֹנַת אֲלָפִים כִּכָּרִים וּבַרְזֶל מֵאָה אֶלֶף כִּכָּרִים...  וַיִּשְׂמְחוּ הָעָם עַל הִתְנַדְּבָם כִּי בְּלֵב שָׁלֵם הִתְנַדְּבוּ לַה' וְגַם דָּוִיד הַמֶּלֶךְ שָׂמַח שִׂמְחָה גְדוֹלָה.                (שם, כ"ט ג-ט)
המלבי"ם במקום מבאר, שתרומת דוד לבניין המקדש הייתה כה גדולה עד ששיתוף העם בנדבה לא היה נצרך, והוא נעשה רק מתוך העיקרון החשוב של נדבת לב העם לבניין המקדש, כפי שהיה במשכן:
אבל הלא לתנאי המקדש שתחול בו קדושה צריך עוד דבר אחד והוא נדבת לב העם והכנתם שע"ז תחול הקדושה. כמ"ש "מאת כל איש אשר ידבנו לבו תקחו את תרומתי" שעקר תרומת ה' היא נדבת הלב וע"ז תחול הקדושה והרצון מאת ה'.
                                                                                                        (מלבי"ם שם, ה)
בתיאור בניין המקדש ע"י שלמה בספר מלכים (פ"ה) לא מוזכר השימוש בתרומתו של דוד המלך וגם לא מסופר על כל מגבית שנעשתה מהעם עבור זה – לא מגבית חובה ולא מגבית נדבה ומשמע ששלמה השתמש לבניין המקדש רק באוצרות המלוכה, אדרבה, בסיום בניין המקדש וכליו נאמר ששלמה מביא את קדשי דוד אל הבית המוכן:
וַתִּשְׁלַם כָּל הַמְּלָאכָה אֲשֶׁר עָשָׂה הַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה בֵּית ה', וַיָּבֵא שְׁלֹמֹה אֶת קָדְשֵׁי דָּוִד אָבִיו אֶת הַכֶּסֶף וְאֶת הַזָּהָב וְאֶת הַכֵּלִים נָתַן בְּאֹצְרוֹת בֵּית ה'.                                                                                                         (מלכים א ז', נא)
הפרשנים נחלקו האם כוונת פסוק זה רק לעודפי האוצרות שלא היה בהם שימוש (כך פירשו רש"י על דרך הפשט, מצודת דוד והרד"ק); או שמא אכן שלמה נמנע מלהשתמש בעיזבון אביו לשם בניין המקדש והעמידו למשמרת בבית ה' (כך פירשו רש"י בשם מדרש אגדה והרלב"ג).
הרלב"ג מנמק את ההימנעות משימוש בעיזבון דוד, כדי שלא להשתמש ברכוש שמקורו בשלל מלחמה, משום שלא ראוי שהמקדש ייבנה ע"י שפיכות דמים (מאותה הסיבה שדוד המלך היה מנוע בעצמו מבניין המקדש). אולם לפי המדרש (המובא ברש"י) היו בדבר נימוקים אחרים:
"ויבא שלמה את קדשי דוד אביו" – ולמה לא נצרך להם? יש דורשין לשבח ויש דורשין לגנאי:               
לשבח – דוד בקש על הדבר. אמר לפניו: רבון העולמים, צופה אני בנבואתי שסוף בית המקדש עתיד ליחרב וכל מה שהפרשתי מבתי עבודת אלילים שהייתי מחריב, שלא יהו העובדי אלילים אומרים: מה היה דוד סבור, החריב בתי אלהינו ועשה בית לאלהיו ננערו אלהינו וגבו נקמתם והחריבו בית אלהיו, לכך נתפלל שלא יצטרך להם שלמה.
ומי שדורש לגנאי – על שבא הרעב בימי דוד שלוש שנים, וכמה תסביריות היו לו לדוד צבורין מכסף וזהב, מה שהיה מתקין לבית המקדש היה צריך להוציאו ולהחיות בו את הנפשות ולא עשה כן. אמר לו הקב"ה: בני מתים ברעב ואתה צובר ממון לבנות בו בנין, חייך, אין שלמה נצרך מהם כלום.                                                                (ילקוט שמעוני, רמז קפו)
3. בדק הבית בבית המקדש הראשון
במשך שנות בית המקדש הראשון מסופר בתנ"ך פעמיים על איסוף כספים לצורך שיפוצים בבית המקדש. בספר מלכים ב מתואר בדק הבית שעושה יהואש.[13]
וַיֹּאמֶר יְהוֹאָשׁ אֶל הַכֹּהֲנִים כֹּל כֶּסֶף הַקֳּדָשִׁים אֲשֶׁר יוּבָא בֵית ה' כֶּסֶף עוֹבֵר אִישׁ כֶּסֶף נַפְשׁוֹת עֶרְכּוֹ כָּל כֶּסֶף אֲשֶׁר יַעֲלֶה עַל לֶב אִישׁ לְהָבִיא בֵּית ה'. יִקְחוּ לָהֶם הַכֹּהֲנִים אִישׁ מֵאֵת מַכָּרוֹ וְהֵם יְחַזְּקוּ אֶת בֶּדֶק הַבַּיִת לְכֹל אֲשֶׁר יִמָּצֵא שָׁם בָּדֶק.                 (מלכים ב י"ב, ה-ו)
רש"י מפרש שמדובר כאן בשלושה סוגי תרומות שונים, ובכולם השתמש יהואש לבדק הבית:
כסף עובר – מחצית השקל.[14]                                   
כסף נפשות ערכו
– תרומה לבדק הבית בערך של פרשת ערכין.                        
כסף אשר יעלה על לב איש להביא בית ה' – נדבה רגילה לבדק הבית.
4. בית שני
בשונה מהקמת המשכן והמקדש הראשון, בזמן הקמת הבית השני לא היתה קיימת מלכות ישראל ולא היתה רשות מדינית שיכלה לקחת על עצמה את עול הבנייה. היוזמה לבניין הבית השני הייתה של כורש מלך פרס, אשר קרא לשיבת ציון ולבניין המקדש, ובמקביל קרא לכל הנותרים בגולה לסייע בתרומה כספית לבניין המקדש:
וּבִשְׁנַת אַחַת לְכוֹרֶשׁ מֶלֶךְ פָּרַס לִכְלוֹת דְּבַר ה' מִפִּי יִרְמְיָה הֵעִיר ה' אֶת רוּחַ כֹּרֶשׁ מֶלֶךְ פָּרַס וַיַּעֲבֶר קוֹל בְּכָל מַלְכוּתוֹ וְגַם בְּמִכְתָּב לֵאמֹר. כֹּה אָמַר כֹּרֶשׁ מֶלֶךְ פָּרַס כֹּל מַמְלְכוֹת הָאָרֶץ נָתַן לִי ה' אֱלֹהֵי הַשָּׁמָיִם וְהוּא פָקַד עָלַי לִבְנוֹת לוֹ בַיִת בִּירוּשָׁלִַם אֲשֶׁר בִּיהוּדָה. מִי בָכֶם מִכָּל עַמּוֹ יְהִי אֱלֹהָיו עִמּוֹ וְיַעַל לִירוּשָׁלִַם אֲשֶׁר בִּיהוּדָה וְיִבֶן אֶת בֵּית ה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל הוּא הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר בִּירוּשָׁלִָם... וְכָל הַנִּשְׁאָר מִכָּל הַמְּקֹמוֹת אֲשֶׁר הוּא גָר שָׁם יְנַשְּׂאוּהוּ אַנְשֵׁי מְקֹמוֹ בְּכֶסֶף וּבְזָהָב וּבִרְכוּשׁ וּבִבְהֵמָה עִם הַנְּדָבָה לְבֵית הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר בִּירוּשָׁלִָם... וְכָל סְבִיבֹתֵיהֶם חִזְּקוּ בִידֵיהֶם בִּכְלֵי כֶסֶף בַּזָּהָב בָּרְכוּשׁ וּבַבְּהֵמָה וּבַמִּגְדָּנוֹת לְבַד עַל כָּל הִתְנַדֵּב.                    (עזרא א', א-ו)
 ואכן כפי שמבואר בפרק הבא הייתה היענות לקריאה זו לתת נדבה עבור צרכי המקדש:
וּמֵרָאשֵׁי הָאָבוֹת בְּבוֹאָם לְבֵית ה' אֲשֶׁר בִּירוּשָׁלִָם הִתְנַדְּבוּ לְבֵית הָאֱלֹהִים לְהַעֲמִידוֹ עַל מְכוֹנוֹ: כְּכֹחָם נָתְנוּ לְאוֹצַר הַמְּלָאכָה זָהָב דַּרְכְּמוֹנִים שֵׁשׁ רִבֹּאות וָאֶלֶף וְכֶסֶף מָנִים חֲמֵשֶׁת אֲלָפִים וְכָתְנֹת כֹּהֲנִים מֵאָה. (שם ב', סח-סט)
אך בפסוקים המקבילים בנחמיה כתוב שהיענות זו הייתה חלקית (כפי שההיענות לעצם העלייה היתה חלקית) ורק חלק מראשי האבות הסכימו או יכלו להיות שותפים.
וּמִקְצָת רָאשֵׁי הָאָבוֹת נָתְנוּ לַמְּלָאכָה הַתִּרְשָׁתָא נָתַן לָאוֹצָר זָהָב דַּרְכְּמֹנִים אֶלֶף מִזְרָקוֹת חֲמִשִּׁים כָּתְנוֹת כֹּהֲנִים שְׁלֹשִׁים וַחֲמֵשׁ מֵאוֹת: וּמֵרָאשֵׁי הָאָבוֹת נָתְנוּ לְאוֹצַר הַמְּלָאכָה זָהָב דַּרְכְּמוֹנִים שְׁתֵּי רִבּוֹת וְכֶסֶף מָנִים אַלְפַּיִם וּמָאתָיִם: וַאֲשֶׁר נָתְנוּ שְׁאֵרִית הָעָם זָהָב דַּרְכְּמוֹנִים שְׁתֵּי רִבּוֹא וְכֶסֶף מָנִים אַלְפָּיִם וְכָתְנֹת כֹּהֲנִים שִׁשִּׁים וְשִׁבְעָה.                                               
                                                                                                    (נחמיה ז', סט‑עא)
ג. גיוס כספים לבית שלישי
בימינו מקובל לחשוב שלדברים החשובים השייכים לכלל הציבור יש להשיג תקציב ממשלתי מסודר, כך שיטלו בו חלק כל הציבור בשווה, ול'מותרות' משיגים כסף מתרומות פרטיות. הפניית תרומות פרטיות לדברים ציבוריים חשובים עלולה להיתפס בעיני הציבור כזילות העניין. האם כך הם פני הדברים בבניין המקדש? האם 'בית מקדש ממלכתי' ראוי שייבנה לכתחילה מתקציב ממלכתי?  מכל המקורות שהובאו לעיל ראינו שמעולם לא ויתרו על מרכיב הנדבה הפרטית, גם כאשר נעשו גיוסי כספים ממלכתיים. להלן נראה שהקריאה להבאת נדבות פרטיות לא נעשתה רק כ'צורך' אלא כ'ערך' עקרוני הקשור בזיקה מהותית לבניין המקדש.
הפרשה שבה נצטווינו על בניין המשכן נקראת "פרשת תרומה", על שם הפסוקים הראשונים העוסקים המציינים את נדבת הלב לבניית המשכן. אילו היה גיוס הכספים רק אמצעי לבניית המשכן, הייתה התורה פותחת בתיאור המשכן וכליו ורק לאחר מכן הייתה מתארת את דרכי השגת חומרי הגלם לבנייתו.
רבנו בחיי מבאר את כפל הלשון: "ויקחו לי תרומה... תקחו את תרומתי" כתהליך של דבקות רצון התורם עם רצון ה', ובכך מבאר את לשון התורה – "תרומתי":
אחר שהזכיר נדיבות הלב ייחס התרומה אליו, שאמר "תרומתי", כי אז יהא רצונו דבק בהם...   (רבנו בחיי, שמות כ"ה, ב)
כך גם בזוהר הקדוש מוסברת ייחודיותה של התרומה לה' שכביכול השכינה זקוקה לנדיבות הלב של האדם הפרטי, ונמצא שנדיבות הלב מביאה להשראת השכינה:
 "ויקחו לי תרומה" – אמר משה לקב"ה: מאן יכיל למיסב לה ולמעבד לה [=מי יכול לקחת ולעשות את השכינה]? אמר לו: משה, לא כמה דא תחשיב, אלא "מאת כל איש אשר ידבנו לבו" – מההוא רעותא ורוחא דלהון תסבון לה ותשלמון לה [=מן הרצון והרוח שלכם תקחו אותה ותשלימו אותה].[15]                                                                                         (זוהר, תרומה קמו)
דברים מפורשים המבוססים על הזוהר הנ"ל אנו מוצאים בדברי 'אור החיים', אשר ביאר את כפל הפסוקים "ויקחו לי תרומה... תקחו את תרומתי" כרמז לשני מרכיבי התרומה – הכפויה והבאה בנדבה. באמצעות התרומה הכפויה מדבק אדם את נפשו בה' ובאמצעות הנדבה הוא מביא להשראת שכינה:
"כל איש" – ובדרך רמז ירצה שיכוון כל אחד לדבק בה' בחינת נפשו הנקראת 'תרומה' באמצעות המעשה, והוא אמרו "ויקחו לי תרומה", כי הנפש של ישראל תקרא 'תרומה', דכתיב: "קדש ישראל לה' ראשית תבואתו"... ובאמצעות לקיחת "מאת כל איש וגו' " ישיגו שתשרה עליהם השכינה והוא אמרו "תקחו את תרומתי", כי השכינה תקרא 'תרומת ה'', והמשכיל יבין".
על ערכה של הנתינה והנדבה למקדש עומד גם ה'שפת אמת' (תרומה תרל"ג) ומבאר שמשום כך נאמר "ויקחו לי תרומה" ולא נאמר 'ויתנו' – משום שאדם לא יכול 'לתת' דבר מה לה', אלא הנתינה נצרכת לו – לקחת את נפשו ולגלות נכונות לתת.[16]
ה'שפת אמת' מבין שנדבת הלב שהייתה במשכן היא עניין מהותי והעובדה שבדורו של משה התעלו בנדבות לבם והמשיכו שכינה ביניהם יצרה את האפשרות שמעשה אנושי שנעשה בנדיבות הלב יביא להשראת שכינה בבניין גשמי גם לדורות הבאים.[17] ולכן בכל זמן שיהיה לעם ישראל נדיבות לב יכולים לבנות בית מקדש.
בכך הוא מרחיב את דרשת חז"ל: " 'וכן תעשו' – לדורות הבאים" (פסיקתא זוטרתא, שמות כ"ה) גם על עניין הנדבה:
כאשר היה אחר כך בבניין בית המקדש שהתנדבו בשמחה בזמן דוד המלך עליו השלום. וכמו כן בבית שני בנדבות השרים בעזרא. וכמו כן יש לקוות להש"י בגאולה העתידה כשיהיה תשוקה בלבות בני ישראל אליו יתברך בנדבת הלב בשמחה, וז"ש: " 'וכן תעשו' – לדורות".       (שפת אמת, תרומה תר"מ)
ד. אחרית דבר
לא מצאנו מקור חד משמעי לשאלתנו, ומכך ניתן להסיק שישנן כמה דרכים לאסוף את הכסף לבניין בית המקדש. אבל ניתן להסיק מהמקורות דלעיל כמה תובנות:
א.  מכיוון שבניין בית המקדש הוא מצוה המוטלת על הציבור האחריות לבניין בית המקדש צריכה להיות על המדינה וממילא גם על תקציב המדינה.
ב.  יש חיוב על כל הציבור להיות שותפים בבנייה בסיעוד ובמימון וניתן לכפות על חיוב זה.
ג.   יש חשיבות גדולה לרצון ונדיבות הלב כדי להביא להשראת שכינה.
ד. מעבר לשאלת המימון, לרצון של כל אחד לראות היכל על מכונו ולנכונותו לתת משלו ולהשקיע כדי שנזכה לכך – יש השפעה רבה. גם היום מוטל על כל אחד לעשות מה שבידו כדי לקרב את היום שבו נזכה ל"וְתֶחֱזֶינָה עֵינֵינוּ בְּשׁוּבְךָ לְצִיּוֹן בְּרַחֲמִים".
 

אסף גמליאל
הציפייה לבניין המקדש וביטוייה ההלכתיים
 

א. פתיחה
ב. המושג 'מהרה ייבנה המקדש' – גורם משמעותי בקביעת ההלכה
.... 1. יום הנף
.... 2. ביצה שנולדה ביום טוב ראשון של ראש השנה
.... 3. נזיר ביום שבן דוד בא
.... 4. שתיית יין לכהנים
.... 5. מעשר בהמה
ב. מקורות נוספים בראשונים ובאחרונים בעניין זה
.... 1. שבועה על קרקעות של חו"ל
.... 2. שיקולים לעיבור השנה אחר חורבן הבית
.... 3. עבודת המקדש בזמן רבי חנינא?
.... 4. לימוד הלכות הקרבנות
.... 5. דברי הגרש"ז אוירבך
ג. מקורות בהם חששו רבותינו שמא לא ייבנה המקדש בקרוב
.... 1. איסור הקדשה בזמן הזה
.... 2. רובע לקינו של גר
.... 3. הטלת מום בקדשים
.... 4. מחצית השקל
.... 5. לברוח מארצות השמד
ד. דברי מרן החפץ חיים על חובת המוּכָנוּת לבניין המקדש
ה. הכנה לבניין המקדש שלא מצד החיוב
.... 1. חברים שבגליל
.... 2. רישום חיוב חטאת
.... 3. גידול ציפורן למליקה
.... 4. בהמות כשרות להקרבה
.... 5. קרבן פסח
.... 6. מחצית השקל
.... 7. סימון ביכורים
.... 8. עניינים נוספים
ו. סיכום
.... 1. סוגי החששות השונים בכל סוגיה
.... 2. סיכום המאמר
 

א. פתיחה
אחד מי"ג עיקרי האמונה הוא שהמשיח יכול לבוא בכל יום, וכדברי הרמב"ם (הקדמה לפרק חלק, עמ' קמה במהד' שילת):
והיסוד השנים עשר – ימות המשיח, והוא להאמין שיבוא ולא יאחר, אם יתמהמה חכה לו, ולא יושם לו קץ קצוב, ולא יפרשו המקראות להוציא מהם זמן בואו. החכמים אומרים: תפוח דעתן של מחשבי קצין. ולהאמין בגדולתו ואהבתו והתפלה עליו כפי מה שדבר בו על ידי כל נביא, ממשה עד מלאכי. ומי שמטיל בו ספק או מזלזל דברו – מכזב התורה אשר יעדה בו בפרוש בפרשת בלעם ואתם נצבים. ומכלל היסוד הזה כי אין מלך לישראל אלא מדוד, ומזרע שלמה ביחוד. וכל מי שחולק על דבר המשפחה הזאת – כופר בה' ובדברי נביאיו.
מאמר זה יעסוק בשאלה האם ועד כמה ראו חכמי ישראל לאורך הדורות את הציפייה לביאת המשיח כאמונה שביאת המשיח וחידוש עבודת הקרבנות[18] ייתכנו בכל זמן וזמן, וכחיוב להתכונן לקראתם.[19] ננסה לבחון זאת מתוך תקנות חכמים (ומתוך המצוות שחכמים ביטלו), ומתוך הלכות שונות הקשורות לעניין. מאמר דומה כבר כתב הרב ש"י זוין,[20] והשתדלתי להוסיף עליו דברים שכתבו גדולי הדורות האחרונים, ולדון גם בהלכות שהקשר שלהן לסוגיה פחות מוכר.
מלבד הדיון במקורות השונים, השתדלתי לכתוב מאמר זה כבסיס לעיון רחב יותר בסוגיה זו, ולקבץ בו מראי מקומות לספרי הראשונים והאחרונים שעסקו בסוגיה זו, ולא מצאתי מי שקיבצם לפניי.[21]
ב. המושג 'מהרה ייבנה המקדש' – גורם משמעותי בקביעת ההלכה
1. יום הנף
במשנה (סוכה מא ע"א; ר"ה ל ע"א) נאמר שמשחרב בית המקדש, התקין רבן יוחנן בן זכאי שיהא יום הנף (=יום הקרבת העומר, דהיינו ט"ז ניסן) כולו אסור באכילת חדש. הגמרא שם מציעה להסביר שהוא סבר שכשאין מקדש, אכילת החדש מותרת מתחילת היום, אלא שהוא חשש שמא ייבנה המקדש בלילו של יום הנף. וכיוון שבזמן שהמקדש קיים רק קרבן העומר מתיר, יש לחשוש שלא יספיקו להקריב את קרבן העומר, וגם באותה שנה, מתוך הֶרגל, יאכלו חדש כבר בתחילת היום. מסיבה זו, התקין רבן יוחנן בן זכאי שבזמן החורבן יהא יום הנף כולו אסור. למסקנת הגמרא שם, הסיבה היא משום שהוא סבר שמן התורה הדין הוא שבזמן שאין בית, יום הנף כולו אסור.
אין הכרח להסביר שתקנת ריב"ז נועדה למקרה שעבודת הקרבנות תתחדש בהפתעה, שכן גם אם כולם יידעו מראש שעבודת הקרבנות עומדת להתחדש עדיין יש מקום לחשוש לטעות בהלכה שתבוא מתוך ההרגל – וכך עולה מתוך דברי המאירי (סוכה שם ד"ה ושיהא יום הנף). אולם הרא"ש בתוספותיו (סנהדרין כב ע"ב ד"ה שתקנתו קלקלתו) והר"ן בחידושיו (סנהדרין יב ע"ב ד"ה דילמא) הבינו שגם כאן החשש הוא שמא עבודת המקדש תתחדש בהפתעה, ולמדו מזה שבכל העניינים יש לחשוש שעבודת הקרבנות תתחדש בהפתעה,[22] וכן כתב ה'אגרות משה' (שו"ת אגרו"מ או"ח ח"ה סי' ח).[23]
אמנם, גם אם מבינים שיש כאן חשש שעבודת הקרבנות תתחדש בהפתעה, יש שכתבו שהגמרא רק הציעה את זה בתור אפשרות, וכיוון שלמסקנת הגמרא אנחנו לא נזקקים לסברה הזאת, אין שום הוכחה שהסברה הזאת נכונה (כך כתבו בשם הגרי"ש אלישיב,[24] שלכן אין מכאן הוכחה שבית המקדש ייבנה בידי שמים, ונראה לכאורה שכך יש להבין גם בדברי ה'גבורת ארי'[25]).
והגרש"ז אוירבך (הליכות שלמה פסח פ"ב מאמצע הערה יא) התקשה מה הסברה לחשוש לדבר כזה, כיוון שזה חשש רחוק מאוד. ראשית, זה חידוש לאסור לשנים רבות[26] בגלל ספק מכשול של פעם אחת. שנית, הרי החשש הוא רק שמא ייבנה בלילה או סמוך לשקיעת החמה של ט"ז בניסן, וחוששים שזה יגרום שלא יספיקו להקריב את הקרבן לפני חצות, וגם זה חשש רחוק. שלישית, הרי צריכים קודם לחנוך את המזבח בתמיד של שחר, וזה אי אפשר אלא אם כן יש כבש מבוקר ארבעה ימים לפני כן, ואם כן מנין לנו שיהיה אז כבש מבוקר? וגם לדברי המאירי שחוששים לבית דין טועין שיסברו שמותר לבנות בלילה, זה חשש רחוק מאוד. ועוד כתב, שלמ"ד שכשאין מקדש מותר לאכול חדש כבר בהאיר מזרח, מוכח שלפחות בבוקר יום ט"ז אין חוששים שמא ייבנה המקדש היום ויהיה אסור עד סוף זמן ההקרבה.
2. ביצה שנולדה ביום טוב ראשון של ראש השנה
הגמרא (ביצה ה ע"ב) דנה לגבי ביצה שנולדה ביום טוב ראשון של ראש השנה, האם היא מותרת באכילה ביום טוב שני. הגמרא אומרת שבזמן המקדש, תקנו שלא לקבל עדות לקידוש החודש מהמנחה והלאה, ואם לא באו עדים עד המנחה, היו נוהגים שני ימים קודש, כדי שהלויים ידעו איזה שיר לשיר בתמיד של בין הערביים. לכן, במקומות שהיו רחוקים מבית דין, היו נוהגים תמיד לעשות שני ימים של ר"ה, מספק שמא ינהגו שני ימים קודש. במצב כזה היה אסור לאכול ביו"ט שני ביצה שנולדה ביו"ט ראשון, כיוון ששני הימים הם קדושה אחת, ואסור לאכול ביצה שנולדה ביו"ט, במשך היו"ט. לאחר שנחרב בית המקדש, רבן יוחנן בן זכאי החזיר את הדין שמקבלים עדים לקידוש החודש כל היום, וממילא כשעושים שני ימים ר"ה זה רק משום שאין יודעים איזה מהם קודש ואיזה חול, אבל ודאי שאחד מהם חול. במצב כזה, לכאורה אין בעיה מהותית לאכול ביו"ט שני ביצה של יו"ט ראשון, שהרי בכל מקרה אחד מהימים הוא חול, אך הגמרא מביאה כמה סברות לאסור את זה. אחת הסברות היא שיש לאסור את זה בגלל שיש לחשוש שמא אנשים יתרגלו להתיר, וגם כשייבנה בית המקדש ויחזרו להיות שני הימים קודש בוודאי, עדיין יהיו רגילים להתיר.
התוספות בעירובין (מג ע"ב ד"ה אסור) והרא"ש שם מוכיחים מדברי הגמרא הללו שבדבר שיש בו חשש של איסור, כן חוששים לכך שהגאולה תבוא בהפתעה (והחת"ס[27] מסביר שזה מה שהביא את התוספות לפרש את הסוגיה בסנהדרין, ששם לא אוסרים שתיית יין לכוהנים רק בגלל שאין שם חשש של איסור[28] בעצם השתייה).
אמנם גם כאן, כמו בסוגיה של יום הנף,[29] מדובר רק על חשש שמא תשתכח ההלכה, ולכן ניתן לטעון שיש ללמוד מכאן רק לגבי העניין העקרוני של ההכנה לקראת הגאולה (ונראה שכך הבין ה'גבורת ארי',[30] שכתב שבזה גם רבי מודה שחוששים למרות שהוא מתיר שתיית יין לכוהנים).
3. נזיר ביום שבן דוד בא
הגמרא (עירובין מג ע"א) מנסה לברר אם יש תחומין למעלה מעשרה או לא. בתור הוכחה היא מביאה את הדין שהאומר "הריני נזיר ביום שבן דוד בא" אסור לשתות יין כל ימי החול. הגמרא מבינה בפשטות שבשבתות וימים טובים מותר לו לשתות יין, כי אז בן דוד אינו יכול לבוא, ולכן אומרת הגמרא שזה מתאים לשיטה שיש תחומין למעלה מעשרה (ולכן המשיח לא יכול לבוא בשבת).
מצאנו בסוגיה זו שתי הבנות – הבנה ראשונה היא שהאדם התכוון לומר שיהיה נזיר ביום שבן דוד ראוי לבוא בו, וכיוון שבן דוד ראוי לבוא בכל יום, ממילא הנזירות חלה עליו (אבל כיוון שהסיכוי שזה יקרה, נמוך מאוד, אין סיבה 'לחשוש' לזה באופן מעשי). כך הבינו ר"ת (תוס' שם בדף מג ע"ב ד"ה ואסור) והריטב"א[31] (שם ע"א ד"ה תא שמע).[32]
הבנה שנייה היא שהאדם התכוון שיהיה נזיר דווקא ביום שבן דוד יבוא בו בפועל, והסיבה שאסור לשתות יין היא, כי לא רק שבן דוד ראוי לבוא היום, אלא מפני שייתכן שהוא יבוא היום בפועל. כך כתבו התוספות (דף מג ע"ב ד"ה ואסור) בתירוץ הראשון, וכך הבינו גם ר"ח (רבינו חננאל מסכת עירובין דף מג ע"ב ד"ה ת"ש) והר"ן (שם) והרא"ש (תוספות רא"ש שם[33]) והמאירי (שם), וכנראה גם רש"י[34] (ולדעת המאירי[35] גם הרמב"ם).
לדעת הר"ן, הרא"ש והתוספות, ניתן ללמוד מכאן שיש צורך 'לחשוש' לכך שהגאולה תבוא בהפתעה, ולכן הם הקשו מכאן על הסוגיה בסנהדרין, ממנה משמע לכאורה שאין צורך 'לחשוש' לכך (את תירוציהם לסתירה אזכיר להלן, בדיון על הסוגיה בסנהדרין).
אמנם, לפי הבנת החת"ס (שו"ת חת"ס ח"ו ליקוטים סי' צח) לא ניתן להוכיח מכאן לענייננו, שהרי מדובר כאן על מקרה שהנודר הכניס את עצמו לספק הזה בכך שתלה את נדרו באפשרות שבן דוד יבוא היום, ואלמלא כן אנו לא היינו חוששים לכך. (ונראה שלדעתו גם התוספות הבינו כך, והם כלל לא הקשו על הסוגיה בסנהדרין מכאן, אלא מהסוגיה בביצה).
וייתכן שאפשר לומר גם, ע"פ דברי ה'גבורת ארי',[36] שסיבת איסור השתייה היא לא משום שחוששים בכל יום שמא יבוא בן דוד, אלא כיון שא"א לפסוק שכל הנודר נזירות כזו יהיה מותר, שהרי מתישהו ודאי יבוא בן דוד, וממילא ודאי יהיה יום אחד אסור, לכן א"א לומר שכל הימים מותרים, וצ"ע.[37]
עכ"פ, מבואר מדברי הראשונים שנחלקו האם האפשרות לביאת המשיח בכל יום היא דבר סביר שצריך 'לחשוש' לו ולקבוע הלכות לאור 'החשש' הזה. אמנם לעניין עבודת הקרבנות, אין מכאן שום ראיה שיש לחשוש שהיא תתחדש בהפתעה, וכמה מהאחרונים כתבו בפירוש שסוגיה זו מדברת רק בעניין זמן ביאת המשיח, אבל חידוש עבודת הקרבנות ייתכן שתתחדש לאחר מכן או לפני כן.[38]
4. שתיית יין לכהנים
בגמרא (סנהדרין כב ע"ב) הובאה ברייתא הקובעת שלכוהנים אסור לשתות יין ביום שהם עובדים במקדש, וכן בלילה שלפניו, ואף לשאר כוהני המשמר אסור לשתות ביום, שמא יצטרכו אותם. ואומרת הברייתא שכוהן שלא יודע אפילו מאיזה משמר הוא – אסור לו לשתות יין לעולם, ורבי אומר שבאמת הוא אמור שלא לשתות יין לעולם, אבל "תקנתו קלקלתו" והוא מותר לשתות יין תמיד. ואומר אביי שהכוהנים ששותים יין נוהגים כשיטת רבי. מדברי אביי לומדת הגמרא בסנהדרין שלדעת רבנן גם בזמן הזה אסור לכוהנים לשתות יין, משום שחוששים שמהרה ייבנה בית המקדש, ולא יהיו כוהנים הראויים לעבודה. משמע מסוגיה זו שנפסקה ההלכה כרבי, שאין גוזרים איסור שתיית יין על כלל הכוהנים מחשש שעבודת הקרבנות תתחדש בהפתעה.
הסברים שונים נאמרו לגבי סברתו של אביי בשיטת רבי:
א.  לא חוששים כלל לתכיפת גאולה (רב חנינא גאון, הרמב"ם לפי הבנת המאירי, המאירי והחת"ס[39]).
ב.  לא חוששים בעניין זה לתכיפת גאולה (רבינו גרשום, ריטב"א, ראב"ד, רש"י לפי הבנת ה'חפץ חיים', גבורת ארי[40]). לא ברורה דעתם בשאר העניינים; ייתכן שהיא כשיטה שלא חוששים כלל לתכיפת גאולה (המובאת בסעיף א'), וייתכן שהיא כשיטה שחוששים לתכיפת גאולה, אלא שכאן יש סיבה מיוחדת שלא חוששים (יעויין בסעיפים ג‑ו).
ג.   חוששים לתכיפת גאולה, אבל לא בזמן קצר כ"כ, עד שיתפקח מיינו (הבנת החפץ חיים בשיטת רבי[41]).
ד.  חוששים לתכיפת גאולה, אבל מניעת שתיית יין היא גזירה שאין הציבור יכול לעמוד בה (רא"ש בסנהדרין[42]).
ה.  חוששים לתכיפת גאולה, אבל זהו חשש רחוק שלא יימצא אף כהן שאינו שתוי. ואף הכוהן השותה אינו עובר בכך על איסור ורק נעשה מנוע מעבודה[43] (רא"ש בעירובין, ר"ן, וכך משמע בתירוץ הראשון בתוספות בעירובין[44]).
ו.   חוששים לתכיפת גאולה, אולם איסור שתיית יין חל רק על כוהני המשמר, ומשחרב המקדש בטלה חלוקת המשמרות וגם אם ייבנה המקדש לא יתחדש האיסור עד שייקבעו המשמרות מחדש (קרן אורה[45] בדעת הרמב"ם[46]).
ז.   חוששים לתכיפת גאולה, אך לא גזרו מפני חשש זה על כוהן שאינו יודע את משמרתו, ורק היודע את משמרתו צריך לחשוש (בניגוד לכל השיטות הקודמות). (ר"ח ורמב"ם לפי הבנתם של הראב"ד והכס"מ, וכן הבינו ברמב"ם החפץ חיים, האור שמח, השפת אמת והערוך לנר[47]).
ח.  חוששים לתכיפת גאולה רק לעניין ביאת בן דוד, אבל לא לעניין חידוש עבודת הקרבנות שאינה תלויה בה (הבנת ספר "ימות המשיח בהלכה"[48] בשיטת הרמב"ם).
5. מעשר בהמה
בגמרא (בכורות נג ע"א) נאמר שמצד הדין, מצוות מעשר בהמה נוהגת גם שלא בפני הבית, וגם בחו"ל, אלא שחכמים ביטלוה כדי למנוע סכנה של מעילה בקדשים. הגמרא שם שואלת בין השאר – הרי עכשיו לאחר שביטלו מעשר בהמה, כל אדם שהעדר שלו מגיע לחיוב מעשר, מתחייב במצווה דאורייתא של מעשר בהמה ובגלל תקנת חכמים הוא נאלץ לבטל מצוות עשה מדאורייתא, ומדוע לא תקנו חז"ל לפתור את הבעיה על ידי הטלת מום בכל העדר לפני שמתחייב במעשר? הגמרא עונה שחכמים חששו שאם היהודים יטילו מום בבהמות שלהם, מהרה ייבנה בית המקדש ובעינן בהמה להקרבה וליכא.
מגמרא זו מוכח לכו"ע שחוששים שעבודת הקרבנות תתחדש בהפתעה בתוך שנה.[49] אבל החת"ס (ח"ב יו"ד סי' שיח ד"ה ונחזי). סובר שהסוגיה הזאת לא נפסקה להלכה, כשם שאיסור שתיית יין לכוהנים אינו נוהג בזמן הזה, כי היום הציפייה לגאולה לא אמורה להישאר באותה רמה כפי שהיה בזמן הבית (מקורו של החת"ס הוא מהדין המוזכר במסכת ע"ז שהיום שאין מקדש, אין איסור דאורייתא להטיל מום בקדשים. ויעוין לקמן בסוגיה זו). לדעת החת"ס הסיבה שאנחנו לא מפרישים מעשר בהמה היא רק מכיוון שאי אפשר לעקור את תקנת חז"ל.
ואולי גם כאן אפשר לומר, ע"פ דברי ה'גבורת ארי' שהובאו לעיל, שחז"ל נמנעו מלתקן תקנה שתחייב להטיל מום בכל הבהמות, מכיוון שגם אם חידוש עבודת הקרבנות יתמהמה, בסופו של דבר כשתחודש – בוודאי לא יימצאו בהמות להקרבה. 
ב. מקורות נוספים בראשונים ובאחרונים בעניין זה
1. שבועה על קרקעות של חו"ל
לפי ההלכה, אין נשבעים על הקרקעות. וכתב הטור (חו"מ צה, א):
יש גאונים שכתבו מה שאין נשבעין על קרקעות דווקא בארץ ישראל אבל בחוצה לארץ נשבעין עליהן מן התורה שחשובין עליהן כמטלטלין. והראב"ד כתב שאין חילוק.                                                        (טור, חו"מ סי' צה)
וכתב הבית יוסף שמקורו בספר התרומות. ובאמת בספר התרומות (שער ז ח"ב דין יג) כתב: "ובזה מצינו שנשאל הראב"ד ז"ל[50] אם נתחיב שבועה דאוריתא על הקרקעות שבחוצה לארץ, מפני שהגאונים שעברו[51] היו מטילין שבועה על הקרקע שבחוצה לארץ מפני שעומד לימכר".
מדברי גאונים אלו ניתן ללמוד שהם הבינו שיש לציפייה לגאולה משמעות גם כדי להחשיב את הקרקעות כמטלטלין, כיוון שהן עומדות להימכר כשתבוא הגאולה. אמנם שיטה זו לא התקבלה להלכה.
2. שיקולים לעיבור השנה אחר חורבן הבית
נאמר בגמרא בסנהדרין:
מעשה ברבן גמליאל שהיה יושב על גב מעלה בהר הבית, והיה יוחנן סופר הלז עומד לפניו, ושלש איגרות חתוכות לפניו מונחות. אמר לו: ... וטול איגרתא חדא וכתוב: "לאחנא בני גלוותא בבבל, ולאחנא דבמדי, ולשאר כל גלוותא דישראל, שלומכון יסגא לעלם, מהודעין אנחנא לכון דגוזליא רכיכין, ואימריא ערקין, וזמנא דאביבא לא מטא, ושפרא מילתא באנפאי ובאנפי חביריי ואוסיפית על שתא דא יומין תלתין" – דילמא בתר דעברוהו.                                                                       (סנהדרין יא ע"א‑ע"ב)
מבואר בדברי הגמרא שגם אחרי שהעבירו את רבן גמליאל מנשיאותו, מספר שנים אחרי שחרב הבית (ראה ברכות כז ע"ב), עדיין נתנו דעתם על צרכי המקדש. כך פירשו גם רש"י (ד"ה דילמא) ותוס' (ד"ה בתר). והר"ן (סנהדרין יא ע"ב ד"ה דילמא) כתב במפורש שהכוונה למאורע שאירע לאחר החורבן, והביא ראיה לדבריו מהגמרא בסנהדרין האומרת שאין מעברים את השנה אלא כאשר מצטרפות שתי סיבות מתוך השלוש: אביב (עיכוב הבשלת השעורה) – משום קרבן העומר; פירות האילן – משום ביכורים; ותקופת תשרי – משום מועד חג הסוכות. ושתיים מה תלויות במקדש, וא"כ ברור שעד שנתקבע הלוח הקבוע עיבור השנה נעשה עבור צורכי המקדש, למרות שהיה זה הרבה לאחר החורבן.
ובשו"ת שאילת יעב"ץ כתב שישנן שתי אפשרויות להבין את הסוגיה, ואלו דבריו:
יש לי עוד ב' דרכים מתוקנים האחד דהנך תנאי סברי כר' אליעזר וסיעתו דמקריבין אף על פי שאין בית. וכמו שפסק גם הר"מ ז"ל בפ"ה מהל' בית הבחירה, ובימי אלו הנשיאים (שהיו סמוכים לחורבנו של בית וקרובים למלכות ואהובים) אולי הי' עדיין המזבח קיים והקריבו קרבנות ציבור (וכדרך שעשו בתחלת בנינו ככתוב בעזרא) כמו בימי הבית או לכל הפחות פסחים.        
אי נמי איכא למימר דהיינו טעמייהו דסברי מהרה יבנה ב"ה, דכל שעתא זימניה הוא ובכל יום היו מצפין לגאול' ולישוע' קרובה לבוא.   (שאילת יעב"ץ, ח"א סי' פט).
3. עבודת המקדש בזמן רבי חנינא?
התוס' (כתובות כג ע"א ד"ה עדי) הביאו בשם רש"י חילוק בין היתר שבויה להינשא לכהן ובין אישה שנאסרת לבעלה כשנשבית ויש קול שנאסרה, דשבויה באיסור לאו ואשת איש בכרת. והקשו התוס' "דבשבויה נמי איכא איסור סקילה אם נשאת לכהן שישמש בנה על גבי מזבח", ובפנ"י ( שם ד"ה תוס') כתב: "ויש לתמוה, וכי עבודה יש לנו בימי רבי חנינא?", עכ"ל. והחת"ס בחידושיו (ד"ה אמנם) כתב על קושיית הפנ"י[52] וז"ל: "ומאי קושיין הא איצטרך אבזה"ז אם נזכה לבנות בהמ"ק קודם למשיח?" (ואחר כך כתב ליישוב דברי הפני יהושע, שכל זמן שאין טהרה מטומאת מת, אי אפשר כלל לחדש את העבודה.[53] וכתב שבכל אופן בזמן ר' חנינא לא היתה הבעיה הזאת, כי אז היה להם עדיין אפר פרה אדומה). אמנם לכאורה הפני יהושע יצא מנקודת הנחה שהמשיח יהיה קודם לבניין בית המקדש (וכמו שביאר שם החת"ס, שאליהו ייחס את הכהנים ויברר מי מהם חללים), ואין כאן קשר לעניין של הציפייה לגאולה, אלא לסדר הגאולה, שהרי כאשר תתחדש עבודת הקרבנות, לדעת הפנ"י יהיה זה לאחר ביאת המשיח.
4. לימוד הלכות הקרבנות
מרן החפץ חיים כותב בכמה מקומות,[54] שיש חיוב על הכהנים ללמוד הלכות הקרבנות, כדי שכשיבוא משיח יהיה אפשר להקריב קרבנות, כיוון שאם לא – "אין לנו תועלת בבנין המקדש",[55] כיוון שלא יעבדו בבית המקדש כמה חודשים.[56] וכמו שבגמרא בבכורות חששו שייבנה בית המקדש ולא נמצא בהמה להקרבה, גם בזה יש לחשוש שייבנה בית המקדש ולא נמצא כוהנים להקרבה.[57] וכתב שאין לצפות שיגלו לנו משמים את ההלכות.[58]
5. דברי הגרש"ז אוירבך
הגרש"ז אוירבך (הליכות שלמה פסח פ"ב מאמצע הערה יא) דן בשאלה מדוע בזה"ז לא חייבו חז"ל לקצור את העומר בליל ט"ז בניסן, שמא ייבנה המקדש בבוקר ונוכל להקריב. ובתוך דבריו דן גם מדוע לא תקנו חז"ל לעשות ביקור ממום של בהמות, כדי שאם ייבנה המקדש בימים הקרובים, תהיינה לנו בהמות מוכנות להקרבה. ותירץ שחכמים חששו שאם יתקנו תקנה כזאת, אנשים יטעו לחשוב שמותר להקדיש בזמן הזה.[59]
ג. מקורות שבהם חששו רבותינו שמא לא ייבנה המקדש בקרוב
1. איסור הקדשה בזמן הזה
הגמרא במסכת עבודה זרה (יג ע"א) דנה בקשר לברייתא שאומרת: "אין מקדישין ואין מחרימין ואין מעריכין בזמן הזה, ואם הקדיש והחרים והעריך – בהמה תיעקר, פירות כסות וכלים ירקבו, מעות וכלי מתכות יוליכם לים המלח". ומבאר שם רש"י שהסיבה היא מחשש תקלה, שכיוון שעכשיו אין לנו בית מקדש, חוששים שיבוא ליהנות מההקדש, ויעבור על איסור מעילה, ולכן גזרו שיוציאו אותם מכלל שימוש. ולגבי קרקעות, מביאים תוספות שבגמרא (ערכין כט ע"א) נאמר: "ההוא גברא דאחרמינהו לנכסיה בפומבדיתא, אתא לקמיה דרב יהודה, אמר ליה: שקול ארבעה זוזי ואחיל עלייהו ושדינהו בנהרא ולישתרו לך" (אדם שהחרים את כל נכסיו, בא לפני רב יהודה, שאמר לו לחלל אותם על ארבעה זוזים, ולהשליך את הכסף לנהר). מהמשך הגמרא מוכח שבין נכסיו היו גם קרקעות.
מכל זה נראה, שלא אמרו "מהרה יבנה המקדש" בעניין זה, שיש בו חשש תקלה, ועפ"ז נראה ברור, שכל מה שאמרו הוא רק לחשוש שמא ייבנה המקדש, אבל בכל אופן צריך להיערך גם לאפשרות שהוא לא ייבנה.
2. רובע לקינו של גר
בגמרא (כריתות ט ע"א) מבואר שלאחר חורבן הבית, היה כל גר מפריש כסף בסכום הדרוש לקניית קרבן גר (שהוא חלק מתהליך הגירות), אלא שרבן יוחנן בן זכאי ביטל את זה מפני התקלה. מכאן נראה שמצד אחד התפיסה הבסיסית היא שמתכוננים בכל רגע לבניין בית המקדש,[60] אבל מצד שני גם חוששים שמא לא ייבנה, וכמו שביארנו.
3. הטלת מום בקדשים
הגמרא במסכת ע"ז (יג ע"ב, בהמשך הסוגיה שהוזכרה לעיל, לגבי איסור הקדשה בזה"ז) מדברת על בהמה שהוקדשה בזה"ז, ומציעה לחתוך אותה לחלקים כדי שלא יבואו ליהנות ממנה ולמעול בהקדש, ורבא אומר שזה אסור, מפני שנראה כמטיל מום בקדשים. ושואלת הגמרא מדוע הוא רק נראה כמטיל מום בקדשים, הרי הוא באמת מטיל בה מום? ועונה הגמרא שכיוון שהבהמה אינה ראויה להקרבה, וגם אינה ראויה למכור אותה ולקנות בדמיה בהמה אחרת (כיוון שאין בית המקדש קיים), לכן אין כאן איסור של מטיל מום בקדשים, ושייך לאסור רק מצד זה שנראה כמטיל מום בקדשים.[61]
והחת"ס (שו"ת חת"ס ח"ב [יו"ד] סי' שיח ד"ה ונחזי מה נעשה בזמן) מסביר, שלאחר שעבר זמן מהחורבן, "וכמו נתיאשו לומר היום או לזמן קרוב [יבנה]", אז – "והוה הבהמה כמו לא לגופיה חזי ולא לדמי חזי" (הבהמה אינה ראויה להקרבה וגם לא לקנות בדמיה קרבן) "וחזר הטלת מום איסור דרבנן" (של נראה כמטיל מום בקודשים).
4. מחצית השקל
בירושלמי (שקלים פ"ח ה"ד) נאמר שדין מחצית השקל אינו נוהג אלא בפני הבית. והגמרא שם אומרת שחכמים תקנו שגם בדיעבד, אם אדם הקדיש מחצית השקל, אינו קדוש. ושואלת הגמרא שם, מדוע שלא ישמרו אותה עד שייבנה בית המקדש (כמו שאמרו לגבי גר שהפריש רובע לקינו, כדלעיל), והגמרא עונה "שמא יבנה הבית כבראשונה[62] ותתרם תרומת הלשכה מן החדשה בזמנה באחד בניסן", ואז התרומה הזאת, תהיה ישנה, ולא יהיה מה לעשות בה. מדברים אלו של הירושלמי יש להבין שאמנם אין לנו ודאות שבית המקדש לא ייבנה השנה, אבל מ"מ שאנחנו חוששים שמא הוא לא ייבנה השנה, ולכן תקנו שלא תחול קדושת מחצית השקל.
ובתוספתא שם (פ"ג הט"ו) כתוב בלשון חריפה יותר: "מפני מה אמרו שקלים אין נוהגין אלא בפני הבית לפי שאין תורמין מן הישנה". כאן כבר ניתן להבין שההנחה הפשוטה היא שאם נתרום מחצית השקל זה ייהפך לתרומה ישנה, כי מן הסתם בית המקדש לא ייבנה בשנה הקרובה. וכך נראה מדברי מפרשי התוספתא שם: ה'מנחת ביכורים'[63] וה'מנחת יצחק'.[64]
בכל אופן, משמע מהלכה זו, שבהחלט חוששים גם לאפשרות שהגאולה לא תגיע בשנה הקרובה.
5. לברוח מארצות השמד
הרמב"ם באגרת השמד (אגרות הרמב"ם, מהד' שילת ח"א עמ' נז) כותב שיש אנשים שטוענים שאפשר להישאר בארצות השמד, ולסמוך על זה שהמשיח יבוא בקרוב ויוציא אותם משם, ומסביר שזה חמור מאוד לטעון כך. מדבריו עולה שאין די בציפייה לישועה, אלא צריך לעשות בפועל כל מה שביכולתנו, ולא לסמוך על זה שהישועה קרובה לבוא.
ד. דברי מרן ה'חפץ חיים' על חובת המוּכָנוּת לבניין המקדש
מרן ה'חפץ חיים' כותב בכמה מקומות, שאדם שאומר בכל יום כמה פעמים שהוא רוצה שתבוא הגאולה כמה שיותר מהר, ומבקש את זה מה', צריך לבחון את עצמו האם הוא באמת מעוניין בזה. וכותב שם, שמי שאינו מוכן לביאת המשיח, איננו מבקש באמת שתבוא הגאולה בקרוב.[65] ועוד כתב שם, שאדם שבאמת רוצה ומקווה שתבוא הגאולה היום, דואג להיות מוכן לזה.[66] ואם אינו מוכן לזה, הרי ממילא איננו באמת רוצה שתבוא הגאולה מיד, כדי שלא ייתפס לא מוכן.[67]
עוד סברה שמובאת בדבריו היא, שכיוון שאנו מאמינים שהמשיח יבוא בסופו של דבר, הרי שראוי להיות מוכנים לזה בכל עת.[68]
וסברה נוספת, שבדברים שיש להם חשיבות גדולה, נהוג לחשוש גם לחששות רחוקים.[69]
עוד כתב מרן ה'חפץ חיים', שהיום שהתקיימו כל הסימנים של עקבתא דמשיחא המובאים בגמרא במסכת סוטה ראוי לנו עוד יותר לצפות לביאת המשיח.[70] ויש לציין שסברה זו היא משמעותית במיוחד לשיטת החת"ס, כיוון שהוא כותב שבאמת בתחילה התחשבו מבחינה הלכתית בחשש לתכיפת גאולה, ורק אחר כך, ראו שהגאולה מתעכבת, ואמרו שאין צורך לחשוש שהגאולה תבוא פתאום בהפתעה.
ה. הכנה לבניין המקדש שלא מצד החיוב
1. חברים שבגליל
הגמרא במסכת נדה (ו ע"ב) אומרת: "קֹדש בימי רבי מי הואי? כדעולא, דאמר עולא: חבריא מדכן בגלילא; הכא נמי בימי רבי". ומסביר רש"י שם: "חבריא מדכן בגלילא. חבירים שבגליל מטהרים יינם לנסכים ושמנן למנחות שמא יבנה בהמ"ק בימיהם ולעולם קדש...".
רואים שבתקופת התנאים היו מכינים יין ושמן בטהרה, שמא יזכו להשתמש בהם לנסכים ומנחות. ונהגו כך למרות שלא ידעו אפילו איך יוכלו להביאם בטהרה לירושלים, כמו שכתוב במסכת חגיגה[71] – "והאמר עולא: חברייא מדכן בגלילא! – מניחין, ולכשיבא אליהו ויטהרנה" ומסביר רש"י שם – "מדכן. מטהרין יינן ושמנן למזבח, ואי רצועה [של ארץ הכותים, שהיא טמאה. א.ג.] מפסקת, למה מטהרין: שמא יבא אליהו. ויראה להן שביל בה שאינו מארץ העמים".
2. רישום חיוב חטאת
בגמרא במסכת שבת[72] (יב ע"ב) מסופר על ר' ישמעאל בן אלישע, שכמעט נכשל בהטיית הנר בשבת, ומובאת שם דעת ר' נתן שהוא אכן נכשל, ושכתב בפנקסו "אני ישמעאל בן אלישע קריתי והטיתי נר בשבת לכשיבנה בהמ"ק אביא חטאת שמנה".[73]
ובגמרא ביומא (פ ע"א) "א"ר אלעזר האוכל חלב בזמן הזה צריך שיכתוב לו שיעור שמא יבא בית דין אחר וירבה בשיעורין", מסביר רש"י (ד"ה אי נימא) – "...האוכל פחות מכזית בזמן הזה יכתוב כשיעור זה אכלתי שמא יבנה בית המקדש בימיו ויתחדש בית דין ותתחדש הלכה ויאמרו שחייב קרבן על כזית קטן".
ובתוספות (שבועות כו ע"א ד"ה את) נראה שהבינו שכך ראוי לעשות, וכ"כ הרא"ש בתוספותיו (שבועות שם ד"ה את), וכ"כ המגן-אברהם (או"ח שלד סקל"ג), וכ"כ ר' משה פיינשטיין בדברות משה (ב"מ סי' לד ענף ב), ואף השל"ה (מסכת יומא 'עמוד התשובה' עא, א) הזכיר הנהגה זו.
והיה מי שהבין[74] שיש לעשות כך מצד הדין, אבל בכמה מקומות כתבו שזה רק מצד מידת חסידות.[75]
3. גידול ציפורן למליקה
באוצר הגאונים על מסכת תענית (יז ע"א) כתוב:
והוה איכא כהני דנקטי לחומרא כרבנן. ושמיע לנא דמר רב חנינא גאון זיכר אדונינו לברכה וכהן הוה והוה קים ליה דהוא מבתי אבות קבועין הוה מרבי (שופרא) [טופרא] ואמר מהרה יבנה בית המקדש ומיבעי [כהן] הראוי למליקה.
אמנם שם רב חנינא גאון נהג כך כי הוא סבר שיש להחמיר כרבנן, אבל ייתכן שיש בזה עניין גם לנו, שמקבלים את שיטת רבי, כמידת חסידות (ובפרט לפי הדעות שיש לחשוש לתכיפת גאולה, גם אם לדעת רבי זה לא בא לידי ביטוי בכל הנושאים).
4. בהמות כשרות להקרבה
הזכרנו לעיל שבספר 'חשוקי חמד' (בכורות נג ע"א) דן האם מותר למכור לגויים את כל הבהמות שבא"י, כך שלא יישארו בידי ישראל בארץ במהרות הראויות להקרבה, והביא שם "אחד מגדולי הדור שליט"א" שכתב שלא מצינו לחז"ל שאסרו כי אם באופן של הטלת מום, ולא מצאנו שיאסרו מכירה. וייתכן שמצד מידת חסידות גם לדעתו יש עניין שלא לעשות כך (ובמיוחד לפי דברי הרא"ש).[76]
ולאחרונה קמה באלון שבות חברה בשם "עקבי הצאן" שמטרתה לגדל בהמות שיהיו כשרות להקרבה, אם ייבנה המקדש במהרה בימינו, וזכו להסכמה מהרב דב ליאור.[77]
5. קרבן פסח
בספר מקראי קודש (הררי, הלכות ליל הסדר עמ' 703) מובא בשם ר' משה פיינשטיין:
שאלה: היש איזה צדק לעזוב את ארץ ישראל או לכל הפחות את ירושלים לפסח כדי לחוש לשיטה שמותר להקריב הפסח  היום במקום המזבח, ולפיכך דוקא רוצה להיות במקום רחוק בשעת הקרבתו.
תשובה: זו טיפשות. שאי אפשר לאדם אחד להקריב נגד הסכמת כלל ישראל.[78] ומי שרוצה להחמיר צריך להחמיר בבטחון ודוקא להיות בירושלים בבטחון שהמשיח יבוא ויוכל להקריב הפסח.[79]
בשנים האחרונות רבים מתארגנים להכין לפני פסח בהמות כשרות להקרבה, למקרה שנזכה ויתאפשר להקריב קרבן פסח,[80] ולפי פרסומיהם, זכו לתמיכה של ת"ח רבים, ביניהם מגדולי דורנו.[81]
6. מחצית השקל
הגר"מ אליהו (שו"ת מאמר מרדכי ח"א או"ח סי' כו) כתב שייתכן שיש ערך בהכנה לגביית מחצית השקל. הגר"מ אליהו מביא שם שתי דעות למה קוראים בימינו פרשת שקלים: זכר לקריאת פרשת שקלים שהיתה בזמן הבית, או זכר לנתינת מחצית השקל שהיתה בזמן הבית. וכותב: "נפק"מ נוספת בין שני הטעמים היא: אם זהו זכר לקריאה שבזמן בית המקדש, יכול להיות שהיום צריכין[82] באחד באדר להשמיע על השקלים כדי שאנשים יתכוננו לתת את מחצית השקל לבית המקדש שייבנה השתא לקרבנות הציבור שיוקרבו באחד בניסן בעזרת השם". יש להדגיש שאין מדובר כאן על גביית מחצית השקל בפועל, שהיא בעייתית הרבה יותר, כמו שביארנו, אלא רק על הכנה לקראת גביית מחצית השקל.
7. סימון ביכורים
בשו"ת דבר חברון (ח"ג סי' שצח אות ו) נשאל הגר"ד ליאור האם יש חובה לסמן אשכול שביכר משום "מהרה יבנה המקדש", והשיב: "אין היום חובת ביכורים, ולא שמענו על מי שנוהג בכך".
ובקובץ "אמונת עתיך" (גליון 53) מציע הרב אהרון הראל לסמן את הפירות המבכירים,[83] כדי שאם ייבנה המקדש, ניתן יהיה להפרישם לביכורים. בהערת העורך שם מעיר שלוש הערות מרכזיות – הערתו הראשונה היא שע"פ המבואר בספר הקהל (במאמר – תקנות זכר למקדש, עמ' 606‑617), במצווה שאין חיוב לקיימה כלל בזמן הזה, לא תקנו בה תקנות משום מהרה יבנה המקדש. על דבריו אלה יש להעיר שלכאורה כל מה שכתוב במאמר שם הוא לעניין תקנות זכר למקדש, אבל בתקנות שהן משום "מהרה יבנה המקדש" לא מצינו מי שכתב כך, ובאמת רוב התקנות עוסקות בענייני הקרבנות, ששייכים דווקא במקדש, והן לא קשורות לקיום מצווה כלשהי (ולהיפך – לפעמים מדובר דווקא על ביטול מצווה שאמורה להיות נוהגת היום).
הערתו השנייה היא שיש בזה חשש תקלה, ואכן במאמרנו הובאו עניינים שבהם נמנעו חכמים מלתקן משום חשש תקלה. אמנם יש להעיר שבסך הכל אין מדובר כאן על הקדשה, ולכן החשש לתקלה הוא קטן.
הערתו השלישית היא שבתקנות שהן משום מהרה ייבנה המקדש, לא חידשו תקנות כאלו מלבד מה שחכמים תקנו. גם על דבריו אלה יש להעיר מכל העניינים המובאים בפרק זה, שמהם נראה שיש מקום למנהגים שהם משום "מהרה ייבנה המקדש", גם אם לא כדין מחייב.
וע"ע במאמר תגובה לדברי הרב הראל "על סימון הביכורים בזמן הזה" (שם בגליון 54).
8. עניינים נוספים
עניינים נוספים שנידונו באחרונים – רישום תאריך לידה של כבשים,[84] ביקור כבשים ממום,[85] להימנע מלהטיל מום בכהן,[86] הקפדה בקניית ארבעת המינים על דיני דרבנן שאינם מחייבים בחול המועד גם בשנה שיו"ט ראשון של סוכות חל בשבת.[87]
ו. סיכום
1. סוגי החששות השונים בכל סוגיה
  • יום הנף העומר – מדובר בחשש כללי שמא תשתכח ההלכה וייכשלו באיסור אכילת חדש.
  • ביצה שנולדה ביו"ט ראשון של ר"ה – מדובר בחשש כללי שמא תשתכח ההלכה.
  • הנודר נזירות ביום שבן דוד בא – מדובר בחשש שמא המציאות שתתחדש תגרום למפרע לכך שהאדם עבר איסור.
  • איסור שתיית יין לכוהנים – מדובר בחשש שמא לא נוכל לקיים את מצוות הקרבת הקרבנות לכשתתחדש.
  • איסור הטלת מום בכל הבהמות – מדובר בחשש שמא לא נוכל לקיים את מצוות הקרבת הקרבנות לכשתתחדש.
2. סיכום המאמר
כפי שראינו בעניין הנודר נזירות ביום שבן דוד בא – מוסכם לכל הדעות שהמשיח יכול באופן עקרוני להגיע בכל יום. לגבי השאלה האם גם עבודת הקרבנות יכולה להתחדש בהפתעה, ועד כמה עלינו להערך לקראתה, ניתן לחלק את הדעות השונות לשלוש גישות עקריות:
א.  לא חוששים כלל לתכיפת גאולה (לא סביר שהגאולה תגיע בהפתעה היום, ולא צריך לחשוש לזה). שיטה זו נוקטת כעיקרית את הסוגיה של שתיית יין לכהנים (לפי אות א' שם), וכשיטה זו סבר המאירי. הקושייה העיקרית על שיטה זו היא מהגמרא בבכורות, שבה רואים שחז"ל חששו חשש מעשי, שמא תתחדש עבודת הקרבנות בקרוב. ובאמת, החת"ס כותב שהיום לא היו גוזרים גזירה כזאת, אלא שאיננו יכולים לבטל מה שגזרו כבר.[88]
ב.  יש דברים מסוימים שבהם חששו חז"ל לתכיפת גאולה. באופן כללי לא ברור אם יש חשיבות להיות ערוכים בכל דבר ודבר לקראת הגאולה,[89] אבל נראה שיש בזה דבר טוב.[90]
ג.   חוששים לתכיפת גאולה. ומזה יש ללמוד שבכל העניינים (ואף אלו שאינם כתובים), חשוב להיערך לקראת הגאולה.[91] שיטה זו נוקטת כעיקרית את הסוגיה של מעשר בהמה, ויש שנקטו כעיקרית גם את הסוגיה של יום הנף (הרא"ש והר"ן, וכך סבר ר' משה פינשטיין). הקושייה העיקרית על שיטה זו היא שנראה שלאורך רוב הדורות לא נהגו כך. ואולי ייתכן לתרץ שברוב הדברים הנצרכים לעבודת הקרבנות, לא היה שייך לעשותם בחוץ לארץ, וכך נדחה חלק גדול מהקושייה, ובארץ ישראל, גם בתקופה שלאחר החורבן וגם בתקופתנו, אכן ראינו שיותר נערכו לכך. ועדיין צריך עיון.
בנוסף, ראינו שלכל הדעות יש להביא בחשבון גם את האפשרות שלא תבוא הגאולה בקרוב. כמו כן, הבאנו עניינים שונים שעלו לאורך הדורות כהכנות אפשריות לקראת הגאולה, והשתדלנו להקיף את הדעות השונות בעניינם.

 

       
 
 
   


המקדש וקודשיו

       
 
   
 

 
     
 
 
   


הרב שלמה אישון
ערכה של מחצית השקל


א. משקל ה"שקל"
מצוות מחצית השקל הינה מקור המימון העיקרי של פעילות המקדש, הן בכל הנוגע לעבודה השוטפת במקדש והן בכל הנוגע לבדק הבית.[92] להלן נדון בערכה של מחצית השקל כיום ומתוך כך נבחן האם אכן יש בה גם בתנאֵי הכלכלה שבימינו כדי לממן את פעילותו של המקדש.[93]
ערכו של השקל, שממנו ציוותה התורה לתת מחצית, עומד, על פי התורה, על עשרים גרה:
זֶה יִתְּנוּ כָּל הָעֹבֵר עַל הַפְּקֻדִים מַחֲצִית הַשֶּׁקֶל בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ עֶשְׂרִים גֵּרָה הַשֶּׁקֶל מַחֲצִית הַשֶּׁקֶל תְּרוּמָה לַה': (שמות ל', יג)
בתקופת בית שני יוּסף השקל ב‑20% ועמד על עשרים וארבע מעות שהם עשרים וארבע גרה. הדבר נבע מהרצון ליצור התאמה בין השקל לסלע שהוטבע במטבעה הגדולה שהיתה בצור.[94] סלע זה, המכונה "סלע צורי", שימש מאז כמטבע שבו חושבו כל חיובי השקלים שבתורה, כפי שאומרת המשנה במסכת בכורות:
חמש סלעים של בן – במנה צורי; שלשים של עבד, חמשים של אונס ושל מפתה, ומאה של מוציא שם רע – כולם בשקל הקדש במנה צורי.                                                                                                      (בכורות פ"ח מ"ז)
וכן פוסק הרמב"ם:
מנין כסף האמור בתורה באונס ובמפתה ובמוציא שם רע והורג עבד הוא כסף הוא שקל הנאמר בכל מקום בתורה, ומשקלו שלש מאות ועשרים שעורה, וכבר הוסיפו חכמים עליו ועשו משקלו  כמשקל המטבע הנקרא סלע בזמן בית שני.
                                                                                 (רמב"ם, הל' שקלים פ"א ה"ב)
הראשונים נחלקו באופן חישוב ערכו של אותו "סלע צורי" ומצאנו בעניין זה שתי שיטות עיקריות: שיטת הרי"ף ושיטת רש"י.
1. שיטת הרי"ף והרמב"ם
על פי שיטת הרי"ף שוקל דינר כסף כדינר זהב ערבי שמשקלו 96 חכה,[95] דהיינו 96 גרעיני שעורים.[96] נמצא שמשקל סלע שהוא ארבעה דינרים שווה לארבעה דינרי זהב ערבים שהם 384 גרעיני שעורים. על פי חשבון זה משקל פרוטה שהיא 1/192 דינר כמשקל חצי שעורה.
זוהי גם דעתו של הרמב"ם הכותב:
וכמה הוא משקל הסלע שלש מאות וארבע ושמונים שעורה בינוניות. הסלע ארבעה דינרין והדינר שש מעין, ומעה היא הנקראת בימי משה רבינו גרה, ומעה היא שני פונדיונין ופונדיון שני איסרין, ופרוטה אחת משמנה באיסר, נמצא משקל המעה והיא הגרה שש עשרה שעורות, ומשקל האיסר ארבע שעורות, ומשקל הפרוטה חצי שעורה. (רמב"ם, הל' שקלים פ"א ה"ב-ג)
2. שיטת רש"י
על פי שיטת רש"י שווה סלע לחצי שקל "למשקל הישר שבקלוניה."[97] רש"י עצמו לא ביאר מהו משקלו של אותו חצי שקל, אך הרמב"ן העיד שבשעה שהגיע לעכו, מצא מטבע זה ושקלו. וכך מתאר הרמב"ן את מציאת המטבע ושקילתה:
ברכני השם עד כה שזכיתי ובאתי לעכה ומצאתי שם ביד זקני הארץ מטבע כסף מפותח פתוחי חותם, מצדו האחד כעין מקל שקד ומצדו השני כעין צלוחית, ובשני הצדדים סביב כתב מפותח באר היטב. והראו הכתב לכותיים וקראוהו מיד, כי הוא כתב עברי אשר נשאר לכותיים כמו שמוזכר בסנהדרין, וקראו מן הצד האחד שקל השקלים, ומן הצד השני ירושלים הקדושה. ואומרים כי הצורות מקלו של אהרן שקדיה ופרחיה, והצורה השני צנצנת המן. ושקלנו אותה בשלחנות ומשקלה עשרה כסף אסטרלינש, והם חצי האוקיא שהזכירה רבינו שלמה.
                                                                           (רמב"ן עה"ת, הערה בענין השקל)
לשיטת רש"י, כפי שמעיד הרמב"ן, עומד אפוא משקלו של השקל על עשרה כסף אסטרלינש.
הרמב"ן ממשיך ומספר שמצא גם מטבע של מחצית השקל, המתאים לשיעור זה, מה שמהווה סיוע לשיטתו של רש"י:
וכן ראיתי מן המטבע ההוא בצורות ההן ובכתיבה ההיא חצי משקלה, והוא חצי השקל שהיו שוקלים לקרבנות. והנה נסתייעו דברי רבינו שלמה סיוע גדול.
מדברי הרמב"ן ניתן ללמוד גם על היחס שבין שיעור השקל לשיטת רש"י לבין שיעורו לשיטת הרי"ף. יחס זה עומד על 5/6, כלומר, שיעורו של הסלע לשיטת הרי"ף גדול ב‑20% משיעורו על פי שיטת רש"י, ומשקלו עומד על שנים עשר כסף אסטרלינש.[98]
3. סיכום שיטות הראשונים ופסק ההלכה
בספר מידות ושעורי תורה לרב חיים פ. בניש, 'תרגם' את שתי השיטות למידות ימינו, בהתאם לטבלה הבאה:
[א] שיטת הרי"ף והרמב"ם
דינר זהב ערבי = דינר צורי (כסף) 4.25 גר'
סלע (שקל) = 4 דינרים 17 גר'
מחצית השקל = 8.5 גר' כסף 19 ₪ (אדר א תשע"ד)
 
 
[ב] שיטת רש"י
דינר 3.54 גר' (5/6 דינר זהב ערבי)
סלע מחצית אונקיה קולוניה בקירוב = 14.16 גר'
מחצית שקל 7.08 גר' כסף = 16 ₪ ( אדר א תשע"ד)
 
 
יש להעיר שעל פי המנהג כיום שיעור מחצית השקל הוא 3 דרהם אותם מחשיבים כ‑9.6 גרם כסף. נמצא ששיעור מחצית השקל עומד על 22 ₪ (אדר א תשע"ד).
להלכה פסק השולחן-ערוך כשיטת הרי"ף והרמב"ם:
שיעור הפרוטה, משקל חצי שעורה של כסף נקי; ושיעור שתי מעין, משקל ל"ב שעורים כסף נקי.           (שו"ע, חו"מ  פח, א)
ולכאורה קשה, כיצד פסק השו"ע כנגד עדותו המפורשת של הרמב"ן שהעיד שמצא מחצית השקל התואמת את שיטתו של רש"י.
הסבר לכך ניתן למצוא בדבריו של התשב"ץ, שעל פיו ייתכן שהשקל אותו מצא הרמב"ן הוא השקל המקורי לפני הייסוף שעבר בתקופת בית שני. אך לאחר הייסוף עומד משקלו של השקל על המשקל שקבעו הרי"ף והרמב"ם.[99]
ב. כסף של תורה – משקל או ערך
נחלקו הפוסקים בשאלה האם שיעורי מטבעות של תורה נמדדים במשקל מתכת הכסף, בלא כל קשר לכח הקנייה שבהם, או שמא ערכם משתנה בהתאם לכוח הקנייה שלהם בכל תקופה.
ה'אבני מילואים' כתב בדעת הריטב"א שערכה של פרוטה אינו נמדד בהתאם למשקל הכסף שבה, אלא בהתאם לכח הקנייה שבה:
דכסף דקרא אינו מתכת כסף אלא שם ממון וכל מידי דחשוב היינו ממון וליכא פרוטה כלל אלא שוה פרוטה וא"כ אין לשער כלל במשקל החצי שעורה אלא במידי דחשיב ממון ואם פחות מחצי שעורה הוא שוה טובא מדברים אחרים נמי ראוי להיות קידושין.                 (אבני מילואים, כז ס"ק א)
גם לדעת הסמ"ע יש להצמיד את שיעורי מטבעות חז"ל לכח הקנייה שלהם:
ואפשר לומר שבימיהן היו הפירות והקנינים בזול ובעד פרוטה היו קונים הרבה פירות ולכך היתה הפרוטה חשובה כממון, ולפ"ז בזמנינו דאין יכולין לקנות בפרוטה כי אם מעט מזעיר, מן הדין הוה לן למימר דאין קידושי אשה סגי בפרוטה ולא פדיון הבן בשני זהובים, צ"ע.        (סמ"ע, פח ס"ק ב)
לכאורה יש ראיה לשיטות אלו מסוגיית התלמוד במסכת בבא מציעא (מד ע"ב) שממנה משמע שבמצוות פדיון הבן לא ציוותה התורה לתת כמות מסוימת של מתכת הכסף, אלא שווי מסוים.
הסוגיה שם עוסקת ביחס שבין הכסף לבין הזהב, ומנסה לברר מה ביניהם מוגדר 'פירא' ומה מוגדר 'טיבעא'. נקודת המוצא היא שהתייקרויות והוזלות נעשות ב'פירא' בלבד, ואילו מה שמוגדר 'טיבעא', שומר על ערך קבוע, ואין שינוי בשערו.
מדין פדיון הבן רוצה הגמרא להוכיח שהזהב מוגדר 'טיבעא':
דינר של כסף – אחד מעשרים וחמשה בדינר של זהב, למאי נפקא מינה – לפדיון הבן. אי אמרת בשלמא טבעא הוי – משער תנא במידי דקיץ. אלא אי אמרת פירא הוי, משער תנא במידי דאוקיר וזיל? זימנין דמהדר ליה כהנא וזימנין דמוסיף ליה איהו לכהנא. אלא שמע מינה: טבעא הוי, שמע מינה.                                                                             (בבא מציעא מד ע"ב)
ופירש רש"י שם:
לפדיון הבן – שהוא חמשה שקלים, ושקל דאורייתא הוא סלע, והסלע ארבעה דינרי כסף, שהם עשרים דינר, ואם נתן לו אבי הבן דינר זהב – מחזיר לו הכהן חמשה דינרי כסף.
מכאן שבמצוות פדיון הבן, צוותה התורה לתת ערך מסוים, וכדי שערך זה יישמר יש להצמיד אותו למה שמוגדר 'טיבעא'. על כן אם הזהב הוא ה'טיבעא', הרי שיש להצמיד את סכום הפדיון למחיר הזהב, והיות שבימי משה היו חמישה סלעים שווים 4/5 משווי דינר זהב, הרי שיש לתת לפדיון הבן 4/5 של דינר זהב – אף אם שיעור זה אינו שווה חמישה סלעים של כסף.[100]
נקודת המוצא של סוגיית הגמרא הינה, אפוא, שלא ייתכן ששיעורי התורה יוערכו בדבר שערכו משתנה, וא"כ אין זה רק בפדיון הבן אלא בכל דין שנקבע בו שיעור מסויים של כסף.
אף שלהלכה נפסק שהכסף נחשב 'טיבעא' והזהב נחשב 'פירא' – לפחות לגבי כסף,[101] ברור שבתנאי השוק כיום מתכת הכסף אינה שומרת על ערכה יותר מכל מוצר אחר,[102] וממילא לא יהיה זה סביר לקבוע את שיעורי המטבעות בהתאם למשקל הכסף שבהם – וכפי שכתבו הסמ"ע וה'אבני מילואים' דלעיל.
אכן למעשה נחלקו בעניין זה הגר"מ פינשטיין והחזו"א, וכפי שנפרט להלן.
ג. שיטת החזון איש
כפי שהבאנו לעיל, הרי"ף והרמב"ם הגדירו את המטבעות של תורה על פי משקל הכסף שבהם, וכן פסק גם השולחן ערוך.[103] אלא שלכאורה נסתרת שיטה זו של שיערוך מדברי התלמוד במסכת בבא מציעא אותה הבאנו ג"כ לעיל, ועל פיהם שיערוך המטבע צריך להעשות באופן שישמור על ערכו ולאו דווקא בהתאם למשקל הכסף שבו.
ביישוב הקושי כתב ה'חזון איש' (יו"ד סי' קפב ס"ק א), שבזמן מתן תורה, הן הזהב והן הכסף נחשבו מטבע, אלא שהתורה קבעה שכאשר משתנה היחס שבין דינרי הכסף לבין דינרי הזהב, יש לשערך את המטבע על פי המתכת הנחשבת 'טיבעא': אם הכסף נחשב 'טיבעא', יעשה השיערוך על פי משקל הכסף, ואם הזהב נחשב 'טיבעא' ייעשה השיערוך על פי משקל הזהב.
לדעת ה'חזון איש', היות שלהלכה נפסק שהכסף נחשב 'טיבעא' והזהב נחשב 'פירא' – לפחות ביחס לכסף, על כן משערכים את המטבעות של תורה במשקל הכסף, ודבר זה לא ישתנה אף אם הכסף יחדל מלהיות 'טיבעא'.
ד. שיטת הגר"מ פינשטיין
הגר"מ פינשטיין מוכיח מסוגיית התלמוד דלעיל, שאף שבתורה מוגדרים המטבעות כ"כסף", אין משמעות הדבר ששיעורם ייקבע בהתאם למשקל הכסף. לדעתו, שיערוך המטבעות צריך להיעשות באופן השומר על ערכם הריאלי, אף אם משמעות הדבר היא שינוי במשקל הכסף שעל פיו תוגדר המטבע. וכך הוא כותב:
ומה שקשה ע"ז הא בתורה כתיב כסף כבר הקשו זה בשט"מ שם הרבה ראשונים וכולם הם בסגנון אחד שא"א לומר שהתורה תחייב דבר שאינו קצוב שאפשר שיוקר ויוזל ולכן מוכרחין לומר דהתורה חייבה לפי שיוי זהב שהיה אז בעד חמשת סלעים כיון שדהבא טבעא ולא ניזול ונייקר... ומזה הוכחתי דנהי שלדידן נפסקה ההלכה דכספא טבעא אבל עתה שנתהפך והוי כספא פירא ודהבא טבעא דדין זה משתנה לפי הזמן והמקום כדאיתא ברי"ף ורא"ש, א"א להיות התשלומין דפדיון הבן וכל חיובי התורה כפי חשבון דבר שאינו קצוב...              (שו"ת אגרות משה, יו"ד ח"א סי' קפט)
לפי שיטתו של ה'אגרות משה', מרגע שהזהב הפך ל"טיבעא" והכסף הפך ל"פירא", יש לשערך את המטבעות בהצמדה למשקל הזהב – ולא בהצמדה למשקל הכסף. על כן יש לבדוק כמה זהב היתה שווה כל מטבע כסף בעת שהזהב הפך ל"טיבעא" במקומו של הכסף, ועל פי כמות זהב זו יוגדר ערכו של המטבע כל עוד ימשיך הזהב להחשב כ"טיבעא".[104]
אלא שצריך עיון כיצד לחשב את שיעור המטבעות כיום, משום שמאז שנת תשל"ג (1973) בטלה לחלוטין ההצמדה של מטבעות העולם לזהב, ואם כן לא ניתן לראות עוד לא בכסף ולא בזהב 'טיבעא' אלא 'פירא'.[105] בעניין זה תיתכנה מספר אפשרויות: הצמדה למדד, הצמדה לפרנסה מינימאלית לנפש, והצמדה למחיר החיטה. כפי שיתבאר להלן הפער בין סוגי ההצמדות הללו גדול ביותר.
1. הצמדה למדד יוקר המחיה
האפשרות הפשוטה ביותר היא להצמיד את ערך המטבע מאז חדל הזהב להיות "טיבעא" למדד יוקר המחיה. את אפשרות ההצמדה מצאנו בתשובה אחרת של ה'אגרות משה' – בעניין חישוב מעשר כספים:
צריך לשער לפי הפירות שקונים זה ביותר רוב בני אדם ובדברים הנחוצים וקונים תמיד כעניני אכילה וכדומה שהן צרכי החיים ממש לחיותם.
                                                                               (אגרות משה, יו"ד ח"ב סי' קיב)
אם נצמיד את מחצית השקל למדד מאז שנת 1973 נקבל את התוצאה הבאה:
  • שיעור 5 סלעים = משקל מטבע זהב רוסית של חמישה רובל = 4.3 גרם זהב
  • מחיר גרם זהב בשנת תשל"ג (1973) = 2.1$
  • מכאן שמחיר הזהב הנדרש לפדיון הבן באותה שנה =  9$
  • 9$ בשנת 1973 = 0.00378 ₪[106]
  • בהצמדה למדד נותן סכום זה (נכון לאדר א תשע"ד) 199₪
  • אם שיעור 5 סלעים הוא 199 ₪, שיעור מחצית השקל הוא 19.9 ₪.
הבעייתיות בהצמדה זו היא בעובדה שמדד יוקר המחיה לא משקף רק את התייקרות צרכי החיים הבסיסיים כפי שמגדיר הגר"מ פינשטיין בתשובתו, אלא גם התייקרויות בסעיפי תרבות ובידור, טיולים ונסיעות לחו"ל וכד' שוודאי שאינם מהווים "צרכי החיים ממש לחיותם".
2. הצמדה לפרנסה לנפש
אפשרות אחרת של הצמדה היא הצמדה לפרנסה לנפש, דהיינו למינימום הדרוש לשם קיום ליחיד לשנה. על פי שיטה זו יש לבחון איזה אחוז היווה מחצית השקל בתקופת חז"ל מתוך הפרנסה המינימאלית לנפש. אחוז זה יהיה שיעור מחצית השקל בכל תקופה – וסכומו ישתנה בהתאם לשינויים בסכום הפרנסה לנפש.
ההגיון בחישוב זה נעוץ בכך שהפרנסה המינימאלית לנפש מהווה את "צרכי החיים ממש לחיותם" כהגדרת הגר"מ פינשטיין. השינוי בסכום זה מבטא אפוא את העלייה בעלות צרכי חיים אלו ועל כן זהו המדד הראוי להצמיד אליו את ערכו של מחצית השקל.[107]
עלות הפרנסה המינימאלית לנפש מוגדרת במשנה במסכת פאה כמאתיים זוז:
מי שיש לו מאתים זוז לא יטול לקט שכחה ופאה ומעשר עני.         (פאה פ"ח מ"ח)
סכום זה של מאתיים זוז נקבע במטבע מדינה ולא במטבע צורי,[108] והוא מהווה את המינימום הנדרש לכסות ומזונות ליחיד לשנה אחת.[109] מאתיים זוז מדינה הם 25 דינר צורי, שהם 6.25 סלעים.
מחצית השקל שהיא 2 דינרים מהווה א"כ 1/12.5 מהפרנסה המינימאלית לנפש המהווים 8%.
אלא שכאן יש להסתפק כיצד להגדיר כיום את הפרנסה המינימאלית לנפש, ונראה שקיימות בעניין זה שתי אפשרויות: האחת – בהתאם לקו העוני ליחיד, והשנייה – בהתאם לשכר המינימום.
קו העוני ליחיד עומד על 33,840 ₪ לשנה (בשנת 2012). 8% מסכום זה הוא 2,707 ₪ שהוא יהיה שיעור מחצית השקל בחישוב הצמדה לקו העוני.
שכר המינימום עומד כיום (2014) על 51,600 ₪ לשנה. 8% מסכום זה הוא 4128 ₪ שהוא יהיה שיעור מחצית השקל בחישוב הצמדה לשכר המינימום.
3. הצמדה למחיר החיטה
אפשרות נוספת היא הצמדה למדד מחיר החיטה, הן משום שהחיטה היא המצרך הבסיסי ביותר לקיום והצמדה אליה מהווה הצמדה למדד צרכי חיים בסיסיים, והן משום שמחצית השקל נועדה בין השאר לקנות מנחות כך שע"י הצמדה למדד מחיר החיטה נשמר כח קניית המנחות שבמחצית השקל.
מחיר החיטה בתקופת חז"ל מופיע במשנה במסכת עירובין:
כמה הוא שיעורו מזון שתי סעודות... ר' יוחנן בן ברוקה אומר מככר בפונדיון מד' סאין בסלע. (עירובין פ"ח מ"ב)
מחיר ארבע סאין של חיטה עמד א"כ על סלע. בהתאם לכך פסק ר"ת שאדם יכול לתת 20 סאים של חיטים לצורך פדיון הבן.[110]
עפי"ז יהיה שוויו של מחצית השקל כשווי שני סאין חיטה, שהם לשיטת הגר"ח נאה 16.6 ליטר. מחירו של קוב חיטה כיום (אדר א תשע"ד) עומד על כ‑212$.[111] עפי"ז מחירו של ליטר חיטה הוא כ‑21 סנט, ומחיר 2 סאין (16.6 ליטר) יעמוד על כ 3.5$
חישוב זה מבוסס על שיטת הרש"ש על פיו שיעור המשנה הוא בחיטה. אולם לדעת החזון-איש השיעור הוא בקמח.
לשיטת החזון-איש יש לערוך את החישוב בהתאם למחיר 2 סאין קמח חיטה לבן. מחירו של קמח כזה (באריזה של 25 ק"ג) הוא 9.3 $ – וזה יהיה שיעור מחצית השקל על פי חישוב זה.
4. סיכום שיטות ההצמדה השונות
מן התרשים עולים הפערים הגדולים בין שיטות ההצמדה השונות – בעיקר בין ההצמדה לקו העוני או לשכר המינימום לבין ההצמדות האחרות.[112]
לכאורה ניתן להסיק מכך שיש להמשיך ולהצמיד למשקל הכסף, באשר ההצמדה אליו, מעבר להיותה שורת הדין לשיטת החזו"א, קרובה להצמדה למחיר החיטה.
מאידך, אם אנו יוצאים מתוך הנחה שמחצית השקל אמורה להוות מקור מרכזי למימון פעילות המקדש, נראה שיהיה זה בלתי ראלי לממן פעילות זאת על ידי מס של כ‑20 ₪ לשנה, ויותר נכון יהיה להטיל מס של 2,400 ₪ לשנה שהם 200 ₪ לחודש, ואולי אף כפול מזה – כפי שעולה מן ההצמדה לקו העוני או לשכר המינימום.
עם זאת, אף אם נכריע שמעיקר הדין שוויו של מחצית השקל הוא בהתאם לשיעור הנמוך, עדיין קיימת אפשרות להוסיף על שיעור זה – כפי שיתבאר להלן.
ה. הוספה על מחצית השקל
המשנה במסכת שקלים מלמדת כי בימי בית שני נתנו לשם מצוות מחצית השקל, מחצית ממטבע גדולה יותר:
שכשעלו ישראל מן הגולה היו שוקלים דרכונות חזרו לשקול סלעים חזרו לשקול טבעין ובקשו לשקול דינרים [ולא קבלו מהן].              (שקלים פ"ב מ"ד)
ומפרש הרמב"ם שם:
שכשעלו מן הגולה היו שוקלין דרכונות כלומר היה המטבע שלהם דרכונות שהוא כפלים בסלע, והיה אדם שוקל במחצית השקל סלע.
במשנה לא מבואר מדוע נתנו מחצית מן המטבע הגדולה יותר ולא הסתפקו במחצית השקל, ונחלקו בכך הראשונים:
לדעת הרמב"ם היה זה משום שהמצווה היא לתת מחצית מן המטבע הנוהגת במדינה,[113] ובלבד ששיעורו לא יפול ממחצית השקל של תורה, ועל כן כאשר שימש הדרכון כמטבע הנוהג במדינה נתנו מחצית ממנו, אף ששיעור זה היה כפול מן השיעור שצוותה תורה. לדעת הראב"ד, לעומת זאת, הטעם לכך שהביאו למצוות מחצית השקל יותר ממה שצוותה תורה הוא משום שהעם היו מועטים ולא היה במחצית השקל על פי שיעורה מן התורה בכדי לכסות את ההוצאות המרובות.[114]
גם התפארת ישראל (יכין שם) מבאר כי ההוספה על שיעור מחצית השקל נבעה מן הצורך הכלכלי לממן את הוצאות המקדש:
אמנם לולא מסתפינא מרבותי היה נ"ל דה"ק דכשעלו מהגולה מדהיו עמה מועטין כל הקהל כאחד ד' ריבוא, לא היה מספיק מחצית השקל של כל א' לתמידין ומוספין, להכי שקלו דרכונות, אח"כ כשנתרבו והספיקו בסלעים, נתנו סלעים, חזרו ונתרבו יותר, נתנו טבעין, דהיינו כטבע החיוב שבתורה, דהיינו מחצית השקל...
וכן כותב הרמב"ן בפירושו לתורה:
כשעלו מן הגולה, מפני שהיה בדק הבית צריך להוצאות מרובות היו שוקלין דרכונות שהם גדולים מן הסלעים.        (רמב"ן עה"ת, שמות ל', יב)
מכאן שלדעת חלק מן הפוסקים קיימת אפשרות על פי ההלכה להגדיל את הסכום אותו יש לתת לשם קיום מצוות מחצית השקל – אם הדבר נדרש מבחינת הוצאות המקדש.
ו. סיכום
שיעור מחצית השקל על פי החישוב המקובל שעומד על פחות מעשרה גרם כסף לשנה לא יהיה בו די כדי לממן את הוצאות המקדש לקרבנות הציבור ולבדק הבית לכשייבנה בב"א.
שתי דרכים עומדות בפנינו להגדיל סכום זה ולהופכו לריאלי יותר: האחת – על ידי הצמדתו לסכום הפרנסה המינימאלית לנפש מתקופת המשנה ועד היום. השנייה – להוסיף על שיעור מחצית השקל של תורה כפי שנעשה בבית שני.
ויהי רצון שנזכה לבניין המקדש ולחידוש מצוות מחצית השקל מן התורה במהרה בימינו אמן.


 
 

הרב אברהם נחשון; הרב אלעזר נחשון
משמעות הקדשת פה בבכור
א. הקדשה בפה וקדושה מרחם בבכור – רקע
ב. הקדשה בפה – חובתה, וחיובה בזמן הזה
ג. משמעותה של הקדשת הפה ויחסה לקדושה מרחם
.... 1. ה'הקדשה' אינה אלא חיבוב מצוה
.... 2. ה'הקדשה' היא תוספת מאותו סוג קדושה
.... 3. ההקדשה בפה מאפשרת הקרבה ע"ג המזבח
.... 4. ההקדשה בפה מחילה קדושת מזבח על הבכור
.... 5. ההקדשה בפה היא הקדמת החלת הקדושה והיא זהה לקדושה שתבוא מאליה
.... 6. ההקדשה בפה מחילה קדושת בכור גם כשאינו קדוש מאליו
.... 7. סיכום
ד. נפקא-מינות והשלכות למהות הקדשת הפה
.... 1. זמן ההקדשה
.... 2. הקדשת בעל מום
.... 3. הקדשת בכור בחו"ל
.... 4. נוסח הקדשת הפה
.... 5. 'בל תאחר'
.... 6. 'בל יחל'
ה. סיכום
א. הקדשה בפה וקדושה מרחם בבכור
בכור בהמה טהורה קדוש הוא מרחם, ולהלכה נדרש בעליו להוסיף ולהקדישו בפה. במאמר זה נדון במשמעות וביסוד הקדשת הפה, ובהשלכותיה ההלכתיות.
ישנם שני פסוקים בתורה המתייחסים להקדשת הבכור, והם נראים כסותרים זה לזה:
אך בכור אשר יבכר לה' בבהמה לא יקדיש איש אותו אם שור אם שה לה' הוא.
                                         (ויקרא כ"ז, כו)
כל הבכור אשר יולד בבקרך ובצאנך הזכר תקדיש לה' א-להיך לא תעבד בבכר שורך ולא תגז בכור צאנך.                                        (דברים ט"ו, יט).  
המשנה והגמרא במסכת ערכין מביאות את מחלוקת רבי ישמעאל וחכמים כיצד ליישב את הסתירה בין הפסוקים בנוגע להקדשת בכור בפה, וכך נאמר שם:
מתניתין. רבי ישמעאל אומר: כתוב אחד אומר תקדיש וכתוב אחד אומר לא יקדיש, אי אפשר לומר תקדיש – שהרי כבר נאמר לא יקדיש, אי אפשר לומר לא יקדיש – שהרי כבר נאמר תקדיש, הא כיצד? מקדישו אתה הקדש עלוי, ואי אתה מקדישו הקדש מזבח.
גמרא. ורבנן? אל תקדיש מיבעי ליה ללאו, תקדיש מיבעי ליה לכדתניא: מנין לנולד בכור בעדרו שמצוה להקדישו? שנאמר: הזכר תקדיש. ורבי ישמעאל? אי לא מקדיש ליה לא קדוש? קדושתו מרחם הוה! וכיון דכי לא מקדיש ליה קדוש, לא צריך לאקדושיה.                 (ערכין כט ע"א)
העולה מכאן הוא שלדעת חכמים מצווה להקדיש בכור בפה, ושרבי ישמעאל חולק.
בנדרים ובהקדשות קיים מושג התפסה והוא, החלת קדושה על חפץ (או בהמת) חולין, כהמשך וכנביעה מקדושה קיימת בחפץ אחר של הקדש. התפסה אפשרית רק כשהחפץ שבו מתפיסים הוא 'דבר הנידור', כלומר שקדושתו נובעת מהקדשת האדם בפיו, ולא כאשר הוא 'דבר האסור', כלומר שקדושתו נובעת מעצמה. בגמרא בנדרים (יב ע"ב – יג ע"א) ובגמרא בנזיר (ד ע"ב) מובאת מחלוקת: לדעת רבי יעקב בכור הוא דבר הנידור, וניתן להתפיס בו, ואילו לדעת רבי יהודה (ובגירסה אחרת – רבי יוסי) הוא דבר האסור, ולא ניתן להתפיס בו. בהמשך, קושרת הגמרא את מחלוקת רבי יעקב ורבי יהודה במשמעות הקדשת הבכור בפה, ואומרת:
ומאן דאסר? בכור נמי מתפיסו בנדר הוא; דתניא, משום רבי אמרו: מנין לנולד בכור בתוך ביתו שמצוה להקדישו? שנאמר: "הזכר תקדיש". ומאן דשרי? כי לא מקדיש ליה מי לא מיקדיש?
ב. הקדשה בפה – חובתה, וחיובה בזמן הזה
הרמב"ם בהלכות בכורות פוסק כחכמים וכותב:
מצוה להקדיש בכור בהמה טהורה, ויאמר הרי זה קדש, שנאמר "תקדיש לה' א‑להיך". ואם לא הקדישו הרי זה מתקדש מאליו, וקדושתו מרחם היא.
                                                                                              (הל' בכורות פ"א ה"ד)
וכן פסק בשולחן ערוך:
בכור בהמה טהורה נוהג בזכרים ולא בנקבות. ונוהג אפילו שלא בזמן הבית, בין בארץ בין בחוצה לארץ. ומצוה להקדישו ולומר: הרי זה קודש, שנאמר: 'תקדיש לה' א-להיך' ואם לא הקדישו, מתקדש מאליו מרחם. (שו"ע, יו"ד שו, א) 
הטור (ריש סי' שו) ציטט את הרמב"ם הסובר שצריך להקדיש קדושת פה, אך הוסיף שלרא"ש אין צורך בכך. והב"ח הקשה מדוע פסק הרא"ש כשיטת ר' ישמעאל שהוא יחיד נגד חכמים? והוסיף להקשות שלא מצאנו בדברי הרא"ש מקור מפורש להבנת הטור בדבריו!
ועיין בלחם משנה (ערכין פ"ו ה"א) ובגר"א (יו"ד שו ס"ק ד) שהביאו ראיות ומקורות גם לרא"ש וגם לרמב"ם.
מדברי הלח"מ, והגר"א יוצא שמחלוקת הרמב"ם והרא"ש הינה גם בזמן הבית, כלומר שהרא"ש פוטר מהקדשת פה גם בזמן שעומד הבכור להקרבה, אך בחידושי הרי"ם (יו"ד שו, א) כתב שמחלוקת הרמב"ם והרא"ש היא רק בזמן הזה, ושבזמן הבית אף לשיטת הרא"ש צריך להקדישו בפה.
ערוך השולחן (שו, ד) מביא את מחלוקת הרמב"ם והטור ושואל, מדוע אין נוהגים היום להקדישו בפה? הוא מעלה הצעה שמחלוקתם היא רק בזמן הבית,[115] אך דוחה אותה כי הרמב"ם והשו"ע פסקו להקדיש בפה גם בזמן הזה. ובסיום דבריו כותב: "דכיון דבזמן הזה יש מצוה למוכרו לכותי כדי שלא לבא לידי תקלה... לכן לא נהגו להקדישו".
ג. משמעותה של הקדשת הפה ויחסה לקדושה מרחם
בפרק זה נסקור שיטות שונות בראשונים ובאחרונים בהתייחסותן לשתי שאלות מרכזיות:
א.  האם ישנה חלות להקדשת הפה, ואם כן מהי?
ב.  לשם מה יש צורך בהקדשת הפה?
1. ה'הקדשה' אינה אלא חיבוב מצוה
לדעת היראים (סי' קמב) והסמ"ג (עשין ריח) הקדשת הבכור אין בה כל החלת קדושה או תוספת קדושה, וכל מטרתה אינה אלא משום חיבוב מצווה. במכילתא דרבי ישמעאל (פ' בא, מסכתא דפסחא, פרשה טז) ישנו מקור לכך שאין באמירה שום החלת קדושה, וכך נאמר שם:
"לי הוא" למה נאמר? לפי שהוא אומר "הזכר תקדיש לה' א-להיך" – הַקדישו שתקבל שכר. או אם הִקדישו מוקדש ואם לא הִקדישו אינו מוקדש? תלמוד לומר: "לי הוא" מכל מקום, הא מה ת"ל "הזכר תקדיש"? הַקדישו לקבל שכר.
כיוצא בו אתה אומר "וביער עליה הכהן עצים בבקר בבקר" (ויקרא ו', ה) למה נאמר? והלא כבר נאמר "ולבנון אין די בער" (ישעיה מ', טז)? הא מה תלמוד לומר "וביער עליה הכהן עצים" – כדי שתקבל שכר.
כיוצא בו "את הכבש אחד תעשה בבקר" למה נאמר? והלא כבר נאמר "וחייתו אין די עולה"? הא מה תלמוד לומר "את הכבש אחד תעשה בבקר" – לקבל שכר.
כיוצא בו "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם" (שמות כ"ה, ח) למה נאמר? והלא כבר נאמר "הלא את השמים ואת הארץ אני מלא" (ירמיה כ"ג, כד)? הא מה תלמוד לומר "ועשו לי מקדש" – כדי לקבל שכר על העשייה.
נדגיש שהמקור במכילתא הוא רק לזה שאין באמירה משום תוספת קדושה, ולא לזה שמטרת האמירה היא לחיבוב המצווה, ומהמכילתא יוצא שמטרת הקדשת הפה היא כדי לקבל שכר.
2. ה'הקדשה' היא תוספת מאותו סוג קדושה
האחיעזר (ח"ג סי' סז, א) מסביר את שיטת רבי יעקב בנדרים לפיה הקדשת הפה מוסיפה קדושה נוספת מאותו סוג הקדושה שכבר נוצר בלידתו, וכותב שהנפקא מינה היא שלרבי יעקב בכור הוא דבר הנידור וניתן להתפיס בו. ומוסיף האחיעזר שאולי לר' יעקב על ידי הקדשת הפה הוא מחיל גם איסור "בל יחל" על הבכור. יש לשאול מהי מטרת הקדשת הפה לדעת האחיעזר? ונראה לומר שאם הנפקא מינה היא רק שניתן להתפיס בו, מטרתה היא שותפות האדם בהקדשה, ואם היא מחילה איסור "בל יחל", מטרתה – להוסיף לבעלים מחוייבות. 
דברי רבי יעקב הם בניגוד לדברי רבי יהודה שסובר שאין אפשרות להוסיף קדושה על קדושה. האחיעזר מסיים שהרמב"ם פסק כר' יהודה ולא כר' יעקב, ושממילא אין להקדשת הפה שום נפקא-מינה הלכתית.
3. ההקדשה בפה מאפשרת הקרבה ע"ג המזבח
הנצי"ב במרומי שדה (ב"ב עט ע"א) מחדש שבכל קרבן יש צורך בהקדשה מפורשת בפה, והיא זו שמאפשרת את הקרבתו על גב המזבח, בלעדיה אסור להקריב, ובלעדיה אין גם דין מעילה. ואף על פי שקדושת גוף ומזבח חלה גם על ידי מחשבת הלב, אי אפשר להקריב את הקרבן ואין מועלין בו ללא קדושת פה. חידושו הוא שהקדשת הפה נצרכת בכל הקדשים ולא רק בבכור. הנצי"ב לומד דין זה משני מקורות, הראשון – משעיר הפנימי שבעבודת יום הכיפורים, שאע"פ שקדוש קדושת הגוף על ידי הגורל, צריך לומר עליו "לה' חטאת". וגם מהקדשת הבכור שבה אנו עסוקים.[116]
4. ההקדשה בפה מחילה קדושת מזבח על הבכור
ה'חשק שלמה' (ערכין כט ע"א) כתב שהקדשת הבכור בפה מחילה עליו קדושת מזבח. ניתן להבין את דבריו בשני אופנים: או שכוונתו כנצי"ב דלעיל, או שלבכור ישנה קדושת דמים בלבד מהלידה, ועל ידי האמירה נוספת לו קדושת הגוף. את קדושת הגוף ניתן להחיל רק מליל שמיני, שאז הופכת הבהמה לראויה למזבח. לדעתו, קדושת הפה שייכת רק בזמן ובבהמה שמקריבים אותה, ולכן בזמן הזה שאין מקריבים קרבנות, אין צורך בקדושת פה. וזהו הסברו להשמטת הרמב"ן, הרא"ש והטור, את דין הקדשת הפה.
אם כוונתו היא שאין לבכור כלל קדושת הגוף הבאה מאליה תקשה עליו הגמרא בתמורה (כה ע"א), שם מסתפקת הגמרא מה הדין בבעלים שמקדיש בכור לשם עולה בזמן לידתו, ואלה דברי הגמרא:
אמר ליה רב עמרם לרב ששת: אמר על הבכור עם יציאת רובו עולה, עולה הוי או בכור הוי? עולה הוי – דכל פורתא ופורתא דקא נפיק הוא כליל, או בכור הוי – דכל פורתא ופורתא דקא נפיק במילתיה הוא? לישנא אחריתי: שכן קדושה חיילא עליה, או דלמא: בכור הוי – שכן קדושתו מרחם?[117]
בפשטות, הספק הוא בין שתי קדושות תואמות, ומכיוון שקדושת עולה היא קדושת הגוף, גם קדושת הבכור היא כזו. ואולי יש לומר לדעת ה'חשק שלמה', שקדושת הבכור היא קדושת דמים ייעודית, כלומר קדושת דמים המיועדת לשם בכור, אך אז היה על הגמרא לומר שקדושת העולה שהיא קדושת גוף מובהקת עדיפה על קדושה זו, וצריך עיון.
נעבור עתה לשתי גישות חדשניות בנוגע לקדושת הפה המופיעות באחרונים: ר' פנחס הורוויץ ב'פנים יפות' והנצי"ב ב'מרומי שדה'.
5. ההקדשה בפה היא הקדמת החלת הקדושה והיא זהה לקדושה שתבוא מאליה
לגבי מהותה ומשמעותה של ההקדשה בפה לפי עיקרון זה, מצאנו חילוק בין האחרונים:
א. שיטת ה'פנים יפות' (דברים ט"ו, יט) – ההקדשה בפה היא בהיות הבכור ברחם, ומטרתה – שמירה על קדושתו כשיוולד. בשיטתו הייחודית אנו מוצאים שני חידושים:
זמן ההקדשה – על ההקדשה בפה להאמר עוד בהיות הבכור ברחם, כי כשיוולד יתקדש הוא בקדושת פטר רחם, ולא תהיה להקדשה בפה שום משמעות. המקור הוא מהפסוק: 'כל הבכור אשר יִוָּלֵד תקדיש', עדיין לא נולד, אלא ייוולד. ר' ישמעאל חולק וסובר שאין קדושה חלה על עוברים (לא מצאנו מקור בראשונים לדעתו שההקדשה היא ברחם).
מטרת ההקדשה – מטרתה היא כדי שיזהר מלעבוד ולגזוז את הבכור. כיצד? אם לא יקדיש, הבכור לא יהיה ניכר בעדר ויתבטל חד בתרי, כמו כל תערובת יבש ביבש מדאורייתא, וכך הבעלים יעבוד ויגזוז גם את הבכור שהתבטל (גם במצב זה יצטרך לתת לכהן בהמה תחת הבכור, כי אין ממון הכהן מתבטל). על ידי הקדשתו בפה הופך האיסור להיות ניכר, וכך אין הבכור מתבטל, ומחייב את בעליו לשמור על איסור גיזה ועבודה.[118]
ב. שיטת ה'לב שלמה' – ר' שלמה חעלמא, בעל מרכבת המשנה, כותב בספרו שו"ת לב שלמה (סי' כז) דברים דומים, אלא שלדעתו זמן הקדשת הפה הוא בזמן הלידה, ודווקא מתחילת הלידה ועד שיצא ראשו ורובו, אך אחר כך הוא קדוש מאליו, אין צורך בהקדשה, ואין לה גם משמעות. ואלה דבריו:
ולדעתי פשוט דקדושת פה זמנו קבוע בשעת לידה, אבל אחר שיצא ראשו ורובו וקידשו הרחם, שוב אין ענין לקדושת פה שהוא שפת יתר...
לדעת ה'פנים יפות' וה'לב שלמה' קדושת הפה מחילה את אותה הקדושה הבאה מאליה, אלא שהיא מקדימה אותה. ברצוננו להוסיף, שניתן למצוא דברים דומים בדברי הרמב"ם, ואלה דבריו:
מצוה להקדיש בכור בהמה טהורה, ויאמר הרי זה קודש שנאמר: תקדיש לה' אלהיך, ואם לא הקדישו הרי זה מתקדש מאליו וקדושתו מרחם היא.                                                                                       (הל' בכורות פ"א ה"ד)
משמעות דבריו היא, שקדושת הפה זהה לקדושה הבאה מאליה, אלא שאין הרמב"ם מפרט מתי ההקדשה. אמנם האחיעזר (ח"ג סי' סז) דייק מהרמב"ם בהלכות נדרים שדעת הרמב"ם היא כדעת היראים, ושהקדשת הפה היא אמירה בלי חלות,[119] אך כאמור יש לדון בדבריו, כי מהרמב"ם בהלכות בכורות הנ"ל, ניתן להבין שהקדשתו בפה מקבילה לקדושה הבאה מאליה, ושכל אחת מהן יכולה לעמוד בפני עצמה.
6. ההקדשה בפה מחילה קדושת בכור גם כשאינו קדוש מאליו
הנצי"ב ב'מרומי שדה' (בכורות נג ע"א) מחדש, שתיתכן קדושת פה שתחיל על הבכור את קדושתו, גם כשהבכור לא התקדש בלידתו מעצמו בהיותו פטר רחם. לדעתו ייתכן מצב שבו הבכור יהיה חולין בלידתו, ויקבל את קדושת הבכור שבו דווקא על ידי הקדשתו בפה.
דבריו של הנצי"ב מוסבים על דברי הרמב"ם הנוגעים לבכור שנולד בחו"ל. בהל' בכורות (פ"א ה"ה) כותב הרמב"ם: "מצות בכור בהמה טהורה נוהגת בארץ ובחוצה לארץ, ואין מביאין בכורות מחו"ל לארץ... אלא יאכל במומו". זו גירסת כת"י התימנים, ורוב הדפוסים הישנים, והגירסה שעמדה בפני הרדב"ז. אך בפני כמה ראשונים עמדה גירסה אחרת ברמב"ם, והיא: "מצות בכור אינה נוהגת אלא בארץ, ואין מביאין בכורות מחו"ל לארץ, ואם הביא... הרי הוא חולין" (ראב"ד, רמב"ן, רשב"א). הנפקא-מינה בין שתי הגירסאות היא, האם לבכור שנולד בחו"ל ישנה קדושת בכור, ורק אין להקריבו ועליו להאכל במומו לכהן, או שאין לו קדושה כלל.
לפי הגירסה בדברי הרמב"ם, שבכור חו"ל הוא חולין, מחדש הנצי"ב שאם יקדישו בעליו בפה, תקבל הבהמה קדושת בכור, ותינתן לכהן שיקריבו בירושלים. דברי הנצי"ב מחודשים מאד, שהרי לפי דעתו יוצא שניתן להחיל קדושת בכור מלאה על ידי הקדשה בפה, גם כשהבהמה לא קדשה מאליה. לדעתו קדושת הפה הינה בעלת כח זהה לקדושת בכור הבאה מאליה.[120]     
7. סיכום
בפרק זה דנו בשתי שאלות מרכזיות: האחת (שהתפצלה לשתיים) – האם ישנה חלות להקדשת הפה, ואם כן מהי? ובנוגע אליה ראינו את דעת היראים והסמ"ג שלדעתם אין להקדשת הפה שום משמעות הלכתית, ואילו שאר השיטות סוברות שיש לה השלכה הלכתית (כל אחת לפי הסברה). יוצאת מן הכלל היא שיטת הנצי"ב (שיטה 6), שמוסיפה גדר בהקדשת הפה, אך מתייחסת למקרה ייחודי שבו אין קדושת בכור מרחם, ואינה מתייחסת להקדשת הפה הרגילה.  
השאלה השנייה שעמדה בפנינו היתה לשם מה יש צורך בהקדשת הפה? ראינו לכך הסברים שונים כגון חיבוב המצווה, תוספת קדושה, ומניעת ביטול הבכור ברוב. כל השיטות חוץ משיטת האחיעזר (שיטה 2) נתנו טעם והסבר להקדשת הפה (וראה את הצעתנו שם בנוגע למטרת ההקדשה בפה לשיטתו).
ד. נפקא-מינות והשלכות למהות הקדשת הפה
1. זמן ההקדשה
ישנן ארבע שיטות: דעת ה'פנים יפות' היא שמקדישו בעודו ברחם אימו (ומשתמע מדבריו שלאחר שנולד שוב אין שייך להקדישו); דעת ה'לב שלמה' שמקדישו רק בשעת לידתו (שניהם – שיטה 5); דעת בעל ה'פרי מגדים' (תבת גמא ריש פ' ראה) היא שיכול להקדישו מזמן לידתו ואילך; ודעת ה'חשק שלמה' (שיטה 4) והרש"ש (ערכין כט ע"א) שמקדישו רק החל מליל שמיני ללידתו.
לדעת ה'פנים יפות' מטרת ההקדשה בהיות הבכור ברחם היא, כדי שכשיוולד תהיה הבהמה ניכרת כבכור, ולא תתבטל קדושתה. לדעת ה'לב שלמה' מטרת הקדשת הפה היא להחיל את עצם קדושת הבכור הבסיסית בדיבור האדם, ואם כבר חלה מעצמה אין בה עוד שום צורך. בדברי ה'חשק שלמה' מפורש שהטעם שבגללו מקדיש מליל השמיני הוא החלת קדושת גוף המאפשרת הקרבה. את הרש"ש שסובר גם הוא שמקדישו מליל שמיני והלאה ניתן להבין או כהסבר ה'חשק שלמה' הנ"ל, או לפי דעת הנצי"ב (שיטה 3) לפיה מטרת הקדשת הפה היא קדושת הקרבה הנדרשת בכל הקרבנות כולם, לאו דווקא בבכור. דעת ה'תבת גומא' תוסבר לפי השיטות האחרות לפיהן אין חלות בהקדשה, או שאין החלות קשורה בהקרבה.
2. הקדשת בעל מום
דעת הבה"ג (מהדורת הרב טרויב, ורשא תרל"ה, קלט ע"ג) היא שאין מצווה להקדיש בעל מום בפה,[121] וכן דעת הנצי"ב (שיטה 3). ואילו דעת השאילתות (ריש שאילתא מד),[122] והבנת ה'מנחת חינוך' (יח, א) ברמב"ם, וכן דעת ה'תיבת גומא' (פ' ראה) שמצווה להקדיש גם בעל מום.
דעת הבה"ג מובנת על פי השיטות הקושרות את הקדשת הפה להקרבה (שיטות 3‑4), ואילו השאילתות וסיעתו יכולים לסבור כשאר השיטות.     
3. הקדשת בכור בחו"ל
ה'ישועות מלכו' (קרית ארבע עמ' 100) מסתפק האם מצווה להקדיש בכור שנולד בחו"ל, שהרי אינו קרב ולא קרינן ביה תקדיש לה' אלוקיך. בשאילתות (מ"ד) ניתן לדייק שצריך הקדשה[123] וכן מפורש במנ"ח (יח, א) בהסבר הרמב"ם – שמצווה להקדישו, ואילו רבי צבי אלימלך מדינוב בעל ה'בני יששכר' כותב בספרו דרך פקודיך (לעמבערג תרע"ד עמ' 122) שאין מצווה להקדישו. דעת הפוטרים מובנת עפ"י הקושרים בין הקדשת הפה להקרבה  (שיטות 3‑4), והמחייבים יסברו כשאר השיטות.
4. נוסח הקדשת הפה
הרמב"ם (הל' בכורות פ"א ה"ד) כתב שיאמר "הרי זה קודש", ורש"י בערכין (כט ע"א ד"ה שמצוה) כתב "לשם בכור", וכן דעת התוספות (נזיר ד ע"ב ד"ה שמצוה).[124] הנצי"ב (ב"ב עט ע"א; העמק שאלה, שאילתא עג,ג; העמק דבר, דברים י"ב, כו) כתב שצריך לומר: "בכור לה' ". לכולי עלמא צריך להזכיר לפחות את המילה "קודש", והמחלוקת היא האם צריך להוסיף גם "בכור", והאם גם "לה' ". רוב השיטות יכולות לנקוט ככל נוסחי ההקדשה, חוץ משיטת הנצי"ב (שיטה 3) שמחייבת להוסיף גם "לה' ".[125]    
 
כהקדמה לשתי הנפקא-מינות הבאות, נסקור תחילה את איסורי 'בל תאחר' ו'בל יחל', ואת מצוות-העשה הנוגעות להם: "מוצא שפתיך" ו"ככל היוצא מפיו יעשה" – על פי ספר המצוות לרמב"ם והשגות הרמב"ן.
לגבי מצוות-העשה הרמב"ם כותב:
היא שצונו לקיים כל מה שקבלנו על נפשנו במלת שבועה ונדר וצדקה וקרבן וזולת זה, והוא אמרו יתעלה "מוצא שפתיך תשמור"... והנה נכפל הציווי במצוה זו, והוא אמרו "ככל היוצא מפיו יעשה". (ספר המצוות, מצוות עשה צד)
לדעת הרמב"ם מצוות "מוצא שפתיך" היא לקיים שבועות ונדרים בין בדברי הרשות ובין בהקדשות, ו"ככל היוצא מפיו יעשה" הוא כפל הענין במילים שונות (ראה גם הל' נדרים פ"א ה"ד). לגבי 'בל תאחר' כותב הרמב"ם (ל"ת קנה) שעוברים הלאו לאחר שלושה רגלים,[126] ובל"ת קנז מוסיף הרמב"ם שהוא הדין שלאחר שלושה רגלים כל דבר שעוברים עליו ב'בל תאחר', עוברים עליו אף משום "לא יחל", כגון בקרבן, בבדק הבית, בצדקה, ואפילו בהקדשה לבית הכנסת.
לעומת זאת, הרמב"ן מחלק וסובר ש"מוצא שפתיך" שייך להקדש ולצדקה ולא לדברי רשות, ומשמעותו היא חיובית – עליך לתת להקדש או לצדקה את מה שהתחייבת. ואילו "ככל היוצא מפיו יעשה" נאמר בדברי הרשות, והוא שייך גם בנשבע או נודר לעשות דבר, וגם בנשבע או נודר לאסור על עצמו, וחכמים קראוהו "ביטוי". כמו כן במצוות הלא-תעשה מחלק הרמב"ן וסובר שעל 'בל תאחר' עוברים רק בדברים ששייך בהם "מוצא שפתיך", לאחר ג' רגלים, ואילו 'בל יחל' שייך לשאר נדרים ועוברים עליו כשנמנעת האפשרות לקיום הנדר (וללא תלות בג' רגלים).
5. 'בל תאחר'
הגמרא בראש השנה (ה ע"ב) לומדת מהמילים "ה' א-להיך" ששייך איסור 'בל תאחר' בבכור. בהמשך (ו ע"ב) כותבת הגמרא שעוברים על הלאו לאחר שלושה[127] רגלים. באילו תנאים עוברים בבכור על 'בל תאחר'?
לדעת הרב נפתלי הירץ רבה של זליחוב, מחותנו של הרב שלמה חלמא (מובא בלב שלמה סי' כז, ירושלים תשל"ב), 'בל תאחר' שייך בבכור רק לאחר הקדשת פה, וה'לב שלמה' חולק עליו וסובר שהלאו שייך גם בבכור הקדוש מאליו.
ר' יוסף ראזין ('הרוגאצ'ובר') כותב במכתבי תורה (סי' יח) שאם לא הקדישו את הבכור קדושת פה, יעבור רק הכוהן המקבל ב'בל תאחר', אך אם הבעלים הקדיש בפה יעבור גם הוא ב'בל תאחר'. לדעתו 'בל תאחר' כולל שתי רמות, הרמה הבסיסית שחלה גם בקדושה הבאה מאליה, ורמה נוספת החלה על ידי קדושת פה. סביר שהרמה הנוספת נלמדת מהפסוק: "כי תדור נדר לה' א-להיך לא תאחר לשלמו", המדגיש את דיבור המקדיש.   
לדעת אבן האזל (מעשה קרבנות פי"ד הי"ג) בגלל עצם החובה ההלכתית להקדיש את הבכור בפה,  שייך בו 'בל תאחר' גם אם לא הקדישו בפה בפועל.
מה ניתן להסיק מהשיטות השונות הנוגעות ל'בל תאחר' ביחס למשמעות הקדשת הפה?
ה'לב שלמה' כאמור לעיל (פרק ג, הסבר 5) סבור, שקדושת הפה אינה מוסיפה דבר מעבר לקדושה הבאה מאליה, ובנוסף, לשיטתו איסור 'בל תאחר' אינו קשור כלל לקדושת הפה. דעת הרב נפתלי הירץ אינה כדעת היראים, אלא כאחת השיטות האחרות הסוברות שיש להקדשת הפה חלות, ו'בל תאחר' תלוי בחלות זו. גם דעת הרוגאצ'ובר היא שלא כיראים, שהרי הקדשת הפה יוצרת 'בל תאחר' לגבי הבעלים, והדבר מוכיח שיש לה חלות. דעת אבן האזל מתאימה לכל השיטות, ולדעתו, אם להקדשת הפה יש חלות, חלות זו תיצור את איסור 'בל תאחר' וגם אם אין לה חלות כדעת היראים, עצם חובת האמירה וההקדשה בפה מקשרת את הבכור לעולם הנדרים, ומאפשרת את חלות 'בל תאחר'.
6. 'בל יחל'
ה'ערוך לנר' (ר"ה ו ע"ב, ד"ה מכדי) כותב בתחילה שלא שייך 'בל יחל' בבכור מפני שהוא קדוש מאליו, אך בהמשך כותב שגם בכור טעון הקדשה בפה, ומשתמע מדבריו שלכן עוברים עליו ב'בל יחל'. לשיטתו מסתבר שלהקדשה בפה יש חלות הלכתית.   
הגמרא בנדרים (יג ע"א) מביאה את מחלוקת רבי יעקב ורבי יהודה, לדעת רבי יעקב בכור הוא דבר הנידור, ולרבי יהודה – דבר האסור. לדעת ה'אחיעזר' (ח"ג סי' סז) מחלוקתם תלויה בהגדרת קדושת הפה, לרבי יעקב היא תוספת קדושה, ואילו לרבי יהודה – לא, ויש רק מצוות אמירה בלי חלות (כהבנת היראים).[128] ומוסיף ה'אחיעזר' שלדעת רבי יהודה בוודאי שלא יעבור ב'בל יחל', אך לדעת רבי יעקב שיש להקדשת הפה משמעות הלכתית ייתכן שיעבור.[129]
ה. סיכום
סקרנו במאמר זה את משמעותה של הקדשת הפה בבכור, ואת יחסה לקדושתו הבאה מאליה. התייחסנו למקורותיה בתורה שבכתב ובתורה שבעל פה (פ"א), והבאנו את פסק ההלכה (פ"ב). בפרק ג' עסקנו בהגדרת היסודות הלמדניים העומדים בבסיס ההקדשה בפה, ונמצינו למדים שישנן שלוש אפשרויות בסיסיות בהגדרתה: האחת – אין בה חלות קדושה, והיא נועדה רק לחיבוב מצווה (הסבר 1); השנייה – בקדושת הפה ישנה תוספת קדושה בנוסף לקדושתה הבסיסית (הסברים 2‑4); והשלישית – קדושת הפה זהה לקדושה מרחם, והיא באה לידי ביטוי קודם שחלה הקדושה מרחם, או במקרים שהקדושה מרחם אינה חלה (הסברים 5‑6). בפרק ד' ריכזנו את הנפקא-מינות הנובעות מהגדרות יסוד אלו. 
 

 
 
 

 
 


הרב משה כהן
מה לחוּלין בעזרה?
א. יסוד איסור שחיטת חולין בעזרה
ב. איסור הכנסת חולין לעזרה – טעמו וגדריו
א. יסוד איסור שחיטת חולין בעזרה
איסור שחיטת חולין בעזרה לא הוזכר בפירוש בתורה, וחז"ל למדוהו מן האיסור ההפוך של שחיטת קודשים בחוץ האמור בפרשת ראה:
כִּי יִרְחַק מִמְּךָ הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹהֶיךָ לָשׂוּם שְׁמוֹ שָׁם וְזָבַחְתָּ מִבְּקָרְךָ וּמִצֹּאנְךָ אֲשֶׁר נָתַן ה' לְךָ כַּאֲשֶׁר צִוִּיתִךָ וְאָכַלְתָּ בִּשְׁעָרֶיךָ בְּכֹל אַוַּת נַפְשֶׁךָ.                                                                                              (דברים י"ב, כא)
וכך דורש זאת הספרי:
"כאשר צויתיך" – מה קדשים בשחיטה אף חולין בשחיטה. או מה קדשים במקום אף חולין במקום? תלמוד לומר: "כי ירחק ממך המקום... וזבחת" – ברחוק מקום אתה זובח ואי אתה זובח בקרוב מקום, פרט לחולין שנשחטו בעזרה.
                                                                       (ספרי דברים, פרשת ראה פיסקא עה)
מכיוון שדרשה זו נסמכה לאיסור ההפוך המפורש בתורה של שחיטת קודשים בחוץ, יש לברר האם תוקף איסור שחיטת חולין בעזרה אף הוא מדאוריתא או שמא אין זו דרשה גמורה ועיקרו של האיסור אינו אלא מדרבנן. כמו כן עלינו לבחון את אופיו של האיסור וטעמו.
הגמרא בקידושין נז ע"ב משתמשת בלשון המשווה בין שני האיסורים, ומשום כך היא מצריכה דרשה ייחודית כדי להסביר מדוע רק על שחיטת קודשים בחוץ חייבים כרת:
אמר ר' יוחנן משום ר' מאיר, אמרה תורה: שחוט לי בשלי ושלך בשלך, מה שלי בשלך אסור, אף שלך בשלי אסור. אי מה שלי בשלך ענוש כרת, אף שלך בשלי ענוש כרת? אמר קרא: ואל פתח אהל מועד לא הביאו להקריב קרבן לה'... ונכרת, על קרבן – ענוש כרת, על חולין שנשחטו בעזרה – אין ענוש כרת.
מלשון הגמרא "אמרה תורה: שחוט  לי בשלי (=איסור שחיטת קודשים בחוץ) ושלך בשלך (איסור שחיטת חולין בעזרה)", משמע שתוקף שני האיסורים שווה ושניהם אסורים מדאורייתא. כמו כן משמע שישנה זהות בטעמיהם – שחיטת הקודשים במקום של חולין ושחיטת החולין במקום של הקודש; שתיהן מהוות טשטוש ההבדל בין קודש לחול ויצירת מתחרה אל הקודש. ומשום כך ישנה הווא-אמינא שאיסורים אלו ישוו זה לזה בכל דיניהם.
אולם מדברי הגמרא במסכת פסחים (כב ע"א): "ואידך – חולין שנשחטו בעזרה לאו דאורייתא" משמע שיש מן התנאים מי שסבר שהאיסור אינו מדאורייתא, ולשיטתו הדרשות שנאמרו לעיל אינן אלא אסמכתא. אמנם רש"י במקום (ד"ה אותו) ביאר שכוונת הגמ' לא לעניין איסור השחיטה אלא לעניין איסור הנאה מחולין שנשחטו בעזרה. אולם התוספות שם (ד"ה חולין) חלקו על רש"י ופירשו זאת לגבי עצם איסור השחיטה. כמו כן במסכת קידושין (נח ע"א) נאמר שדעת ר' שמעון שחולין שנשחטו בעזרה לאו דאורייתא ופירש רש"י שם (ד"ה ובחולין בעזרה): "קסבר איסורו לאו דאורייתא, לא איסור שחיטתו ולא איסור הנאתו".
לדעה זו שאיסור השחיטה אינו אלא מדרבנן, נראה שטעם האיסור הוא מחשש להחלפה ובלבול שייעשו בקודש, וכך מבאר הר"ן:
וקסבר רבנן לא אסרום בהנאה אלא באכילה משום דלא ליתי למשחטינהו ומחלפי בקדשים.   (ר"ן על הרי"ף, קידושין כג ע"א)
ב. איסור הכנסת חולין לעזרה – טעמו וגדריו
בשני מקומות בגמרא משמע שאיסור שחיטת חולין בעזרה כולל גם איסור להכניס חולין לעזרה. כך עולה מדברי הגמרא (חולין קל ע"ב) השוללת הווא-אמינא שחולין יחויבו בהנפת חזה ושוק משום שהנפה צריכה להיות לפני ה' (בעזרה בלבד) ואסור להכניס חולין לעזרה. וכך עולה מהגמ' בב"ב (פא ע"ב) החוששת לחייב ספק ביכורים בהנפה מחשש שמא הפירות חולין ואסור להכניסם לעזרה.
מדברי התוספות במסכת בבא בתרא (פא ע"ב ד"ה ודלמא) נראה שאף איסור ההכנסה אסור מדאורייתא, משום שעצם ההכנסה אל הקודש כמוה כהקרבה. לפיכך נזקקו התוספות לסייג את האיסור ולהסביר שאינו נוהג אלא בהכנסה שיש בה צד של הקרבה:
בכל מקום שיש כעין הקרבה כי הכא שיש הגשה או תנופה למ"ד וכן בפרק הזרוע גבי חזה ושוק דקאמר אי מאבראי לפני ה' כתיב ואי מגואי קא מעייל חולין בעזרה ויש בהן תנופה, אבל דבר שאין עושין בו הקרבה כלל בההוא אין שייך איסור הכנסת חולין בעזרה דאל"כ לא ילבש כהן בגדי חול ויכנס בעזרה וגם ישראל לא יכנס בעזרה.
כלומר, מכיוון שיסוד האיסור הוא השוואת מעמד הקודש אל החול, הייתה הווא-אמינא שההפרדה צריכה להיות כה מוחלטת עד שכל דבר שלא נתקדש אסור לו ליקרב ולהיכנס אל הקודש. אולם למעשה אין הדברים כן, והתורה הקפידה רק על הכנסה שיש עמה צד של הקרבה ממשית – כשחיטה וכתנופה. מדברי התוספות משמע לכאורה, שכשם שהכנסת בגדי חול לעזרה מותרת כך גם הכנסת דברי מאכל של חול (פירות חולין) מותרת, ובלבד שלא תיעשה בהם עבודה כלשהי.
אולם מדברי רש"י במסכת תמורה (כג ע"א) לא משמע כן. הגמרא שם דורשת את הפסוק (ויקרא ו', ט): "והנותרת ממנה יאכלו אהרון ובניו... בחצר אוהל מועד יאכלוה":
"יאכלו" מה תלמוד לומר? מלמד שאם היתה אכילה מועטת – אוכלין עמה חולין ותרומה, כדי שתהא נאכלת על השבע.                (תמורה כג ע"א)
 וביאר רש"י שם:
"יאכלו" - גבי שירי מנחה כתיב... וקא דריש "יאכלוה" קרא יתירא הוא... ואי קשיא: הא אין מכניסין חולין לעזרה? הא לא קשיא, יאכלום מבחוץ ואח"כ יכנסו ויאכלו המנחה כדי שתאכל עם השבע אכילה הוגנת.
מדברי רש"י משמע שגם הכנסת חולין בעזרה אסורה, אע"פ שלא נעשית בחולין אלו כל הקרבה!
וכך משמע מלשון הרמב"ם:
לא בהמה וחיה בלבד, אלא כל החולין אסור להכניסן לעזרה אפילו בשר שחוטה או פירות ופת אם עבר והכניסן מותרין באכילה כשהיו, ודברים אלו כולן דברי קבלה הן.
                                                                                  (רמב"ם הל' שחיטה פ"ב ה"ג)
ונראה שטעמם של רש"י ורמב"ם הוא שאיסור ההכנסה, וייתכן אף שכל איסור שחיטת החולין בעזרה הנו איסור מדרבנן, מחשש שמא יוחלפו החולין בקודשים, ומשום כך יש לאסור כל הכנסת חולין. (וממילא לגבי הכנסת בגדי חולין לעזרה אין הווא-אמינא לאסור, משום שאין בהם חשש חילוף).
מלבד השאלה של תוקף איסור ההכנסה – דאורייתא או דרבנן – ישנו חילוק נוסף בין שיטות הראשונים הנ"ל. לשיטת התוספות עיקר האיסור הוא בפעולת ההכנסה, ואילו לשיטת רש"י ורמב"ם הבעיה היא בעצם ההימצאות של החולין בעזרה, כלומר תוצאות ההכנסה משליכות על החפצא שייאסר בהנאה.
שתי דעות אלו רמוזות גם בדברי הרשב"ם בבבא בתרא:
דשמא לא קנה קרקע וקמעייל חולין לעזרה ודרשינן ובסיפרי כי ירחק ממך המקום וזבחת (דברים יב) בריחוק מקום אתה זובח ואי אתה זובח בקירוב מקום חולין שלך והוא הדין לכל הבאת חולין בעזרה שאסור. אי נמי מדרבנן דלמא איכא דחזי ליה דנוהג בהן מנהג חולין כדינן וסבור קדשים הן הואיל ואייתינהו בעזרה ואתי לזלזולי בקדשים.[130] (רשב"ם, בבא בתרא פא ע"א)
לאור דברים אלו יש להסביר משני מקרים בהם מכניסים חולין לעזרה – כגון בתבליני תרומה לאכול את הקדשים בפ"י דזבחים, וכן הלל הכניס את הכבשה ורק אח"כ הקדישה. לשיטת התוס' – מכיוון שבחולין לא נעשית פעולת הקרבה אין בזה כל איסור. ואילו לשיטת רש"י יש לומר שמכיוון שהחולין נועדים לצורך הקודש וממילא אין בכך לא חשש זלזול ולא חשש בלבול. וכך מסכם הר"ן את שתי השיטות:
אין הכי נמי דהכנסה גרידא שריא שהרי הלל היה מביא כבשתו לעזרה וסומך עליה ושוחטה ותנן נמי בפרק כל התדיר וכולן הכהנים רשאין לשנות באכילתן ולאוכלן צלויין שלוקין ומבושלים ולתת לתוכן תבלין חולין אלמא דמותר להכניס תבלין חולין בעזרה והכנסה דביכורים שאני משום דכיון דבעי תנופה והגשה כעין הקרבה הוא ואסור.
אבל הרמב"ם ז"ל כתב בפרק (ה') [ב'] מהלכות שחיטה: ולא בהמה וחיה בלבד אלא כל החולין אסורין להכניסם לעזרה אפילו בשר שחוטה או פירות או פת. ולפי דבריו ז"ל אפשר לו לומר דתבלי חולין וכבשת הלל שאני לפי שהיו לצורך עבודה דומיא דישיבה בעזרה דאסורה ולצורך אכילת קדשים שריא כדאיתא בזבחים פרק ד' אבל להכניס חולין לעזרה שלא לצורך כלל אסור.

גבריאל יצחק רוונה
משמעותו של ארון הברית בפירוש הספורנו
א. הכרובים – יציאת השכל מן הכח אל הפועל
ב. הארון והכרובים כמבטאי תהליך ההשכלה
ג. ארון הברית כצינור הנבואה
 
כרבים ממפרשי התורה לדורותיהם מוצא גם רבי עובדיה ספורנו משמעויות שונות במשכן ובכליו. אין בכוונתנו לעסוק כאן בתפישתו הכללית של הספורנו את המשכן, הקשורה לתפישתו את המצוות בכלל, אלא להתמקד במשמעויות שאותן הוא מוצא בארון הברית ובכרובים שעל הכפורת המכסה אותו. כפי שנראה, לפי הספורנו הארון והכפורת הם סמל לתהליך הלמידה[131] וכלי לקבלת הנבואה.
א. הכרובים – יציאת השכל מן הכח אל הפועל
על הכתוב: "ושכנתי בתוכם ככל אשר אני מראה אותך" (שמות כ"ה, ח) אומר הספורנו:
ובקודש הקדשים נתן התורה תוך גוף מצופה זהב מבית ומחוץ, כאמרם ז"ל: "כל תלמיד חכם שאין תוכו כברו אינו תלמיד חכם" (יומא עב ע"ב). ועל אותו הגוף שהוא הארון נתן כפורת כולה זהב מורה על צלם א-להים בלתי מחובר עמו כלל, וכן "כרובים פניהם איש אל אחיו" מורים על פעולת המושכל וקבלתו, וזה בהביט על התורה כאמרו: "אל הכפורת יהיו פני הכרובים" (שמות כ"ה, כ), ובזה הם פורשים כנפים למעלה, כאמרו: "ארח חיים למעלה למשכיל" (משלי ט"ו, כד).
הספורנו חוזר על הדברים ביתר הרחבה בפירושו לפסוק "והיו הכרובים פֹרשי כנפיים למעלה סֹככים בכנפיהם על הכפרת ופניהם איש אל אחיו אל הכפרת יהיו פני הכרובים" (שמות כ"ה, כ):  
כבר בארו הנביאים שהמלאכים במראה הנבואה נראים לחוזים כדמות כרובים והם פני אדם ולהם כנפיים. ובכל זה יורו עניין השכל הנבדל אשר כל הלוכו לצד מעלה וזה להביט אל הא-להים "השכל וידוע אֹתי" (ירמיה ט', כג) כל אחד מהשכלים הנבדלים כפי האפשר אצלו. וזה עצמו הורה עתה באמרו "והיו הכרובים פרשי כנפיים", כי בהיות השכל האנושי שכל בכח אל השלמות השני אשר יקנהו בעשותו כללים ויפשיטם מחומר להשכיל ולדעת את בוראו כפי האפשר, וזה יעשה בהביט נפלאות מתורתו המורות במופת פלאות מעשיו ודרכי טובו. כי אמנם מהות הדבר וצורתו תיוודע לנו מצד פעולותיו וזה יקרה לשכל האנושי כשישכיל ממציאות הבורא יתברך את האפשר אצלו, כאמרו: "הודעני נא את דרכיך ואדעך למען אמצא חן בעיניך" (שמות ל"ג, יג), אמר שיהיו הכרובים "פרשי כנפים למעלה". וכבר אמרו שהכרובים זכר ונקבה היו[132] המורים פעולת המצאת כללים מופשטים שהיא כפעולת הזכר הממציאו ומורים קבלת אותם המופשטים שהיא כפעולת הנקבה. ואמר "ופניהם איש אל אחיו" כי פעולת המצאת הכללים והפשטתם תביט ותכוון אל פעולת קבלת הכללים המופשטים מחומר, אשר בה קניין השלמות המכוון.
הנפש במצבה הראשוני היא "שכל בכח", כלומר בעלת יכולת להיעשות ל'שכל' שהוא ישות רוחנית שאינה תלויה בקיום החומרי. מצד יכולותיה אין הנפש חסרה דבר ולכן היא מוגדרת כבעלת "שלמות ראשונה" דהיינו בעלת כלים מתאימים להיעשות לשכל. אולם רק כאשר הנפש בוחרת לממש את יכולותיה, באמצעות לימוד וקניית ידע, היא רוכשת את ה"שלמות השניה" הכוללת הן את ה'עיון', ידיעת שכלית של הא-לוהות, והן את ה'מעשה', ההליכה בדרכי הבורא, והופכת לשכל ממש או, במינוח הפילוסופי, ל"שכל בפועל". תהליך הלמידה, או ה"השכלה" בלשון הפילוסופים הוא, אם כן, תהליך יציאתה של הנפש מהכח אל הפועל.  
"פעולת המשכל וקבלתו" היא התהליך, שעיקרו המשגת המידע הנתפש בחושים, העושה את הנפש לשכל בפועל. החושים תופשים את דמותם החיצונית של הדברים אך אינם מסוגלים להבין את מהותם. יתר על כן, תפישתם היא חד פעמית ומוגבלת לזמן ולמצב נתון. הדמויות הנקלטות בחושים עוברות מהם לכח הדמיון המסוגל, בשונה מהחושים, לשמר אותן, אך גם הוא אינו מבין את מהותן. המידע שנקלט בחושים ואוכסן בדמיון מועבר ממנו אל השכל המנתח אותו, חודר למהות הפרטים הכלולים בו והופך אותו ממידע על עצמים ומצבים קונקרטיים לידע שעיקרו מושגים מופשטים שאינם תלויים בזמן ובמקום והעשויים לחול על עצמים ומצבים נוספים.
ב. הארון והכרובים כמבטאי תהליך ההשכלה
הדרך שבה מבטאים הארון, הכפורת והכרובים את תהליך ההשכלה זהה לדרך שבה מתואר תהליך זה בחזיונות הנביאים. זהות זו קשורה, כנראה, לתפקיד שאותו ממלאים המשכן והמקדש בכלל והארון בפרט, בנבואה, תפקיד שעליו נעמוד בהמשך.
את דברי הספורנו מסביר בהרחבה רבי יהודה מוסקטו בספר דרשותיו "נפוצות יהודה":
עוד נשיב אל לבנו כי בהרגיש החוש את מוחשו אשר יפגשהו טרם הגיעו לידי השכלה ראוי ומחויב שתובל תמונתו וצורתו הרוחנית אל החוש המשותף וממנו תובל דקה מן הדקה אל כח הדמיון, ושם הצורה ההיא הדמיונית נעשית נושא מוכן אל פועל השכלת השכל. וכמו שהעין, עם היותו מוכן מכל צד אל הראייה, אם לא יציץ אור השמש או זולתו גוף מאיר על האוויר הסמוך למובט לא בכח יגבר להשיגו, כן היה מן ההכרח לשום שכל פועל מאיר לצורות הדמיוניות עם הפשטת המשיגים ההיולאניים והשבתם צורות מושכלות למען יוחקו בשכל ההיולאני וישכילם בפועל. אפס כי נפלה מחלוקת במהות זה השכל אם הוא נבדל, כדעת אבן סנא, או אם הוא מעצם שכלו של האדם שיוכללו בו שני כוחות, שכל פועל ושכל היולאני מקבל, וזהו דעת אריסטוס, כפי דעת גדולי חכמי החוקרים... שית לבך אל הכרובים, הכפורת והארון, לפי מה שכתב החכם ספורנו. הארון המצופה זהב מבית ומחוץ רמז לתלמיד חכם שיהיה תוכו כברו, והכפורת שכלו זהב מורה על צלם א-להים, וצדק בדברו כי אמנם ידוע הוא מסגולת הזהב של יקבל חלודה ולא יכהה בעצמו אם לא יתערב בשאר המתכות המעותדים לכך... וכן השכל הזה הוא עצם זך ונקי נחצב ממקום טהור, ומטבעו הטוהר והבהירות. והיה הכפורת בלתי מחובר לארון להורות על השכל הזה הבלתי מעורב בנושאו, והכרובים היו מקשה מגוף הכפורת עצמו... להורות על שני חלקי השכל אשר זכרנו, כי שניהם מעצמותו ואין השכל הפועל נבדל כדעת אבן סנא וסיעתו, והכרובים פניהם איש אל אחיו מורים על פעולת המצאת המושכל וקבלתו, וכבר אמרו ז"ל במסכת יומא כי היו על צורת זכר ונקבה לחזק הוראה זו מפועל ומקבל. וכל זה ראוי להיות בהביט אל התורה, כי כל העיונים והמעשים כולם לא יושלמו זולתי במה שיוקח אופן הגבלתם מן הכתוב בתורת ה'.[133]
אם אכן הסבריו של הספורנו לארון הברית נאמרו על ידו תחילה כחלק של דרשה ורק מאוחר יותר קוצרו שולבו בפירוש התורה שלו, כמו שנציע לקמן, הרי שרבי יהודה מוסקטו מחזיר אותם לצורתם הראשונה או לכל הפחות לסוגה שבה נאמרו לראשונה.
ג. ארון הברית כצינור הנבואה
הארון אינו סמל בלבד, אלא כלי מרכזי להשראה הנבואית.
על הכתוב "ובבא משה אל אהל מועד לדבר אתו וישמע את הקול מדבר אליו מעל הכפרת אשר על ארן העדת מבין שני הכרובים" (במדבר ז', פט) אומר הספורנו:
אף על פי שהיה הדבר מועט מאד[134] בערך אל חנכת שלמה, מכל מקום בבא משה אל אהל מועד היה שומע אותו הקול ששמע קודם מעשה העגל, וזה לא קרה בבית ראשון, כל שכן בבית שני, שלא הלך אל המקדש נביא להתנבא באופן שישיג הנבואה תיכף, וזה כי הייתה לרצון החנוכה הזאת ומקריביה ומשה שהיה רועַם.
זיקת הנבואה למשכן ולמקדש בכלל ולארון הברית בפרט מעוגנת היטב בכתובים ובדברי חז"ל ומוסברת אצל חכמי הדורות שאחריהם. כך, למשל, כותב רבי יוסף אלבו בספר העיקרים:
ולפי דעתי שזאת היתה הסיבה שתמצא הנבואה באומת ישראל מזולתה מן האומות ובארץ ישראל בזולתה מן הארצות וזה כי מצד הארון והלוחות שהייתה השכינה שורה עליו היה מתהפך הרוח הא-לוהי כדמות ניצוץ השמש המתהפך והיה שורה הרוח הנבואי על האיש שתמצא בו הכנה מה בדמיון מה שהוא בארון, והוא האיש שימצאו בו דעות התורה הכתובים בלוחות הברית באמת, כמו שהיה זה בנבואת שמואל שהיה שוכב בחדרו שהיה לו ובא אליו קול הנבואה מעל הכפורת אשר על הארון שהיה אז שם בשילה... ואולם זה השפע הבא על זה הדרך בזולת נביא שיהיה אמצעי צריך הכנה במקבל כלומר שיהיה מעצמו מוכן קצת... אבל הנבואה המגעת באמצעות נביא תגיע אפילו על מי שאינו ראוי לנבואה... או על מי שאינו מוכן אליה... וראוי שתדע שהמצא הנבואה על ידי ניבא על הבלתי ראוי או בלתי מוכן, לא יספיק להשפיע מן המקבל ההוא על זולתו אלא בהמצא הארון והלוחות באומה. וגם כן אחר שנעדר הארון לא היה אפשר שתמצא הנבואה אפילו על יד נביא על הבלתי מוכן, ולזה לא הגיע הנבואה לברוך בן נריה באמצעות ירמיה, לפי שלה היה מוכן אליה וכבר נגנז הארון... וראיה לדבר כי בבית שני היו חסידים ואנשי מעשה וראויים לנבואה יותר מבבית ראשון ואף על פי כן לא היתה שם נבואה לפי שלא היה שם ארון.[135]   
מדברי הספורנו עולה כי המקדש, כמו המשכן, מהווה צינור לנבואה, אלא שבמשכן הנבואה באה "תיכף" בעוד שבמקדש נדרש לכך זמן ארוך יותר. אם כי הנבואה נשמעת ונמסרת דרך הארון, השראתה תלויה גם בגורמים נוספים היוצרים את ההבדל שבין השראת הנבואה במשכן להשראתה במקדש.
נראה כי לדעת הספורנו ייצוגם של המלאכים במשכן ובמקדש בכלל, ולאו דווקא על הכפורת, הוא הביטוי המובהק ביותר לזיקתה של הנבואה למקדש.
כך מצינו בפירושו על הכתוב: "ואת המשכן תעשה עשר ירעת שש משזר ותכלת וארגמן ותלעת שני כרבים מעשה חשב (שמות כ"ו, א) אומר הספורנו:
קרא היריעות בשם משכן כי בתוכם היו כסא שלחן ומנורה ל'משכן' שכינה. והיו עשויות כרובים כעניין "שרפים עומדים ממעל לו" (ישעיה ו', ב) וכעניין "וכל צבא השמים עומדים עליו מימינו ומשמאלו" (מלכים א כ"ב, יט) הנראים לנביאים במראות הנבואה.
כיוצא בזה מצאנו בדברי הספורנו על הכתוב בנוגע לכוהן הגדול ביום הכיפורים: "כתנת בד קדש ילבש ומכנסי בד יהיו על בשרו ובאבנט בד יחגר ובמצנפת בד יצנף בגדי קדש הם" (ויקרא ט"ז, ד):
 בכמותם יראו המלאכים אל הנביאים, כי הם נראים אז בלבושי הבדים.  
הסברו של הספורנו לארון הברית, הכורך את תהליך הלמידה, שבמרכזו לימוד התורה, עם הנבואה וההכרה במלאכים כבעלי תפקיד מרכזי בה, מושפע, כנראה, מדברי הרמב"ם במורה נבוכים:
נצטווינו אנו לבנות היכל לו יתעלה ונצניע בו את הארון אשר בו שני הלוחות הכוללים "אנוכי" ו"לא יהיה לך". וכבר ידוע כי יסוד הדעה בנבואה קודם לדעה בתורה, כי אם לא יהיה נביא אין תורה ואין החזון בא לנביא כי אם באמצעות מלאך... וכאשר נתבאר האמת לחכמים ונודע בהוכחה שיש שם מצוי שאינו גוף ולא כח בגוף והוא הא' האמת והוא אחד, ושיש גם נמצאים אחרים נבדלים שאינם גופים והם אשר שפעה עליהם מציאותו יתעלה והם המלאכים... נודע בבירור כי אותם המלאכים הם אשר מנבאים את הנביאים באמת, לא הצלמים והאשרות. ולחזוק הדעה ביסוד הזה ציווה יתעלה לעשות על הארון צורת שני מלאכים לבסס מציאות המלאכים בדעת ההמון, שהיא השקפה אמיתית שניה לדעה במציאות ה' והוא המקור לנבואה ולתורה.[136]
הסבריו של הספורנו לפסוקים העוסקים בארון הברית ארוכים מן הרגיל אצלו והם ככל הנראה, בדומה לתרחיבים אחרים הפזורים בפירושו, קטעים מדרשה ארוכה יותר שקוצרו ושולבו בפירוש התורה, עם זאת, השימוש במקורות ובמונחים פילוסופיים אופייני לספורנו ורווח בפרשנותו.[137]
ארון הברית, לפי הספורנו, הוא סמל וכלי גם יחד, סמל ללימוד וכלי להשראת הנבואה ולקבלתה.
 
 

הקדושה והטהרה

 

       
 
 
   


ד"ר דוד נוישטטר
מצוות שילוח טמאים לפי הרמב"ם
א. מצוות שילוח טמאים – המקורות
ב. שיטת רש"י וסיעתו – מ"ע אחת לכל המחנות
ג. דעת הרמב"ם – חילוק בין המקדש לשאר מחנות
.... 1. מצוות שילוח טמאים בלשון הרמב"ם
.... 2. דעת 'ספר החינוך' – כדעת הרמב"ם
.... 3. ראיה מ'שורשי המצוות' לרמב"ם
ד. מצוות שילוח בעל-קרי מחוץ למחנה לוויה
.... 1. מדוע לא מנה הרמב"ם את בעל-קרי בין המשולחים?
.... 2. מה בין הר הבית למחנה הצבא?
ה. שילוח מצורע מעיר-חומה ומירושלים
ו. שילוח הסוטה מעזרת נשים לאחר שתייתה
ז. שילוח טמאים – על מי מוטלת המצווה, ומתי עוברים עליה?
ח. סיכום
א. מצוות שילוח טמאים – המקורות
חובת שילוח הטמאים מן המחנה כוללת מצוות עשה ומצוות לא תעשה, שנזכרו בכמה מקורות בתורה, ונחלקו חכמי התלמוד והראשונים אלו פרטי מצוות נלמדים מכל מקור. המקור העיקרי ובו מצוות עשה ומצוות ל"ת נמצא בפרשת נשא:
וידבר ה' אל משה לאמר: צו את בני ישראל וישלחו מן המחנה כל צרוע וכל זב וכל טמא לנפש: מזכר עד נקבה תשלחו אל מחוץ למחנה תשלחום ולא יטמאו את מחניהם אשר אני שכן בתוכם: ויעשו כן בני ישראל וישלחו אותם אל מחוץ למחנה כאשר דבר ה' אל משה כן עשו בני ישראל.                                                                                           (במדבר ה', א‑ה)
מחנה ישראל במדבר היה מורכב משלושה מחנות על פי רמות הקדושה השונות: מחנה שכינה (המשכן והחצר), מחנה לוויה ומחנה ישראל; וכנגדם לדורות – המקדש והעזרות (מחנה שכינה), הר הבית (מחנה לוויה) וירושלים (מחנה ישראל). בפסוקים המובאים לעיל, התורה אינה מבארת בפירוש מאיזה "מחנה" צריך לשלח את הטמאים, ואף לא מחלקת במפורש בין הטומאות השונות. חלוקה זו נלמדת ב'ספרי' מפרשת מצורע:
"וישלחו מן המחנה כל צרוע וכל זב וכל טמא לנפש". שומע אני ששלשתן במקום אחד! תלמוד לומר במצורע: "בדד ישב מחוץ למחנה מושבו" (ויקרא י"ג, מו) – מצורע היה בכלל ויצא מן הכלל ולמד על הכלל, מה מצורע שהוחמרה טומאתו חמור שלוחו משלוח חברו, אף כל שהוחמרה טומאתו חמור שלוחו משלוח חברו.
                                                                                                  (ספרי במדבר ה', ב)
הספרי לומד מהחידוש שחידשה התורה לגבי מצורע ששילוחו הוא מוחלט, מחוץ למחנה ישראל ("בדד") – שבשאר הטומאות השילוח אינו מוחלט אלא חלקי. ומכיוון שבפסוקים שלעיל נמנו ג' סוגי טומאה (מצורע, זב וטמא לנפש) וישנן ג' סוגי מחנות – מכאן שכל סוג טומאה משתלח ממחנה אחר לפי חומרת טומאתו; טמא מת מחוץ למחנה שכינה, זב מחוץ למחנה לוויה, ומצורע מחוץ למחנה ישראל.
בברייתא המובאת במסכת פסחים נחלקו רבי יהודה ורבי שמעון לגבי לימוד זה:
דתניא: "בדד ישב" לבדו ישב, שלא יהו טמאין אחרים יושבין עמו. יכול יהו זבין וטמאי מתים משתלחין למחנה אחת? תלמוד לומר (במדבר ה', ג) "ולא יטמאו את מחניהם" – ליתן מחנה לזה ומחנה לזה, דברי רבי יהודה. רבי שמעון אומר: אינו צריך, הרי הוא אומר (במדבר ה, ב) "וישלחו מן המחנה כל צרוע וכל זב וכל טמא לנפש", יאמר טמאי מת ואל יאמר טמאי זב ואני אומר טמאי מתים משתלחין זבין לא כל שכן, למה נאמר זב – ליתן לו מחנה שניה. ויאמר זב ואל יאמר מצורע ואני אומר זבין משתלחין מצורעין לא כל שכן, למה נאמר מצורע – ליתן לו מחנה שלישית. כשהוא אומר "בדד ישב" הכתוב נתקו לעשה.        (פסחים סז ע"א)
דעת רבי יהודה דומה לדעת הספרי (שעיקר הלימוד הוא מ"בדד ישב" האמור במצורע) אלא שלפי רבי יהודה מניית התורה ג' סוגי טמאים בנפרד אין בה כדי ללמדנו סוגי שילוח שונים לכל אחד מהם, והדבר נלמד מהמילה "מחניהם" שנכתבה בלשון רבים – כלומר: מחנה שונה לכל סוג טומאה. לעומת זאת, רבי שמעון חולק לגמרי על דרשת הספרי, ולדעתו עצם מניית התורה ג' סוגי טמאים בנפרד יש בה כדי ללמדנו שכל אחד מהם משתלח למחנה אחר, כפי חומרת טומאתו, ואין צורך כלל להסתייע לשם כך מהמילים: "בדד ישב" (והן נצרכות רק כדי ששילוח מצורעים יהיה "לאו הניתק לעשה", כמבואר בהמשך).
עוד מקורות בתורה שלומדים מהם את פרטי מצוות השילוח האלו הם:
א.  דברים כ"ג, יא – "ויצא אל מחוץ למחנה... לא יבוא אל תוך המחנה", מכאן שבעל-קרי נשלח מחוץ לשתי מחנות (פסחים סח ע"א).
ב.  ויקרא י"ז, טז – "ואם לא יכבס ובשרו לא ירחץ ונשא עוונו", מכאן שטמא שנכנס למקדש במזיד חייב כרת (רמב"ם, הל' ביאת המקדש פ"ג הי"ב).
ג.   ויקרא ה', ב – "או נפש אשר תגע בכל דבר טמא", מכאן שטמא שנכנס למקדש בשוגג חייב קרבן עולה ויורד (רמב"ם שם).
ד. ויקרא י"ב, ד – "ואל המקדש לא תבוא", מכאן שרק הנכנס למקדש 'דרך ביאה' חייב, ולא הנכנס אליו 'דרך גגות', ואף ולא המטמא את המקדש בנגיעה מבחוץ (רמב"ם, הל' ביאת המקדש פ"ג הי"א והי"ט).
ב. שיטת רש"י וסיעתו – מ"ע אחת לכל המחנות
דעת רש"י (פסחים סז ע"א) שמאותו לימוד שממנו אנו לומדים את מצוות-העשה לשלח טמא מת ממחנה שכינה, ממנו גם לומדים לזב שמשתלח ממחנה לוויה ולמצורע שמשתלח ממחנה ישראל. כלומר מצוות עשה אחת ("וישלחו") מתפרטת לשילוחים שונים ממחנות שונים – כל טמא ממחנה אחר לפי חומרת הטומאה שלו.
באופן דומה סבור רש"י (שם ד"ה פטור) שמצוות לא-תעשה המוזכרת בפרשת השילוּח "ולא יטמאו את מחניהם" (במדבר ה', ג), שאוסרת על הטמא להיכנס למחנה שכינה, כוללת גם איסור על שאר הטמאים המוזכרים באותה פרשה (זב ומצורע) להיכנס למחנה האסור להם (לוויה וישראל).
הר"ש בפירושו על מסכת כלים (פ"א מ"ז), והתוספות בסנהדרין (מב ע"ב ד"ה בית) הוסיפו שמשעה שכבש יהושע את הארץ וקידש את ערי החומה כקדושת ירושלים לעניין שילוח מצורעים – נכנסו אף הן לאותה מסגרת של מצוות העשה של "וישלחו" ושל מצוות לא תעשה של "ולא יטמאו".
ג. דעת הרמב"ם – חילוק בין המקדש לשאר מחנות
1. מצוות שילוח טמאים בלשון הרמב"ם
בספר המצוות מונה הרמב"ם שלוש מצוות הקשורות בשילוח טמאים; מצוות עשה אחת ("וישלחו") ושתי מצוות לא-תעשה ("ולא יטמאו" ו"לא יבוא אל תוך המחנה". את מצוות-העשה מייחס הרמב"ם רק למחנה שכינה:
הציווי שנצטווינו להוציא את הטמאים מן המקדש. והוא אמרו יתעלה: "וישלחו מן המחנה כל צרוע וכל זב וכל טמא לנפש" (במדבר ה', ב). ומחנה זה האמור כאן הוא מחנה שכינה שלדורות כמוהו העזרה, כמו שביארנו בריש סדר טהרות בפירוש המשנה. ולשון ספרי: "וישלחו מן המחנה –  אזהרה לטמאים שלא יכנסו למקדש בטומאה".                                       
וכבר נכפל ציווי זה בלשון אחר. והוא אמרו יתעלה: "כי יהיה בך איש אשר לא יהיה טהור מקרה לילה ויצא אל מחוץ למחנה" (דברים כ"ג, יא). רצה כאן באומרו "מחוץ למחנה": מחנה שכינה, כמו שאמר במצווה זו עצמה: "אל מחוץ למחנה תשלחום" (במדבר ה', ג)  ובגמרא פסחים: "ויצא אל מחוץ למחנה – זה מחנה שכינה". ולשון המכילתא: "צו את בני ישראל וישלחו מן המחנה – בעשה"; ומנין בלא תעשה? תלמוד לומר: "ולא יטמאו את מחניהם".  ובספרא: "ויצא אל מחוץ למחנה" – מצוות עשה.               (רמב"ם, ספר המצוות, מצוות-עשה לא)
כך גם את מצוות לא-תעשה של "ולא יטמאו" מייחס הרמב"ם רק למחנה שכינה:
האזהרה שהזהר כל טמא מלהכנס לכל המקדש... והוא אמרו יתעלה: "ולא יטמאו את מחניהם" (במדבר ה', ג), כלומר: מחנה שכינה. ובגמרא מכות אמרו: "הבא אל המקדש טמא כתיב עונש וכתיב אזהרה: עונש – 'את מקדש ה' טמא ונכרתה' (שם י"ט, יג-כ); אזהרה 'ולא יטמאו את מחניהם' ". ובמכילתא: "צו את בני ישראל וישלחו מן המחנה" (שם ה', ב) – בעשה. ומנין בלא תעשה? אמר: "ולא יטמאו את מחניהם". וכבר נכפל הלאו בעניין זה בלשון אחר. והוא אמרו ביולדת: "ואל המקדש לא תבא" (ויקרא י"ב, ד)...               (שם, מצוות לא-תעשה עז)
לעומת זאת את מצוות לא-תעשה של "לא יבוא" מייחס הרמב"ם למחנה לוויה[138]:
האזהרה שהזהר כל טמא מלהכנס למחנה לויה אשר כמוהו לדורות: הר הבית, כמו שביארנו בריש מסכת כלים, ושם נתבאר איסור כניסת הטמאים להר הבית. והכתוב שבא בלאו זה הוא אמרו על טמא מקרה לילה: "לא יבוא אל תוך המחנה" (דברים כג, יא). ובגמרא פסחים אמרו גם כן: "ויצא אל מחוץ למחנה" (שם) – זה מחנה שכינה, כמו שביארנו במצווה ל"א ממצוות עשה; "ולא יבא אל תוך המחנה" – זה מחנה לויה, מתקיף ליה רבינא: ואימא אידי ואידי במחנה שכינה, ולעבור עליו בעשה ולא תעשה? אם כן נכתב קרא ולא יבוא אל תוך, כלומר: היה לו לומר: ולא יבוא אל תוכו – "המחנה" למה לי? לתן לו מחנה אחרת, והיא מחנה לויה, כלומר שגם בה לא יבוא אל תוך המחנה, ולשון ספרי: "לא יבא אל תוך המחנה" - זו מצוות לא תעשה. וכבר נתבארו גם דיני מצווה זו בריש במסכת כלים בפירושנו.                (שם, מצוות לא-תעשה עח)
חלוקה דומה מחלק הרמב"ם גם במשנה-תורה (הל' ביאת המקדש פ"ג א‑ז):
א. מצות עשה לשלח כל הטמאים מן המקדש, שנאמר: "וישלחו מן המחנה כל צרוע וכל זב וכל טמא לנפש" (במדבר ה', ב).
ב.  זה המחנה האמור כאן הוא מחנה שכינה שהוא מפתח עזרת ישראל ולפנים. שומע אני שהמצורע והזב וטמא מת שלושתן במקום אחד! תלמוד לומר במצורע: "בדד ישב מחוץ למחנה מושבו" (ויקרא י"ג, מו) זה מחנה ישראל שהוא מפתח ירושלים ולפנים; מה מצורע שטומאתו חמורה חמור שילוחו משילוח חברו אף כל שטומאתו חמורה חמור שילוחו משילוח חברו. לפיכך משלחין את המצורע חוץ לשלוש מחנות שהוא חוץ לירושלים מפני שהוא מטמא בביאה מה שאין הזב מטמא.
ג. ומשלחין זבין וזבות נידות ויולדות חוץ לשתי מחנות שהוא חוץ להר הבית מפני שהן מטמאין המשכב והמושב אפילו מתחת האבן מה שאין המת מטמא.
ד.  טמא מת אפילו המת עצמו מותר להיכנס להר הבית שנאמר "ויקח משה את עצמות יוסף עמו" (שמות י"ג, יט) – עמו במחנה לוייה.
ה.  החיל משלחין ממנו גויים וטמאי מת ובועלי נידות אבל טבול יום נכנס לשם שכבר טבל.
ו. עזרת נשים משלחין ממנה טבול יום אבל לא מחוסר כיפורים שמחוסר כיפורים העריב שמשו ואיסור טבול יום במחנה לוייה מדברי סופרים.
אם נדייק בלשון הרמב"ם בהלכות אלו, נמצא שלשונו תומכת בהבנה שקיבלנו מספר-המצוות שמצוות-עשה מן התורה של שילוח טמאים שייכת אך ורק במחנה שכינה. את דרשת הספרי שכורכת את שילוח ג' סוגי הטמאים כאחד לפי ג' סוגי המחנות מבין הרמב"ם כמתייחסת לטמא שנמצא במחנה שכינה, שמצווה לשלחו אל מחוץ לג' המחנות אם הוא מצורע, או מחוץ לב' מחנות אם הוא זב, או מחוץ למחנה שכינה אם הוא טמא מת. אבל אין מצווה לשלח טמאים הנמצאים במחנה לוויה או ישראל. הרמב"ם מדקדק בלשונו ולא כותב 'הר הבית משלחין ממנו זבים' (כפי שכתב בגזירות חכמים לגבי החיל ועזרת נשים בהל' ה‑ו), אלא "משלחין זבים... [ממחנה שכינה] חוץ לשתי מחנות".
את שתי מצוות הלא-תעשה מתאר הרמב"ם בהלכות ח עד י:
ח הטמא המשולח מהר הבית אם נכנס עובר בלא תעשה ולוקה שנאמר: "ויצא אל מחוץ למחנה" (דברים כ"ג, יא) זה מחנה שכינה ו"לא יבוא אל תוך המחנה" (שם) זה מחנה לוייה. וכן מצורע שנכנס לירושלים לוקה. אבל אם נכנס לשאר הערים המוקפות חומה אף על פי שאינו רשאי לפי שנאמר "בדד ישב" (ויקרא י"ג, מו) אינו לוקה...
י וכשם ששילוח טמאים מן המקדש בעשה, כך אם נכנסו עוברים בלא תעשה שנאמר "ולא יטמאו את מחניהם" (במדבר ה', ג) – זה מחנה שכינה.
גם פה, כמו בספר המצוות, מחלק הרמב"ם בין איסור כניסה למחנה שכינה ובין איסור כניסה לשאר המחנות. איסור הכניסה להר הבית ולירושלים הוא לאו שהעובר עליו חייב מלקות ואיסור כניסה למקדש הוא לאו שהעובר עליו חייב כרת. העובדה שהרמב"ם, בניגוד לראשונים אחרים, לומד את איסור הכניסה למקדש ולשאר המחנות מפסוקים שונים, מחזקת את ההשערה שמצוות-העשה היחידה של שילוח טמאים נאמרה אף היא רק לגבי מחנה שכינה.
השימוש בלשון "מצות עשה" – אם נשווה את לשון הרמב"ם בתחילת הלכה ח ובהלכה י נשים לב שבהלכה י, שבה מדובר על איסור כניסה למחנה שכינה, הרמב"ם מתייחס למצוות-עשה של "שילוח טמאים מן המקדש", ולעומת זאת בהלכה ח העוסקת באיסור הכניסה למחנות האחרים, הרמב"ם אינו מזכיר שזו מצוות-עשה אלא כותב "הטמא המשולח מהר הבית".
הלאו הצמוד לעשה שייך רק למחנה שכינה – הדגש ששם הרמב"ם בהלכה י על זה שהפסוק "ולא יטמאו את מחניהם" (במדבר ה', ג) מתייחס רק למחנה שכינה (בניגוד לדעת רש"י שהבאנו לעיל) מחזק את הדעה שגם מצות-העשה של שילוח טמאים שנלמדת מהפסוק שלפניו שייכת רק במחנה שכינה.
המקור לאיסור כניסה להר הבית – בהלכה ח לומד הרמב"ם את איסור כניסת טמאים להר הבית וירושלים מפסוק שמתאר שילוח בעל-קרי ממחנה הצבא. מדרש הלכה המובא בגמרא שהרמב"ם מצטט, לומד מפסוקים אלו שלבעל-קרי אסור להיכנס להר הבית. הרמב"ם מרחיב את הלימוד הזה וקובע שהוא מתייחס גם למחנה ישראל וממנו נלמד הלאו לזב שנכנס למחנה לויה (הר הבית) ולמצורע שנכנס למחנה ישראל (ירושלים). גם בספר המצוות לומד הרמב"ם מ"לא יבא אל תוך המחנה" את איסור כניסת טמאים להר הבית.
אם זהו מקור האיסור, אז הביטוי המצוטט מהגמרא יכול ללמד גם על המבנה של מצוות-העשה ולא-תעשה; "ויצא אל מחוץ למחנה – זה מחנה שכינה, ולא יבוא אל תוך המחנה – זה מחנה לויה"; לבעל-קרי יש מצוות-עשה לצאת ממחנה שכינה (אל מחוץ למחנה לויה) ומצוות לא-תעשה שלא להיכנס למחנה לוויה,[139] אבל בעל-קרי שנמצא במחנה לוויה אינו חייב לצאת ממנו.
2. דעת 'ספר החינוך' – כדעת הרמב"ם
הניסוח של ספר החינוך דומה מאד לזה של הרמב"ם. גם אצל החינוך יש שתי מצוות לא-תעשה נפרדות לכניסת טמאים למחנה שכינה (מצוה שסג) ולמחנה לוויה (מצוה תקסה) ורק מצות עשה אחת (מצוה שסב) שכותרתה "מצות שלוח טמאים חוץ למחנה שכינה". גם החינוך מחלק בין שליחה "חוץ לשתי מחנות" אצל המצוה מן התורה לבין "משלחין אותם מן החיל" אצל גזירות מדרבנן.
נראה לי שהניסוח של ספר החינוך והרמב"ם מצביע על דעה שמצוות-העשה של שילוח טמאים שייכת רק במחנה שכינה, ורק המקום שאליו שולחים את הטמאים הנמצאים במחנה שכינה משתנה לפי חומרת הטומאה. ההבנה הזאת מתאימה גם לניסוח של הספרי "כל שהוחמרה טומאתו חמור שלוחו משלוח חברו".[140]
3. ראיה מ'שורשי המצוות' לרמב"ם
בשורש השביעי בספר המצוות הרמב"ם מביא דוגמאות של מצוות שהוא סופר כמצווה אחת הכוללת פרטים רבים. אחת הדוגמאות היא מצוות מצורע. הרמב"ם מביא דוגמאות של חיובים המוטלים על המצורע שהוא אינו סופר אותם כמצוות נפרדות. אחת הדוגמאות היא "ולצאת חוץ למחנה שכינה". מכיוון שהרמב"ם אינו עסוק שם בהלכות בית המקדש ובכל זאת מציין שהמצווה של המצורע היא לצאת מחוץ למחנה שכינה ולא כתב את המצווה היותר שכיחה 'לצאת מחוץ למחנה ישראל' – מכאן שלדעת הרמב"ם מצוות שילוח מצורע שייך רק במחנה שכינה ולא במחנה ישראל.
ד. מצוות שילוח בעל-קרי מחוץ למחנה לוויה
1. מדוע לא מנה הרמב"ם את בעל-קרי בין המשולחים?
ה'משנה למלך' (הל' ביאת המקדש פ"ג ה"ג) דן בשאלה האם השמטת הרמב"ם את בעל-הקרי מרשימת המשולחים מהמקדש היא בגלל שלדעתו בעל-קרי אינו כלול במצוות שילוח טמאים.[141] לעניות דעתי פשוט שהרמב"ם כולל בעל-קרי במצות שילוח טמאים, והסיבה שהוא אינו כולל אותו ברשימה הוא בגלל שהוא העתיק את הרשימה מהמשנה במסכת כלים (פ"א מ"ח). השאלה מדוע המשנה אינה כוללת בעל-קרי ברשימה דורשת התייחסות, ונתייחס אליה בהמשך.
ישנן שתי הוכחות לכך שהרמב"ם סובר שבעל-קרי כלול במצוות שילוח טמאים:
1.   בהל' ביאת המקדש (פ"ג הי"ג) כותב הרמב"ם: "ואיזה הוא הטמא שחייב כרת על המקדש... או שנטמא בשאר אבות הטמאות של תורה, שיתפרשו במקומן", ובהל' שאר אבות הטומאות (פ"ה ה"א) הוא כותב: "שכבת זרע אב מאבות הטומאות".  בנוסף, בהל' ביאת המקדש (פ"ג ה"י) הוא משווה בין מצוות-עשה של שליחת הטמא מן המקדש ובין איסור הכניסה למקדש בטומאה, ומכאן ניתן לדייק ששתי המצוות שייכות באותם סוגים של טמאים – כולל בעל-קרי. 
2.   בהל' ביאת המקדש (פ"ג ה"ח) לומד הרמב"ם את איסור הכניסה לטמא למחנה שממנו נשלח, ממקור שמתייחס לבעל-קרי. נמצא שבעל-קרי הוא מבין המשולחים הכלולים במצווה.[142]
את השאלה מדוע המשנה אינה כוללת בעל-קרי ברשימת הנשלחים מחוץ להר הבית, אפשר ליישב שהמשנה בחרה לרשום רק את סוגי הטמאים המתאימים לדוגמאות שמופיעות בפסוק. בתורה מוזכרים הצרוע, הזב, והטמא לנפש. כל אחד מהם נחשב כמייצג סוג טומאה שונה: הצרוע הוא סוג בפני עצמו, הזב מייצג את הטומאה שיוצא מגופו, והטמא מת מייצג את הטמא מגע. לפי הרמב"ם,[143] החילוק בין סוגי הטמאים לגבי שילוח מחנות הוא בדרכים שבהם הם מטמאים אחרים (למרות שבכל סוג יש טמאים שאינם מטמאים אחרים כלל). ההיגיון שבזה הוא טעמא דקרא: "ולא יטמאו את מחניהם", ולכן ככל שהטומאה יותר 'מדבקת' צריך להרחיקה למקום רחוק יותר.  המשנה כללה רק דוגמאות מכל סוג של טומאה שמטמא אחרים, כמו הדוגמא של הפסוק, למרות שגם אלו שאינם מטמאים אחרים כלולים במצוות שילוח. לכן המשנה כללה זב, זבה, נדה, ויולדת, שהם הטמאים בטומאה שיוצא מגופו שמטמאים אחרים, ולא כללה בעל-קרי שאינו מטמא אחרים. תמיכה להצעה הזאת אפשר למצוא בעובדה שגם ברשימת הטמאים בטומאת מגע, טמא שרץ ונבלה, שאינם מטמאים אחרים, אינם רשומים במשנה יחד עם טמא מת למרות שטמא שרץ ונבלה נשלחים גם הם ממחנה שכינה.
ההסבר הזה גם מתאים ללשון הגמרא במסכת פסחים (דף סח ע"א) שדנה בשליחת בעל-קרי ומסיקה שהוא נשלח משתי מחנות כדין הזב  שהרי "למאי דדמי ליה מדמינן ליה". כך כנראה הבין גם רבינו חננאל כשהסביר את לימוד שליחת הסוגים השונים של הטמאים במסכת פסחים (סז ע"א) וכתב: "הא כיצד? טמא מת משתלח חוץ למחנה שכינה וטמא שרץ כמותו, זב משתלח חוץ למחנה לויה ובעל-קרי כמותו, מצורע משתלח חוץ למחנה ישראל. נמצא המצורע משתלח חוץ לשלש מחנות, וזב משתים, וטמא מת מאחת – וברור הוא".
 2. מה בין הר הבית למחנה הצבא?
הפסוקים שמהם לומד הרמב"ם את איסור כניסת הטמאים להר הבית (ומצורע לירושלים) מתארים איסור כניסת בעל-קרי למחנה הצבא. הרמב"ם והחינוך אינם מונים מצוות איסור כניסה של בעל-קרי למחנה הצבא, ונראה שלדעתם מדרש ההלכה שמסביר שהפסוק מדבר על מחנות קדושה הוא אינו בנוסף לפשט הפסוק אלא במקומו. הרמב"ן, בפירושו על התורה, מדגיש שלפי פשט הפסוק מדובר על מחנה צבאי ולפי מדרש הלכה לומדים מפה את איסור הכניסה להר הבית, וגם הוא אינו מונה איסור כניסה לבעל-קרי למחנה צבאי כמצוה.
מדוע אם כן בחרה התורה ללמד אותנו את איסור כניסת טמאים להר הבית דרך תיאור של איסור כניסת בעל קרי למחנה הצבא? נראה שהתורה באה ללמדנו על הבדל מהותי בין איסור כניסת הטמא להר הבית ובין איסור כניסת הטמא למחנה שכינה. לפרשת שילוח בעל-קרי מן המחנה הסמיכה התורה מצווה נוספת: "ויד תהיה לך מחוץ למחנה". לשתי המצוות התורה נותנת הסבר אחד – "כי ה' אלקיך מתהלך בקרב מחנך להצילך ולתת איביך לפניך והיה מחניך קדוש ולא יראה בך ערות דבר ושב מאחריך". אין פה התייחסות לטומאה וטהרה אלא לקדושת מקום הימצאות השכינה. נראה שהתורה באה ללמדנו שבניגוד לאיסור כניסת טמא למחנה שכינה, שמטרתה היא לשמור על טהרת המקדש, איסור כניסת טמא להר הבית נובע מקדושת מקום הימצאות השכינה.
ההבדל המהותי הזה בין כבוד השכינה לבין טהרת המקדש יכול להסביר כמה הלכות שבהן הרמב"ם מבדיל בין מחנה לוויה ובין מחנה שכינה – לגבי הכנסת כלים טמאים לתוך המחנה, ולגבי החיוב לצאת מהמחנה. לגבי הכנסת כלים, כותב ה'אבני נזר':
וי"ל חילוק בין מקדש למחנה לויה, דהנה רמב"ם בספר המצוות מנה שתי מצוות: האחד שטמא לא יכנס בעזרה משום "ולא יטמאו את מחניהם", והשני שטמא לא יכנס למחנה לויה משום "ולא יבא אל תוך המחנה", וממילא במכניס במחנה שכינה יש איסור דהא עכ"פ מטמא את המחנה ועובר משום "ולא יטמאו את מחניהם". אבל במחנה לויה אינו מוזהר רק על "ולא יבא" אל תוך המחנה היינו דטמא לא יבא למחנה, והא המכניס אינו טמא.                       (שו"ת אבני נזר, הל' קדושת המקדש סי' תנב)
לגבי החיוב לצאת מהמקום, כותב הרמב"ם (הל' ביאת המקדש פ"ג כא‑כד) שמי שנטמא בתוך המקדש חייב לצאת מיד בדרך הקצרה ביותר, ומי שנשאר או יוצא בדרך ארוכה יותר חייב כרת, כלומר: עבר על לא-תעשה של "ולא יטמאו את מחניהם". לעומת זאת, הרמב"ם אינו כותב דבר דומה לגבי מי שנטמא בהר הבית. נראה  שבמחנה שכינה (במקדש), במקום שאיסור הכניסה נובע מהלאו של "ולא יטמאו", הלאו כולל איסור להישאר, ואילו במחנה לוויה איסור הכניסה הוא רק משום "לא יבוא" ולכן אין בו איסור הישארות.[144]
ה. שילוח מצורע מעיר-חומה ומירושלים
לאור הסברנו בדעת הרמב"ם, שמצוות-עשה של שילוח טמאים שייכת רק במחנה שכינה, לכאורה אין חובה לשלח מצורע מירושלים (אלא אם כן הוא נכנס למקדש) וקל-וחומר שאין מצווה לשלחו מעיר-חומה. אלא שבמשנה (כלים פ"א מ"ז) נאמר: "עירות מוקפות חומה מקודשות ממנה שמשלחין מתוכן את המצורעים...", וכך פסק הרמב"ם (הל' בית הבחירה פ"ז הי"ג)!
נראה שלפי הרמב"ם שילוח המצורע מירושלים ומערי-החומה הוא דין נפרד, מדיני מצורע (מן הפסוק "בדד ישב מחוץ למחנה"), ואינו חלק ממצוות שילוח טמאים הכללית.  כך גם נראה מפירוש הרמב"ם למשנה הנ"ל ממסכת כלים: "אמר ה' במצורע בדד ישב מחוץ למחנה מושבו, ולפיכך יצא מכל עיר".
לפי זה, ישנן שתי מצוות של שילוח מצורע:
1.   מצוות שילוח מצורע ממחנה שכינה אל מחוץ לירושלים (הכוללת גם מצוות לא-תעשה למצורע לשוב ולהיכנס לירושלים).
2.   מצוות שילוח מצורע מהערים המקודשות (ירושלים וערי-חומה), כחלק ממצות מצורע, ללא קשר לשילוח טמאים.
לפי הרמב"ם קיים הבדל בין שתי המצוות הנ"ל. בהל' ביאת המקדש (פ"ג ה"ח), כשהרמב"ם מזכיר את הלאו לטמאים להיכנס להר הבית ולמצורעים להיכנס לירושלים, הוא מדגיש שמצורע לוקה רק אם נכנס לירושלים, "אבל אם נכנס לשאר הערים המוקפות חומה, אע"פ שאינו רשאי, לפי שנאמר בדד ישב, אינו לוקה".  מסתבר שהרמב"ם כתב כך מפני שסבר שהמקור היחיד לאסור כניסת מצורע לערי-חומה הוא מצוות עשה של "בדד ישב", ולעומת זאת איסור כניסת המצורע לירושלים נכלל בכלל הלאו של הכניסה של המצורע לכל המחנות הקדושים.
לאור הסברנו בדעת הרמב"ם, עלינו לברר מדוע הרמב"ם אינו מונה במניין המצוות את מצוות השילוח המיוחדת שקיימת במצורע – "בדד ישב" – כמצוות עשה בפני עצמה? התשובה לכך נמצאת כנראה בשורש השביעי בספר המצוות, שם הרמב"ם מביא את מצוַות צרעת כאחת הדוגמאות למצווה הכוללת מצוות רבות ואינה נמנית אלא כמצווה אחת.  שילוח מצורע מעיר-חומה הוא מצווה מסוימת מתוך מכלול של מצוות המצורע שנמנים כולם ביחד כמצווה אחת.
גם המנחת חינוך מסביר שלגבי שילוח מצורע יש לירושלים שתי קדושות שונות:
אבל לעניין שלוח מצורע יש בה שתי קדושות, ונפקא מינה אם תמצא איזה חומרא באחד, אם מחמת ירושלים או מחמת קדושת ערי חומה, תפסינן חומרת שניהם, כן נראה לי.                                  (מנחת חינוך, מצווה שסב)
למעשה, ה'מנחת חינוך' אינו מבדיל בין שתי הקדושות, אולי כי לדעתו, הרמב"ם סובר שמצוות שילוח טמאים כוללת גם שילוח מצורעים מירושלים. אבל לפי הצעתנו שמצוות שילוח טמאים אינה כוללת שילוח מצורעים מירושלים, שתי הקדושות של ירושלים משלימות אחת את השנייה: קדושת עיר חומה (הקשורה למצוות מצורע) מספקת את מצוות-העשה למצורע לצאת מירושלים, וקדושת ירושלים (הקשורה למצוות שילוח טמאים) מספקת את מצוות הלא-תעשה להיכנס.
בפתיחת המאמר הבאנו מחלוקת בין רבי יהודה ורבי שמעון האם הלאו של "ולא יטמאו" ניתק לעשה ("בדד ישב") או שמא "בדד ישב" לצרך כדי ללמדנו את חומרת שילוח המצורע משאר הטומאות. הרמב"ם כנראה סובר שהוא אינו ניתק לעשה, שהרי הוא כותב במפורש בהלכה ח שמצורע שנכנס לירושלים לוקה.  הסבר זה מתאים להסבר הרמב"ם בהלכה ב של הלימוד מהפסוק "כל צרוע וכל זב וכל טמא לנפש" שבו הוא משתמש בפסוק "בדד ישב" ללמוד שמצורע יוצא מן הכלל, כדעת רבי יהודה. מצד שני הוא לומד את ההבדל בין המחנות בהיגיון ולא מפסוקים, כמו רבי שמעון.  המלבי"ם ('התורה והמצוה', במדבר ה', ב) מסביר שהרמב"ם בעצם אינו סובר לא כרבי יהודה ולא כרבי שמעון אלא כספרי שהוא שילוב של שניהם.
ו. שילוח הסוטה מעזרת נשים לאחר שתייתה
במשנה במסכת סוטה (פ"ג מ"ד) נאמר שלאחר שהיו משקים את הסוטה והתברר שסטתה היו הכוהנים ממהרים להוציא את הסוטה מהעזרה כדי "שלא תטמא העזרה". הגמרא (סוטה כ ע"ב) מבארת שהחשש לא היה שמא תמות ותטמא את העזרה בטומאת מת, שהרי טמא מת, ואפילו המת עצמו, מותרים מן התורה להיות במחנה לוויה, אלא שחששם היה שמא תפרוס נידה. נמצא אם כן, שחובה לשלח את הנידה ממחנה לוויה.[145] והרי לפי הסברנו בדעת הרמב"ם מצוות שילוח טמאים אינה חלה על מחנה לוויה!
אולם אם נתבונן בדברי הרמב"ם, נראה שהוא אינו מצטט את הגמרא, אלא מסביר את ההלכה של המשנה באופן שונה. הרמב"ם כותב:
... ואם טמאה היא מיד פניה מוריקות ועיניה בולטות והיא מתמלאה גידין גידין והן אומרין הוציאוה הוציאוה שלא תפרוס נידה, והנידות מטמאות עזרת נשים, והן מוציאין אותה מעזרת הנשים שהיא עומדת בה ובטנה צבה בתחילה ואחר כך תיפול ירכה ותמות.            (הל' סוטה פ"ג הט"ז)
בניגוד לתוספות[146] שסוברים שמוציאים את הסוטה מהר הבית, הרמב"ם כותב במפורש שמוציאים אותה מעזרת הנשים.[147] שנית, בניגוד לדיוקנו בגמ' שמטרת הוצאת האישה הוא מדין שילוח טמאים, הרמב"ם אומר שמוציאים אותה כי "הנידות מטמאות את עזרת הנשים" למרות שמבחינת איסור כניסה של נדה אין שום הבדל בין עזרת הנשים לשאר הר הבית. דעת הרמב"ם קרובה יותר לפשט המשנה שבה נאמר "שלא תטמא העזרה", בניגוד לדעת התוספות ששילוחה היה מכל הר הבית, אך כאמור סברת הרמב"ם לחלק בין עזרת הנשים להר הבית לעניין טומאת נידה, צריכה עיון.
ייתכן שחומרת שילוח הנידה מן עזרת הנשים על פני שילוחה מהר הבית, קשורה לדעת הרמב"ם לאיסור כניסת טבול יום לעזרת נשים. בגמרא במסכת זבחים (לב ע"ב[148]) נאמר שהאיסור של טבול יום להיכנס לעזרת הנשים נובע מגזירת יהושפט. כתוב בדברי-הימים ב (כ', ה) שיהושפט עמד "בבית ד' לפני החצר החדשה". הגמרא דורשת "מאי חצר החדשה? אמר ר' יוחנן שחידשו בה דברים ואמרו טבול יום אל יכנס למחנה לויה". התוספות (זבחים לב ע"ב ד"ה שחידשו) מסבירים שהביטוי "למחנה לויה" שבגמרא מתייחס רק לעזרת הנשים, שכן ביחזקאל (פרק מ) המילה "חצר" מתייחסת דווקא לעזרת הנשים, ומכאן שגזירת יהושפט הייתה איסור הכניסה של טבול יום לעזרת נשים, כי על טמא מת גזרו גם בחיל.
לדעת התוספות (יבמות ז ע"ב ד"ה וראה) גזירת יהושפט כוללת איסור כניסת טבול יום של כל סוגי הטמאים, אבל לדעת הריטב"א (שם) רק טבול יום שבטרם טבילתו היה אסור מן התורה להיכנס להר הבית כלול בגזירה. לפי הריטב"א נידה טבולת יום אסורה להיכנס לעזרת נשים מגזירת יהושפט, בניגוד לטבול יום מטומאת מת. ההבדל הזה בין טומאת נידה לטומאת מת בנוגע לכניסת טבול יום לעזרת הנשים מזכיר את הביטוי של הרמב"ם "הנידות מטמאות עזרת נשים" בניגוד לטמאי מת ובניגוד לשאר הר הבית.
אולי ניתן להסביר שלשיטת הרמב"ם הצורך להוציא את הסוטה מעזרת הנשים לאחר השקייתה בגלל ש"הנידות מטמאות עזרת נשים" נובע מאותו מקור של איסור כניסת נידה טבולת יום. אפשר להציע שגזירת יהושפט הייתה להחמיר בטהרת עזרת הנשים כטהרת מחנה שכינה, אלא שהחמיר בזאת רק לגבי אותם סוגי טמאים שמן התורה אסור היה להם להיכנס לעזרת הנשים (שמוגדר מחנה לוויה) קודם הטבילה.[149]  לכן את הסוטה היו צריכים להרחיק מהעזרה, אך לא מהר הבית. לכן מובן גם מדוע נוקט הרמב"ם בלשון "שלא תטמא את עזרת הנשים" – שהרי מדובר על טומאה מדרבנן ולא על איסור כניסה מדאורייתא.
ז. שילוח טמאים – על מי מוטלת המצווה, ומתי עוברים עליה?
לשון התורה "וישלחו מן המחנה" מורה שמצוות "שילוח טמאים" היא חובה על הציבור (או על ב"ד) לאכוף את השילוח, אך לא ברור האם היחיד שאינו 'משלח את עצמו' גם הוא מבטל מצוות-עשה.
שאלה נוספת מגדרי מצווה זו היא האם הנכנס ויוצא מייד (מלבד הלאו של הכניסה שעבר) עובר על מצוות עשה של שילוח הטמאים.
הרמב"ם אינו מתייחס לשאלות אלו במפורש, אולם ספר-החינוך (שסב) כותב:
ועובר על זה ונכנס במקום שאינו רשאי בעודו טמא בצדדים שפירשנו – ביטל עשה.
מדבריו משמע שגם היחיד עובר על מצוות-עשה זו מייד עם כניסתו למקום שאסור לו. ומסתבר שאין כוונתו לומר שהמצווה מוטלת רק על היחיד, שהרי כותרת המצווה היא "שלוח טמאים..." – וכפשט לשון התורה.
מדברי הריטב"א (מכות יד ע"ב) נראה שמצוות-העשה של שילוח טמאים חלה רק כאשר הטמא נמצא בתוך המקדש.  הגר"י פערלא (עשין דף רז ע"ב) מדייק מדבריו שטמא שנכנס ויוצא מייד אינו עובר על מצות עשה, בניגוד לדעת החינוך הסבור שהנכנס מבטל את מצוות-העשה מייד עם כניסתו. 
בדף תה דן הגר"י פערלא באריכות בשאלה האם שילוח טמאים הוא מצוות הציבור או מצוות היחיד, ומביא דעות שונות והוכחות שונות בעניין. הוא טוען שרס"ג סובר שזוהי מצוות הציבור והרמב"ם סובר שהוא מצות היחיד.[150]
לפי המקורות שמביא הרמב"ם, נשמע שלדעתו יש בשילוח טמאים גם מצוות ציבור וגם מצוות יחיד.  בספר המצוות (עשה ל"א) הרמב"ם מביא את הפסוק "וישלחו מן המחנה" וממשיך "וכבר נכפל זה הציווי בלשון אחר והוא אמרו... 'ויצא אל מחוץ למחנה' ", ומסיים עם ציטוט מהספרי: "ויצא אל מחוץ למחנה מצות עשה". הרמב"ם מביא שני פסוקים שונים למצוות עשה אחת – "וישלחו" ו"ויצא" – ונראה שלדעתו יש שני פנים למצווה: מצוות הציבור ("וישלחו") ומצוות היחיד ("ויצא"). אלא שבפירושו למשנה כותב הרמב"ם:
ועשה שבמקדש הוא כגון שנטמא בתוך המקדש שאנו מצווין אותו לצאת, זה שאנו מצווין אותו לצאת היא מצות עשה שיצא.                                                                                         (פיה"מ, הוריות פ"ב מ"ה)
משמע שגם המצוה של "ויצא" היא מצווה המוטלת על הציבור שיצווה את היחיד לצאת. אם כן, בניגוד לדעת הגר"י פערלא, נראה שלדעת הרמב"ם אין היחיד מצווה (במצוות-עשה) לשלח את עצמו מן המקדש (אך כמובן כל זמן שאינו יוצא עובר על לאו של "ולא תטמאו").
מלשון הרמב"ם ניתן לדייק שלדעתו מצות עשה של שילוח טמאים חלה רק לאחר שהטמא נמצא במקדש. בניגוד למצוות אחרות שהוזכרה בהם הרחקה, כמו "מדבר שקר תרחק" (שמות כ"ג, ז) ו"לא תקרבו לגלות ערוה" (ויקרא י"ח, ו) – ציווי התורה לשלח את הטמאים הוא רק לשלח את הטמאים מן המקדש ולא למנוע מהם להיכנס מלכתחילה.  כמו כן גם באזהרות על איסור ביאת טמא למקדש כתוב "לא יבוא..." (דברים כ"ג, יא) ו"ואל המקדש לא תבוא..." (ויקרא י"ב, ד) ולא כתוב להתרחק או לא להתקרב. לעניות דעתי הסיבה היא כדי שלא להרחיק את הטמא מן המקדש יתר על המידה, דבר שעלול לפגוע ביחס החשוב שבין העם למקדש. אילו הייתה מצוות השילוח חלה בעצם הכניסה, משמעותה הייתה שעל הטמא להתרחק מן הקודש (כפי שיש להתרחק מדברים שליליים, כגון עריות ודבר שקר) אולם התורה נקטה בלשון שילוח כדי שנבין לא להרחיק את הטמא אלא רק להוציא אותו אם הוא נכנס.
התייחסות דומה אנו רואים גם בסייגים שהוסיפו חכמים למצווה זו – לעניין הכניסה לעזרה ולחיל. חכמים דאגו שלא להרחיק את הטמאים יתר על המידה וקבעו אזורי סייג (עזרה והחיל) על פי קרבתם למקדש. בכל מקרה לא הוסיפו חכמים סייג המרחיק טמא מכל שטח הר הבית, וגם לא הוסיפו תחומי הרחקה מחוץ להר הבית.
ח. סיכום
לפי ההסבר שפיתחנו בדעת הרמב"ם יוצא שמצוות שילוח טמאים מהמקומות הקדושים הם:
1.   מצות לא-תעשה מן התורה, שחייבים עליה כרת, שחלה על כל טמא (כולל טבול יום אבל לא מחוסר כפורים) – שלא להיכנס או להישאר במחנה שכינה (מהעזרה ולפנים).
2.   מצות-עשה מן התורה על הציבור לשלח כל טמא ממחנה שכינה. כל טמא נשלח למקום אחר לפי חומרת טומאתו: טמא מת והדומה לו מחוץ לעזרה, זב והדומה לו מחוץ להר הבית, ומצורע מחוץ לירושלים.
3.   מצוות לא-תעשה מן התורה, שעונשה מלקות, על כל טמא – שלא להיכנס למחנה שממנו היה משולח אילו היה נכנס למקדש. כלומר: אסור לזב ולדומה לו להיכנס להר הבית, ואסור למצורע להיכנס לירושלים.
4.   חכמים גזרו שטמאי מת, גויים ובועלי נידות לא ייכנסו לחיל; שטבול יום מטומאה היוצאת מגופו לא ייכנס לעזרת הנשים; ושמחוסר כפורים לא ייכנס למקדש. כל אלו אם עברו ונכנסו – משלחים אותם.
5.   נראה שמן התורה היחיד אינו מצווה לשלח את חברו הטמא אפילו ממחנה שכינה, אלא רק הציבור[151] מחויב בזה.
6.   לדעת הרמב"ם מצוות שילוח טמאים היא רק ממחנה שכינה, וטמא הנמצא במחנה לויה אינו חייב לצאת, ורק אם יצא חלה עליו מצוות לא-תעשה שלא לחזור ולהיכנס. 
דעת הרמב"ם מיישבת תמיהה גדולה – כיצד קיימו הלויים חיי משפחה[152] במקום שזבה, נדה, יולדת, בעל-קרי ופולטת שכבת זרע חייבים לצאת ממנו? אמנם לפי הרמב"ם השאלה אינה מתעוררת כלל, שהרי כל אלו אינם חייבים לצאת ממחנה לוויה. להיפך, הם צריכים להיזהר שלא לצאת, כי אם הם יוצאים, אסור להם לחזור ולהיכנס.
ב"ה זכינו שבימינו, עם חידוש היכולת לעלות בהר ה', מצוות שילוח טמאים חזרה להיות מצווה מעשית, ולעניות דעתי יש צורך בהבהרה של פרטי המצוות – האם אנחנו סוברים שיש מצוות עשה של שילוח טמאים גם בהר הבית או רק בעזרה? האם המצווה שייכת לציבור, ליחיד, או רק לטמא עצמו? אדם הרואה טמא בהר הבית או בעזרה, האם מוטלת עליו חובה מעשית להרחיק אותו? מאמר זה בא להניח סוגיות אלו על שולחנם של תלמידי החכמים שבדור, שידונו בנושאים הללו ויבואו לידי הכרעה בכל הספקות שהעלינו.

הרב הלל בן שלמה
חיוב ספירת שבעה נקיים לצורך עלייה להר הבית

א. מבוא
ב. טעם התקנה שייך אף בעלייה להר הבית
ג. טבילה לטהרות אינה כטבילה להר הבית
ד. שיטת רבנו תם – מדוע היו שתי טבילות?
1. איסורי תורה לאחר טבילה מוקדמת
2. דעת רבנו תם אינה מוסכמת
3. במה נכשל אותו תלמיד?
ה. האם ניתן לקיים שתי ספירות?
ו. חידוש האבחנה בין נידה לזבה לעתיד לבוא
ז. סיכום ומסקנות
 

א. מבוא
במאמרנו בגליון הקודם כתבנו כדבר פשוט, שלכל הנשים הנידות בזמן הזה, ישנו דין זבה. המקור לדבר, הוא חובת ספירת שבעת הימים הנקיים, הנזכרת בגמרא בברכות (לא ע"א), כהלכה פסוקה לכל אישה הרואה טיפת דם, ועיקר הדין מבואר בגמרא בנידה (סו ע"א). חובה זו נאמרה בתורה (ויקרא ט"ו, כח) לאישה הזבה – דהיינו, הרואה דם שלושה ימים "בלא עת נידתה", כלומר, שלא בזמן המחזור הקבוע שלה. אישה הרואה דם בזמן המחזור הקבוע שלה, אפילו מראֶה אחד, נקראת 'נידה', ומדין התורה היא טמאה מתחילת הראייה שבעה ימים ולאחר מכן טובלת בלילה ונטהרת, ואינה נדרשת לספור ימים נקיים כלל.
החומרה שנתקבלה כהלכה פסוקה, להחשיב כל ראיית דם כזיבה, נזכרת בדברי הפוסקים בדרך כלל ביחס לטהרת אישה לבעלה, ולכאורה אפשר לומר, שאינה נוהגת בעניינים אחרים בהם נדרשת טהרה. כך למד הגרש"ז אוירבך בדעת כמה ראשונים:[153] 
דמעיקרא לא תיקנו לעשותן כזבות אלא לבעלה בלבד ולא לענין טהרות וקדשים.
לפי הבנה זו, ניתן לומר שגם לעניין עלייה להר הבית לא נתקנה תקנה זו, ואם כן אישה רשאית לטבול ולעלות להר הבית מייד עם תום שבעת ימי הנידות שבהם היא טמאה מן התורה, ואינה צריכה להמתין לתום שבעה הימים הנקיים שאותם היא סופרת בשביל להיטהר לבעלה. כמו כן, אחרי אותה טבילה לא תצטרך האישה להמתין עד להערב השמש, משום שחובה זו נאמרה דווקא לגבי זבה הבאה לעלות להר הבית ולא לגבי נידה.
כפי שיתבאר להלן, לענ"ד יש מקום להעיר על הדברים הללו ולומר, שתקנת החכמים לא נאמרה רק לגבי טהרת האישה לבעלה, וממילא חובת ספירת שבעת הנקיים ואף החובה להמתין עד להערב השמש, נוהגות בנשים הנטהרות לשם העלייה להר הבית.
ב. טעם התקנה שייך אף בעלייה להר הבית
בגמרא בנידה שם מבואר, כי לתקנת ספירת שבעת הימים לכל אישה הרואה טיפת דם, שהיא חומרה שקבלו על עצמן בנות ישראל, קדמה תקנה נוספת שנתקנה על ידי רבי יהודה הנשיא.[154] לפי תקנתו של רבי, אישה הרואה דם יום אחד או יומיים, צריכה להמתין עוד ששה ימים (פרט ליום בו ראתה) עד לטהרתה, ואילו אישה הרואה דם שלושה ימים, צריכה לספור שבעה ימים נקיים. לפי תקנה זו, אין עוד מקום לבדוק אם האישה נמצאת בימי נידתה או בימי זיבתה, משום שבכל אופן בו היא תראה דם במשך שלושה ימים, שהוא הזמן המטמא אותה בטומאת זיבה, יהיה עליה לספור שבעה נקיים, גם אם היה זה בתוך ימי נידתה הרגילים.
תוספת החומרה של בנות ישראל (האמורה על ידי רבי זירא) היא, כי אף בראייה מועטת ביותר, אנו מתייחסים לאישה כאל זבה, שעליה לספור שבעה ימים נקיים – למרות שמשך הזמן בו היא ראתה, אינו יכול להביא אותה לידי טומאת זיבה. וכך מופיע בגמרא (שם סז ע"ב) בדברי רב פפא, הנוקט כדבר פשוט ומוסכם "מכדי האידנא כולהו נשי ספק זבות שוינהו רבנן". כלומר, אף הנשים שמן הדין אינן זבות (באופן ודאי), אנו מחמירים עליהם בראייה מועטת לנהוג כדין זבה (כאילו יש לנו ספק בדבר, אם הן זבות או לא).
בביאור הטעם לתקנתו של רבי מבארים הראשונים, כי ישנו טורח גדול בקיום המניין של ימי הטומאה השונים "לפי שלא היה כח בכל הנשים למנות ימי נדה וימי זיבה" (רמב"ם איסורי ביאה פי"א ה"ג).[155] כלומר: על מנת שלא תהיינה טעויות במניין ימי הנידה וימי הזיבה, נקטו החכמים להחמיר, שהאישה תמיד תהיה זבה.[156] אחת הסיבות לטעויות הנפוצות אצל הנשים נובעת מכך, שמן התורה ישנם רק חמישה מראות דמים טמאים, אולם בגלל חוסר הבקיאות שלנו כיום (שהחל כבר בזמן הגמרא) בהבחנה בין הדמים הטהורים לדמים הטמאים, אנו מחמירים לנהוג טומאה בכל סוגי הדמים. אישה הרואה דם שאינו טמא מן התורה, אינה יכולה להתחיל למנות את מניין ימי הנידות של התורה, ואם במהלך ימי ראייתה תראה דם שהוא טמא מן התורה, יהיה עליה להתחיל למנות שבעה ימים מאותו יום (טעם זה נזכר בדברי הרמב"ם שם, ומבואר בהרחבה בדברי הרי"ף על שבועות ד ע"א והרא"ש על נידה שם, ומביאם ה'בית יוסף' יו"ד סי' קפג).[157]
הגמרא אינה מפרשת אם תקנו דין זה גם לעניין העלייה להר הבית או לא, ומסתבר מאוד שאין לחלק בדבר, שהרי טעם זה של הקושי בספירת הימים אינו נוגע רק לטהרת אישה לבעלה. אין סברה לומר, שאישה שתטעה בספירת הימים בשביל להיטהר לבעלה, לא תטעה בספירת הימים כאשר תרצה לעלות להר הבית.
הרמב"ם גם הוא אינו מזכיר את דין העלייה להר הבית באישה שראתה דם. מאחר שהעלייה להר הבית אפשרית אף בזמן החורבן (כפי שכותב הרמב"ם בהלכות בית הבחירה פ"ז ה"ז), הרי שאם היה הבדל בעניין תקנה זו בהגדרת מצבה של האישה לעניין העלייה להר הבית, היה על הרמב"ם להזכיר זאת. לכן נראה שהתקנה חלה גם לעניין העלייה להר הבית.[158]
ג. טבילה לטהרות אינה כטבילה להר הבית
לכאורה ניתן להקשות על דברינו, משיטתו של רבנו תם המובאת בתוספות בשבת (יג ע"ב ד"ה בימי), ובדברי ראשונים רבים נוספים,[159] כמובא בדברינו להלן. רבנו תם סובר, שבתקופה הראשונה אחרי שתיקנו חכמים שעל הנשים לספור שבעה נקיים על כל טיפת דם, הנשים היו נוהגות לטבול פעמיים: פעם אחת בתום ימי הנידות של התורה, ופעם נוספת בתום ימי ספירת שבעה נקיים. רבנו תם אינו מבאר מהי הסיבה שבגללה היו טובלים בפעם הראשונה, אולם הרמב"ן בחידושיו שם כותב, כי היה צורך בטבילה זו בגלל הטהרות – "משום טהרות נהגו בה".
מדברים אלו ניתן להסיק לכאורה, כי דין הר הבית כדין הטהרות, ושניתן לטבול בתום שבעת ימי הטומאה שמן התורה לשם עלייה להר הבית, כשם שניתן לטבול בשביל אכילת טהרות. אמנם, בדברי ראשונים אלו לא נזכר כי הטבילה היתה בשביל להתיר את אכילת הטהרות, וגם לא מסתבר לומר, שרק נשות הכהנים היו טובלות פעמיים, או שהנהיגו שכל הנשים תטבולנה בגלל נשות הכהנים.
נראה, שההבנה של הצורך בטהרות הנזכר בדבריהם, מתייחס למושג המופיע כמה פעמים במסכת נידה, לגבי אישה העוסקת בטהרות – כמו במשנה השנייה במסכת זו. עיסוק זה אין משמעותו אכילה, אלא פעולות תיקון רגילות של אוכל, כמו הפרשת חלה ותרומה. פעולות אלו הן פעולות יומיומיות הנדרשות לכל אישה, והצורך להתיר את העיסוק בהם על פי מידת האפשר הוא ברור. צורך זה אינו שווה לצורך לעלות להר הבית, שהאישה אינה מוכרחת כלל לעלות לשם (ואף מהעלייה לרגל היא פטורה), וממילא, אף אם נאמר שהתירו לנשים לטבול על מנת לעסוק בטהרות, אין ראיה שהתירו להן לטבול בשביל לעלות להר הבית.
הבדל בין טבילה לטהרות ובין טבילה להר הבית אנו מוצאים בדברי הגרש"ז אוירבך בהקשר אחר, לגבי הצורך בכוונה בטבילה (המבואר בחגיגה יח ע"ב):
ואף על פי ששנינו טבל לחולין אסור למעשר, הוחזק למעשר אסור לתרומה, הוחזק לתרומה אסור לקודש, ומבואר דצריך כוונה לקודש ולביאת מקדש, מ"מ נראה דזהו רק על ביאת מקדש ולא על כניסה להר הבית שהרי מעיקר הדין גם טמא מת ואפילו מת עצמו מותר להכניס להר הבית, ולא נאסר אלא למי שטומאה יוצאת מגופו וכגון בעל קרי וכדומ הגרש"ז בקונטרס הנ"ל בפתח מאמרנו ה, ולפי זה לא שייך לומר שכל החומרות והמעלות שנאמרו לגבי קודש וביאת מקדש נאמרו גם לענין כניסה להר הבית.           (מנחת שלמה תניינא ב‑ג, סי' נח)[160]
ממילא, גם לשיטת ראשונים זו, שהתקנה להשוות דיני נידה לזבה מתייחסת לטהרת אישה לבעלה "ולא לעניין טהרות וקודשים" (כלשון הגרש"ז שהובאה בפתח מאמרנו), יש מקום לחלק ולהתיר טבילה מוקדמת כדי לעסוק בתרומה ובקודשים, ולא להתיר זאת בשביל להיכנס להר הבית.[161]
ד. שיטת רבנו תם – מדוע היו שתי טבילות?
1. איסורי תורה לאחר טבילה מוקדמת
המקור לדבריו של רבנו תם הוא בספר הישר (בתשובותיו סימן נט, ומופיע גם בחלק החידושים סימן קפ), שם משיב רבנו תם לשאלה בנוגע להבדל בין ימי הליבון לימי הנידות:
כבר היו רגילות לטבול אחר שבעה וסופרות אחרי כן ז' נקיים משום חומרא דר' זירא ואז היו מקילות בליבון משום דאמרי' בשילהי נידה: אמינא לך איסורא ואת אמרת לי מנהגא היכא דאחמור אחמור והיכא דלא אחמור לא אחמור. והיו אומרות משום חומרא לא גזרינן משום הרגל עבירה אלא משום איסור תשמיש לבדו. אבל היכא דלא טבלו אין בין ליבון לנידות ולא כלום. והאי דבדקה אליהו לההיא בימי ליבון – נביא היה ויודע עניינו.
רבנו תם מתייחס לדברי רבא בגמרא בנידה (סו ע"א), לפיהם חומרתם של בנות ישראל לא היתה נהוגה בכל מקום, ועל כן היו שהקלו בדיני ההרחקות באותם הימים, משום שאף במקום שבו הנשים היו סופרות שבעה נקיים, הדבר היה משום מנהג בלבד. רבנו תם אינו מבאר מדוע הנשים היו טובלות פעמיים, אולם נראה להבין מדבריו, כי הטבילה הראשונה היתה מתקיימת משום שהנשים היו רגילות בטבילה זו מלפני שתיקנו לספור שבעה נקיים על כל דם, ועל כן החידוש הוא בעצם קיומה של הטבילה השנייה, ואין צורך לתת טעם לקיומה של הטבילה הראשונה. וכך כותב המרדכי על שבת שם (רמז רלח), שהטבילה הראשונה היתה משום "טבילה בזמנה", ואילו ספירת השבעה נקיים היתה רק "חומרא בעלמא". יש לציין, כי אין לפרש בדעת רבנו תם שהטבילה הראשונה היתה בזמנה משום שישנה מצווה מיוחדת לקיים את הטבילה בזמנה, משום שרבנו תם עצמו סובר (תוספות יומא ח ע"א ד"ה דכולי), כי הטבילה בזמנה אינה מצווה.
עוד מתייחס רבנו תם לברייתא המובאת בגמרא בשבת שם, לגבי אליהו הנביא ששאל את האישה שהתלוננה לפניו על פטירת בעלה, על הקירבה שהיה בעלה נוהג עמה בימי הליבון. התוספות בשבת הנ"ל הבינו בדעת רבנו תם, כי אליהו הנביא ידע שאותו תלמיד זלזל בדין דרבנן, ועל כן הוא שאל אותה על כך. אולם ניתן לבאר בדברי רבנו תם המופעים לפנינו בספר הישר, כי אשתו של אותו תלמיד לא היתה טובלת בין ימי הנידות לימי הליבון, ובכל זאת אותו תלמיד היה מקל בימי הליבון. אליהו הנביא ידע שאותו תלמיד מקל בכך, ועל כן הוא שאל אותה כיצד הוא היה נוהג בה בימים אלו. אפשרות זו היא האפשרות הראשונה המובאת בתוספות בשבת שם, וכן כותבים הרמב"ן והרשב"א בכתובות (סא ע"א) בשם רבנו תם.
לפי הדברים הללו, ההבדל היחיד בין ימי הנידות לימי הליבון במקרה שטבלו ביניהם, נוגע לדינים של הרחקות הנוהגות מדרבנן (וכפי שיבואר עוד להלן), ולא בדינים הנוהגים מן התורה. ממילא, לא מסתבר לומר בדעתו, שיש מקום להקל בעניין זה בדיני הכניסה להר הבית, שהם מן התורה.
2. דעת רבנו תם אינה מוסכמת
הערה חשובה נוספת שלענ"ד יש להוסיף ביחס לדברי הגרש"ז הנ"ל היא, שעצם ההנחה שהיו נוהגים לקיים שתי טבילות, אינה מפורשת בדברי חז"ל, ונראה שדברי רבנו תם אינם מוסכמים. על פי ההבנה הנזכרת לעיל, כי אף רבנו תם עצמו לא למד את דבריו ממעשהו של אותו תלמיד, הרי שהמקור לדבריו אינו אלא מהמובא במסכת כתובות (סא ע"א), לגבי שמואל שאשתו היתה מחליפה ומוזגת לו את הכוס ביד שמאל (וראה שם דברים נוספים שהקלו בהם); ומפרשים רש"י ורבנו חננאל, שהכוונה היא בימי ליבונה (ושמא היתה להם גרסה כזו בגמרא?). מאחר שכל זמן שהאישה אינה טובלת היא טמאה מן התורה לכל דבר, התוספות מבארים, כי המדובר אחרי הטבילה הראשונה, שלאחריה טומאתה אינה אלא מדרבנן.
לפי הדברים הללו, כיום, שאין נוהגים לטבול אחרי ימי הטומאה שמן התורה, אסור לאישה למזוג את הכוס גם בשינוי, בין בימי נידתה ובין בימי ליבונה; ויש מהראשונים המכריעים כך (שו"ת מהר"ם מרוטנבורג ח"ג סי' קכד אות א; רבנו ירוחם – תולדות אדם וחוה נתיב כו ח"ד). אולם הפסיקה ההלכתית המקובלת היא כפי המופיע בגמרא שלפנינו (ללא החלוקה בין ימי נידות לליבון), שכל אישה נידה רשאית למזוג לבעלה את הכוס ביד שמאל, כפי שכותבים הרשב"א בתורת הבית (בית ז שער ב), הרמב"ן בספרו הלכות נידה (פרק ח אות ו), טור אבן העזר סימן פ, והשו"ע (יו"ד קצה,י).[162]
ואכן, למרות דברי התוספות הנזכרים בדעת רש"י ורבנו חננאל, אין כל הכרח לומר בדעתם, כי היו מתבצעות שתי טבילות – דבר שלא מצאנו בדבריהם בשום מקום. ההבנה הפשוטה בדברי הראשונים היא, כי רש"י ורבנו חננאל דיברו על אפשרות להקל בימי הליבון במקרה שהאישה לא טבלה. כך כותב הרשב"א בתורת הבית שם, שכל הגאונים חלקו על דברי רש"י ורבנו חננאל, וביארו שאין הבדל בין ימי הנידות לימי הליבון; וכן הראב"ד בספרו 'בעלי הנפש' (שער הפרישה סימן א) כתב שאין לחלק ביניהם. ה'בית יוסף' (יו"ד סימן קצה) מביא את הדברים הללו ומוסיף שגם דעת הרמב"ם היא שאין לחלק ביניהם (וכמובא לעיל, שהיא בנידתה עד שתטבול), והוא גם מביא את תירוצו של רבנו תם, שהיו נוהגים לטבול פעמיים, ומוסיף להדגיש כי כיום שאין הנשים טובלות, אין מקום לחלק ביניהם. בתוספות רי"ד על כתובות שם מעיר, כי לא שייך לומר לגבי אשתו של שמואל שהיתה טובלת לטהרות, שהרי שמואל היה גר בבבל, ושם לא היו טהרות.   
בביאור שיטת רש"י ורבינו חננאל כותב הרמ"א על פי מנהג שהיה קיים בפועל, להקל בימי הליבון – גם כאשר האישה לא טבלה – משום שכאשר מתקרבים לזמן הטבילה, על הבעל לרצות את אשתו על מנת שתרצה לטבול (דרכי משה, יו"ד קצה אות ח; וסברה זו נמצאת כבר בדברי הראבי"ה חלק א סימן קעג, אלא שהראבי"ה לא הסכים לסברה זו, וגם סברה זו בדבריו מתייחסת לזמן שאחרי שכבר ספרה אלא שעדיין לא טבלה). ייתכן גם לומר, שכאשר מתקרבים לזמן בו האישה תהיה מותרת, הצורך בהרחקות פוחת, משום שהאדם לא יבוא להיכשל באיסורי תורה, שהרי פתו בסלו (וכן כותב ה'פני יהושע' על כתובות שם).[163] 
3. במה נכשל אותו תלמיד?
הבנת התוספות הנ"ל בנוגע לחטאו של אותו תלמיד, כי הוא היה נכשל בדבר האסור רק מדרבנן, נובעת מהתמיהה הפשוטה, כיצד ניתן לומר לגבי אדם שקרא ושנה ושימש תלמידי חכמים, כי יטעה בדבר המפורש בתורה. אמנם, גם אם נאמר שאשתו של אותו תלמיד היתה עוברת רק על איסור דרבנן מאחר שהיתה טובלת אחרי ימי הטומאה שמן התורה, אין ראיה לכך שהיה מנהג כללי לטבול אחרי ימי הטומאה מן התורה. וכך משתמע מדברי הר"ן על הרי"ף שם, שזה עצמו היה חטאו של אותו תלמיד, שהיה מטביל את אשתו פעמיים, בשביל להתיר את הקירבה אליה אחרי הטבילה הראשונה. בוודאי שלהבנתו, לא היה מנהג קבוע לטבול פעמיים.
אולם מפשטות לשון הברייתא נראה, שאותו התלמיד אכן עבר על איסור תורה: "ברוך המקום שהרגו, שלא נשא פנים לתורה, שהרי אמרה תורה: ואל אשה בנדת טומאתה לא תקרב". וכך מבאר רש"י במקום, שאותו תלמיד עבר על דין תורה: "ועד שתבא במים לטבילה היא בנדתה". רש"י אף מבאר, כי ימי הנידות הנזכרים, הם בימי הראייה הראשונים, וימי הליבון הם ימי ספירת הנקיים שהיא סופרת כשהיא זבה. מדברי רש"י נראה, כי מעשה זה היה עוד בטרם נתקנו החומרות הנזכרות, וכך מבארים תלמידיו (ספר האורה חלק ב אות א – הלכות נידה; מחזור ויטרי סימן תצט), שסיפור זה הוא מימי התנאים, ולא שייך לומר שהיו אז חומרות שנתקנו בזמן האמוראים, וכן מעיר הראבי"ה (תשובות וביאורי סוגיות סימן תתקסב) על דברי רבנו תם הנ"ל.
כפירוש רש"י נראה גם מהגרסה למעשה זה המופיעה לפנינו באבות דרבי נתן (נוסחא א פרק ב):
כשאת בנדתך כל אותן ג' ימים הראשונים מהו אצלך. אמרה לו רבי: ח"ו שלא נגע בי אפילו באצבע קטנה שלו, אלא כך אמר לי: אל תגעי בכלום שמא תבא לידי ספק. כל אותן ימים האחרונים מהו אצלך... א"ל ברוך המקום שהרגו, שכך כתוב בתורה: ואל אשה בנדת טומאתה לא תקרב.
כלומר: שלושת הימים הראשונים הם ימי הזיבות, והימים האחרונים הם ימי השבעה נקיים (וכן הסיום בהמשך "שכך כתוב בתורה", מלמד על עבירה על דין תורה); וכך מבארים הראב"ד בספרו בעלי הנפש (שער הפרישה סימן א) והרשב"א בספרו תורת הבית (בית ז שער ב; ופירוש זה מנוגד לדבריו בחידושיו כדלעיל, שם ביאר כרבנו תם).
כך גם עולה מדברי הרמב"ם, הכותב בהלכותיו על בסיס דברי הברייתא:
ואסור לאדם שידבק באשתו בשבעת ימים נקיים אלו, ואף על פי שהיא בכסותה והוא בכסותו, ולא יקרב לה ולא יגע בה אפילו באצבע קטנה, ולא יאכל עמה בקערה אחת, כללו של דבר ינהוג עמה בימי ספירה כמו שינהוג בימי נדה שעדיין היא בכרת עד שתטבול כמו שביארנו.                                                                            (רמב"ם, איסורי ביאה פי"א הי"ח)
באופן זה נראה להבין גם את דברי הרי"ף ורבינו חננאל בשבת שם, המביאים את דברי הברייתא כפי שהם לפנינו (וכן נראה לכאורה מדברי הרא"ש שם; אם כי בתוספות הרא"ש לשבת מביא את שלושת האפשרויות שבתוספות, ובתוספות הרא"ש לכתובות הוא מסכים לדעת רבנו תם, וכמובא לעיל).[164]
ה. האם ניתן לקיים שתי ספירות?
לכאורה נראה היה לומר, כי אף ללא קשר לשאלת העלייה להר הבית, כל אישה בזמן הזה מחויבת לבצע ספירה נפרדת מלבד הספירה לזמן טבילתה, כדי לדעת מתי היא תהיה זבה, מסיבה אחרת. בגמרא נאמר (נידה יא ע"א), כי אישה קובעת וסת דווקא בתחילת ימי נידתה ולא בימי זיבתה. ממילא, אישה שאינה יודעת מתי היא התחילה לראות, אינה יודעת אם הווסת הוא בימי הנידה או בימי הזיבה, והיא אינה יכולה לדעת אם בראייה זו נקבעה וסת, שבו עליה לפרוש מבעלה. וכך עולה מדברי הראב"ד בספרו 'בעלי הנפש' (שער תיקון הוסתות סימן ב), ומדברי הש"ך יו"ד סימן קפט (סעיף קטן ע"ב).
הרמב"ם בהלכות איסורי ביאה (פ"ח ה"ט) מביא את הדין הנזכר לגבי קביעת הווסת (שהוא נקבע רק בתחילת ימי נידתה), אולם מאחר שבתחילת פרק יא הוא מבהיר שכל האמור עד שם היה בזמן שהיה בית דין הגדול והיתה בקיאות בקביעת הוסתות, משמע שלדעתו בזמן הזה אין לחלק בדבר. וכך כותב הרמב"ן בהלכות נידה (פרק ה אות טז), כי בנות ישראל החמירו על עצמן למנות שבעה נקיים בכל ראייה, על מנת שלא יהיה צורך לקיים ספירות בזמן הזה, ועל כן אין הבדל בנוגע לקביעת הווסת בין ימי הזיבה לימי הנידה, ותמיד האישה תקבע וסת; ולדבריו מסכימים הרשב"א בספרו 'תורת הבית' (בית ז שער ג) והטור (יו"ד סימן קפט) – וכך גם כותב הגר"א בביאורו לשו"ע, בהערה על דברי הש"ך שם. מסתבר, שזוהי גם דעת השו"ע, אשר אינו מזכיר כל חלוקה בדיני קביעת הווסת בין ימי הנידה לימי הזיבה.
העולה מדעתם של הפוסקים הללו, שמטרת חומרת בנות ישראל נועדה למנוע מציאות של שתי ספירות.[165] - דברים אלו נאמרו לגבי דיני קביעת הווסתות, שלפי הדעה המקובלת הם אינם נקבעים אלא מדרבנן (וכפי שמבאר ה'בית יוסף' להלכה ביורה דעה סימן קפד). אם כן, מסתבר לומר, שלעניין דיני התורה של העלייה להר הבית, בוודאי שיש להחמיר ולנהוג בכל הנשים כדין ספק זבות, ואין מקום לקיים שתי ספירות בעניין.[166]
ו. חידוש האבחנה בין נידה לזבה לעתיד לבוא
למרות כל האמור נראה לומר, כי ישנו צורך הכרחי בחידוש האבחנה בין נידה לזבה, משום שהזבה מחויבת להביא קרבן על זיבתה ואילו הנידה פטורה. ממילא, לקראת חידוש עבודת הקרבנות במהרה בימינו, כל אישה צריכה לדעת אם היא נידה או זבה, כדי לדעת אם היא מתחייבת להביא קרבן או לא.
הרמב"ם בהל' איסורי ביאה (פי"א ה"י) כותב: "וכל הדברים האלו חומרא יתירה שנהגו בה בנות ישראל מימי חכמי הגמרא ואין לסור ממנה לעולם". על פי הדברים הללו רוצה לומר בשו"ת 'אגרות משה' (ח"ג סי' נט), שאף לעתיד לבוא כשייבנה המקדש, עדיין יהיה צורך להקפיד על חומרה זו – וממילא יש לומר, כי תהיינה שתי ספירות: אחד לטהרת האישה לבעלה, ואחת לחיוב הקרבן. כמובן, שגם אם נקבל דיוק זה, ניתן לומר כי רק לשם חידוש עבודת הקרבנות תוכל להתבצע החלוקה בין נידה לזבה, ולא לשם העלייה להר הבית. בכל אופן, לא נוכל להמשיך להתייחס לכל הנשים כאל ספק זבות, שהרי ספק זבה צריכה להביא חטאת העוף הבאה על הספק (כמבואר ברמב"ם שם פ"ו הכ"ג), ולא מסתבר כלל לחייב בדבר את כל הנשים בכל פעם שתראינה.
משפט דומה לדברי הרמב"ם, מופיע בדברי הרמב"ן בהלכות נידה (א, ט): "חומרא זו שנהגו בנות ישראל הוכשרה בעיני החכמים ועשו אותה כהלכה פסוקה בכל מקום, לפיכך אסור לאדם להקל בה ראשו לעולם". כלומר, למרות שהיה מקום לומר שאין זו אלא חומרה ועל כן יש מקום להקל בה ולא תמיד להקפיד בה – יש להחמיר בדבר (ואכן יש שהביאו אפשרות להקל בהקשרים שונים, ראה בשו"ת 'גליא מסכת' יו"ד סי' ד ובשו"ת דעת כהן סי' פד). וכך מסתבר להבין את דברי הרמב"ם: למרות שהצורך להחמיר בשבעה נקיים על כל ראייה אינה אלא "חומרה יתירה" כלשונו, בכל אופן "אין לסור ממנה לעולם" ולחשוב שניתן להקל בה (ואין הרמב"ם מתייחס לעצם קיומה של הנהגה זו לעתיד לבוא).
וכך כותב ב'משך חכמה' (שמות י"ב, כב) כדבר פשוט, שלעתיד לבוא לא יתקיימו שתי ספירות:
שנחיצת הסייגים מוכרחין לאומה, עד כי אף אם יבא המבשר על משיח גם כן לא יבטלו, אם לא כשיבא משיח, ואז 'כולי עלמא עבדים לישראל', ויעשה השם יתברך מה שיהיה ברצונו, דוגמא ההלכה פסוקה דרבי זירא שבנות ישראל החמירו על עצמן וכו', ובזמן המקדש על כרחך שיבטל, דאי לאו הכי לא תדע אשה מתי להביא קרבן זיבה.[167]
כמובן, שכל שינוי בנוגע לעניינים אלו יכול להתקיים רק על פי בית הדין המוסמך לדבר, וכפי שכותב בשו"ת מהרש"ל (סימן ו):
מה שנהגו בו כל ישראל וקבלו עליהם אי אפשר להתיר כמו שאי אפשר להתיר חומרא דר' זירא משום דהוי דבר שנאסר במניין שצריך מניין אחר להתירו.
ז. סיכום ומסקנות
1.   כל אישה הרואה דם צריכה לספור שבעה ימים נקיים כדין זבה.
2.   החכמים החמירו על כל הרואות דם להיות ספק זבות, כדי שלא תהיינה טעויות בין נידה לזיבה.
3.   החשש לטעויות קיים גם בנשים העולות להר הבית ולא רק באישה לבעלה.
4.   מאחר שזבה טבולת יום אסורה בהר הבית, אין להתיר את עליית הזבה מייד לאחר טבילתה, אלא רק לאחר שיעריב שמשה.
5.   יש ראשונים הסוברים, שבתקופה מסוימת היו מתקיימות שתי טבילות: אחת אחרי שבעת ימי טומאת הנידה שמן התורה, ואחת אחרי ימי הנקיים.
6.   דעה זו אינה מקובלת להלכה, אך בכל אופן, גם לפי דעה זו, אין ללמוד מכך להקל כיום.
7.   לעתיד לבוא תחודש האבחנה בין נידה לזבה, לצורך הבאת הקרבנות של הזבה.
8.   חידוש זה יוכל להתקיים רק על ידי בית הדין המוסמך לדבר, ועד אז אין כל מקום להקל בעניין זה.

המועדים במקדש

 

       
 
 
   


הרב יהודה זולדן
סיפור יציאת מצרים בלילה וזמן אכילת קרבן הפסח
א. פתיחה
ב. לא זכיתי שתיאמר יציאת מצרים בלילות
ג. הגיע זמן קריאת שמע בסוף ליל הסדר
ד. קרבן פסח – עד חצות או כל הלילה?
ה. אכל מצה בזמן הזה אחר חצות, לרבי אלעזר בן עזריה
ו. חיפזון של ישראל, וחיפזון של שכינה
א. פתיחה
בפתיחה להגדה של פסח אנו אומרים שעל הכול להיות שותפים בסיפור יציאת מצרים ולהרבות בה:
ואפילו כולנו חכמים, כולנו נבונים, כולנו יודעים את התורה, מצוה עלינו לספר ביציאת מצרים, וכל המאריך ביציאת מצרים, הרי זה משובח.
כהוכחה לכך אנו מספרים על ליל הסדר של התנאים בבני ברק:
מעשה ברבי אליעזר ורבי יהושע ורבי אלעזר בן עזריה ורבי עקיבא ורבי טרפון שהיו מסובין בבני ברק, והיו מספרין ביציאת מצרים כל אותו הלילה. עד שבאו תלמידיהם ואמרו להם רבותינו: הגיע זמן קריאת שמע של שחרית.[168]
אמר רבי אלעזר בן עזריה: הרי אני כבן שבעים שנה ולא זכיתי שתאמר יציאת מצרים בלילות? עד שדרשה בן זומא, שנאמר: "למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך" (דברים ט"ז, ג) – "ימי חייך" הימים, "כל ימי חייך" הלילות. וחכמים אומרים: "ימי חייך" העולם הזה, "כל ימי חייך" להביא לימות המשיח.
העובדה שגדולי התנאים התכנסו וסיפרו ביציאת מצרים כל הלילה, מוכיחה את האמירה שגם החכמים, הנבונים ויודעי התורה מצווים לספר ביציאת מצרים ושכל המרבה הרי זה משובח. אין אנו יודעים מה היה תוכן דבריהם של התנאים באותה התכנסות. הצמידות של דברי ר' אלעזר בן עזריה לסיפור על התנאים והוא ביניהם בבני ברק, תהיה בסיס לדיון, אם כי הוא עסק בשאלה עקרונית ורחבה שאיננה קשורה רק לליל ט"ו בניסן, אלא לזכירת יציאת מצרים בכל לילה.
בדברים הבאים ננסה לברר מה היה התוכן המרכזי של אותה התכנסות, ומדוע עורך ההגדה בחר להביא את הסיפור הזה כאן.
ב. לא זכיתי שתיאמר יציאת מצרים בלילות
דברי ר' אלעזר בן עזריה מופיעים במשנה בברכות (פ"א מ"ט) בהקשר של אמירת פרשת ציצית בקריאת שמע של ערבית:
מזכירין יציאת מצרים בלילות.
אמר רבי אלעזר בן עזריה: הרי אני כבן שבעים שנה, ולא זכיתי שתאמר יציאת מצרים בלילות.
עד שדרשה בן זומא. שנאמר: "למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך" (דברים טז, ג). "ימי חייך" – הימים, "כל ימי חייך" – הלילות.
וחכמים אומרים: "ימי חייך" – העולם הזה, "כל" – להביא לימות המשיח.[169]
דברי ראב"ע מתייחסים לדברי חכמים (ת"ק) שיש להזכיר יציאת מצרים בלילות. מפרשי המשנה שם (רש"י, הרמב"ם ועוד) מסבירים שהדיון הוא סביב אמירת פרשת ציצית בקריאת שמע של לילה (במדבר ט"ו, לז‑מא). מיקומה של המשנה הוא בפרק ראשון של מסכת ברכות, ונושא הפרק הוא הלכות קריאת שמע של הלילה.
החידוש באמירה זו של חכמים הוא שמזכירים יציאת מצרים כפי שמופיע בפסוקים של פרשת ציצית, על אף שאין חובה לקיים את מצוות ציצית בלילה. כך למשל הסביר הרמב"ם בפירוש המשנה שם:
"יציאת מצרים" רצה לומר פרשת ציצית שבה אמר ה': "[אני ה' א‑להיכם] אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים" (במדבר ט"ו, מא). והיה הדין נותן שלא לקרות פרשה זו בלילה, לפי שאין מצות ציצית נוהגת בלילה, שהרי אמר ה' "וראיתם אותו" (שם, לט), בשעת ראייה כמו שבא בקבלה (מנחות מג ע"א). לולא יציאת מצרים שבה, ולפיכך נקראת בגללה.
ע"פ הרמב"ם אין מחלוקת בין חכמים ובין ראב"ע באשר לחובת אזכור יציאת מצרים בלילה. ראב"ע חיפש מקור מפסוק לכך שיש להזכיר יציאת מצרים בלילה. ר' שמעון בן זומא דרש זאת מהפסוק: "למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך" (דברים ט"ז, ג). "ימי חייך" – הימים, "כל ימי חייך" – הלילות.[170] אך חכמים דרשו אחרת פסוק זה. "ימי חייך" – העולם הזה, "כל" – להביא לימות המשיח.7
ע"פ נוסח המשנה בתלמוד ירושלמי השיח היה ישיר:
מזכירין יציאת מצרים בלילות. אמר להן ר' אלעזר בן עזריה: הרי אני כבן שבעים שנה...[171]          (ירושלמי, ברכות פ"א ה"ט)
ובתוספתא מופיע המשך הדיון בין חכמים לבן זומא בדרשת הפסוק:
אמר להם בן זומא: וכי מזכירין יציאת מצרים לימות המשיח? והלא כבר נאמר: "לכן הנה ימים באים נאם ה' ולא יאמר עוד חי ה' אשר העלה את בני ישראל מארץ מצרים כי אם חי ה' אשר העלה ואשר הביא את זרע בית ישראל מארץ צפון" (ירמיהו טז, יד-טו). אמרו לו: לא שתעקר יציאת מצרים ממקומה, אלא שתהא יציאת מצרים מוסף על מלכיות, מלכיות עיקר ויציאת מצרים טפילה.              (תוספתא, ברכות (ליברמן) פ"א ה"י)
ראב"ע גם לא טען שהאזכור של יציאת מצרים צריך להיות באמירת הפסוקים של פרשת ציצית. הדיון בשאלה האם אומרים פרשת ציצית בלילה או לא, מופיע גם אצל האמוראים. על בסיס הלכה שמקורה במערבא – בארץ ישראל, לפיה אומרים את הפסוק הראשון והאחרון של פרשת ציצית מפני שמצוות ציצית לא נוהגת בלילה (ברכות יד ע"ב). לאותם הסוברים שאין אומרים את כל פרשת ציצית בלילה:
והא בעי לאדכורי יציאת מצרים! דאמר הכי: מודים אנחנו לך ה' אלהינו שהוצאתנו מארץ מצרים ופדיתנו מבית עבדים ועשית לנו נסים וגבורות על הים ושרנו לך.[172]
בתלמוד הירושלמי (ברכות פ"א ה"ו) מוצג הענין כמחלוקת:
מתניתין פליגא על רבנן דהכא מזכירין יציאת מצרים בלילות. ר' בא רב יהודה בשם רב: מודים אנחנו לך שהוצאתנו ממצרים ופדיתנו מבית עבדים להודות לשמך.
יוצא אם כן, שמוסכם על הכול שיש להזכיר יציאת מצרים בלילה. אך בין אם מדובר על אזכור יציאת מצרים באמירת פרשת ציצית במסגרת חובת אמירת קריאת שמע של לילה, ובין אם מדובר על אזכור באמצעות אמירה בנוסח כלשהו, מה הקשר בין דברי ראב"ע הללו העוסקים בשאלת אזכור יציאת מצרים בכל לילה, לבין הכינוס של החכמים בבני ברק בליל ט"ו בניסן במסגרת מצוות סיפור יציאת מצרים? האמירה של חכמים במשנה: "מזכירים יציאת מצרים בלילות" שאליה התייחס ראב"ע, לא מופיעה בהגדה של פסח. הקורא את ההגדה של פסח, מקבל את הרושם שדברי ראב"ע מתייחסים למה שהיה באותו כינוס בבני ברק. כאמור, אין אנו יודעים מה דברו גדולי התנאים שהיו בכינוס זה, ורק המובאה בשמו של ראב"ע שהשתתף באותו כינוס בבני ברק, מלמדת אולי על דבריו שלו.[173] לא רק זאת. גירסת הרמב"ם בהגדה של פסח היא:
מעשה ברבי אליעזר ורבי יהושע ורבי אלעזר בן עזריה ורבי עקיבה ורבי טרפון שהיו מסובין בבני ברק והיו מספרין ביציאת מצרים כל אותו הלילה, עד שבאו תלמידיהם ואמרו להם רבותינו הגיע זמן קרית שמע של שחרית. אמר להם רבי אלעזר בן עזריה הרי אני כבן שבעים שנה ולא זכיתי שתאמר יציאת מצרים בלילות...[174]
דברי ראב"ע: "לא זכיתי שתאמר יציאת מצרים בלילות", הובאו פעמיים. במשנה בברכות (פ"א מ"ט) בהתייחסות לדברי חכמים שקבעו שמזכירים יציאת מצרים בלילות בכל השנה, וכן הם הובאו בהגדה של פסח בהתייחסות לכינוס של חכמים בבני ברק שעסקו בסיפור יציאת מצרים כל הלילה. ייתכן שראב"ע אמר את דבריו גם באותו כינוס בבני ברק, אך כאמור נושא ההתכנסות היה סביב סיפור יציאת מצרים בליל ט"ו בניסן, ולא בהקשר של אזכור יציאת מצרים בכל לילות השנה.[175]
ג. הגיע זמן קריאת שמע בסוף ליל הסדר
אזכור נוסף של קריאת שמע מופיע בהגדה של פסח גם כן בהקשר לכינוס בבני ברק:
והיו מספרין ביציאת מצרים כל אותו הלילה. עד שבאו תלמידיהם ואמרו להם רבותינו: הגיע זמן קריאת שמע של שחרית.
מדוע סיום הכינוס בבני ברק הוא בשל "זמן קריאת שמע של שחרית"? היה צריך להיאמר שהגיע זמן עלות השחר, והסתיים זמן מצוות סיפור יציאת מצרים, מה גם שיש פער בין זמן עלות השחר לבין זמן אמירת קריאת שמע של שחרית.
העובדה שהתכנסות התנאים בבני ברק נקשרת לאמירת קריאת שמע של שחרית, והעובדה שדברי ראב"ע מתייחסים לאזכור יציאת מצרים במסגרת אמירת קריאת שמע של ערבית, מלמדת על קשר בין חובת סיפור יציאת מצרים בליל ט"ו בניסן, ובין אזכור יציאת מצרים בכל השנה. את הקשר ביניהם ניתן ללמוד על בסיס דברי הרמב"ם בהלכות קריאת שמע שכתב:
א. פעמיים בכל יום קוראין קריאת שמע בערב ובבקר, שנאמר "ובשכבך ובקומך" בשעה שדרך בני אדם שוכבין וזה הוא לילה, ובשעה שדרך בני אדם עומדין וזה הוא יום.
ב. ומה הוא קורא? שלשה פרשיות אלו הן: "שמע" "והיה אם שמוע" "ויאמר". ומקדימין לקרות פרשת "שמע" מפני שיש בה יחוד השם ואהבתו ותלמודו שהוא העיקר הגדול שהכל תלוי בו, ואחריה והיה אם שמוע שיש בה צווי על (זכירת) שאר כל המצות, ואחר כך פרשת ציצית שגם היא יש בה צווי זכירת כל המצות.
ג. אע"פ שאין מצות ציצית נוהגת בלילה, קוראין אותה בלילה מפני שיש בה זכרון יציאת מצרים. ומצוה להזכיר יציאת מצרים ביום ובלילה שנאמר "למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך". וקריאת שלש פרשיות אלו על סדר זה היא הנקראת קריאת שמע.                                                                      (רמב"ם, הל' קריאת שמע פ"א ה"א‑ג)
ע"פ הרמב"ם אומרים קריאת שמע פעמיים ביום, מפני שבפרשת "שמע" מייחדים את השם ואח"כ אומרים פרשת "והיה אם שמוע" בה מקבלים עול מצוות. גם פרשת ציצית נאמרת מפני שיש בה אזכור לקבלת עול מצוות ואומרים את פרשת ציצית גם בלילה, על אף שאת מצוות ציצית לא מקיימים בלילה. אלא שבפרשת ציצית יש בה עניין נוסף והוא אזכור יציאת מצרים, והרמב"ם מציין שיש מצווה להזכיר יציאת מצרים ביום וגם בלילה.
הרמב"ם לא מנה כמצווה בפני עצמה לומר יציאת מצרים של כל השנה, ביום ובלילה.[176] הוא הכליל את מצוות אזכור יציאת מצרים של כל השנה במסגרת מצוות קריאת שמע ביום וגם בלילה כשיטת ראב"ע ודרשת בן זומא. הרי"ד סולוביצ'יק, הסביר זאת בשם אביו:
כי כל מצוות זכירת יציאת מצרים אינה מהווה קיום חובה בפני עצמה, כי אם שיסוד מהותה הוא קיום קבלת עול מלכות שמים, וזו היא הלכה מסוימת בחלות שם קבלת עול מלכותו שצריכה להתקיים גם ע"י זכירת יציאת מצרים.[177]
זכירת יציאת מצרים היא חלק מקבלת עול מלכות שמים וייחוד שם ה', היא לא מצווה עצמאית. על כן הרמב"ם לא מנה את מצוות אזכור יציאת מצרים של כל השנה כמצווה נפרדת. כאמור, היו אמוראים שסברו שניתן לצאת ידי חובה באזכור כללי של יציאת מצרים ולא בהקשר של שלושת פרשיות קריאת שמע, וממילא אין קשר מחייב בין קבלת עול מלכות שמים וייחוד שמו לבין איזכור יציאת מצרים.[178]
על חובת סיפור יציאת מצרים בליל הסדר כתב הרמב"ם באופן נפרד:
מצות עשה של תורה לספר בנסים ונפלאות שנעשו לאבותינו במצרים, בליל חמשה עשר בניסן. שנאמר "זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים", כמו שנאמר: "זכור את יום השבת".                                                        
ומנין שבליל חמשה עשר? תלמוד לומר "והגדת לבנך ביום ההוא לאמר בעבור זה"  בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך...[179]               (הל' חמץ ומצה פ"ז ה"א)
יש הבדלים בולטים בין החובה הקבועה מדי יום להזכיר את יציאת מצרים לבין החובה בליל ט"ו בניסן. בכל הלילות מזכירים, ואילו בליל ט"ו בניסן מספרים, וכל המאריך הרי זה משובח, והסיפור הוא על המצה והמרור המונחים לפני המספר.[180]
בכל זאת הפסוק שהביא הרמב"ם ללמוד על חובת הסיפור בליל ט"ו בניסן הפעולה היא זכירה: "שנאמר 'זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים', כמו שנאמר: 'זכור את יום השבת' ". לא רק זאת הרמב"ם גם ראה צורך להביא תמיכה לזה, מהפסוק העוסק בחובה לזכור את יום השבת.[181] מדוע הרמב"ם נזקק לכך?
כאמור אין מצווה עצמאית להזכיר את יציאת מצרים במשך השנה. היא חלק ממצוות קריאת שמע פעמיים ביום. אך בליל הסדר היא מצווה בפני עצמה, כמו שבכל שבת יש מצווה לזכור את יום השבת, ולכן הרמב"ם הוסיף את הפסוק העוסק בחובת זכירת השבת.[182] הבדל נוסף הוא שבשבת הזכירה היא בכניסת השבת וביציאתה, וכפי שהרמב"ם כתב בספר המצוות:
שצונו לקדש את השבת ולאמר דברים בכניסתו וביציאתו נזכור בם גודל היום הזה ומעלתו והבדלו משאר הימים הקודמים ממנו והבאים אחריו. והוא אמרו יתעלה "זכור את יום השבת לקדשו".               (סה"מ, מצוות עשה קנה)
בעוד שבפסח המצווה היא רק בלילה, בזמן שמצה ומרור מונחים לפני המספר.
ע"פ הדברים הללו, נראה להציע שהחכמים המתכנסים בבני ברק "והיו מספרים ביציאת מצרים כל הלילה", עסקו באותו לילה בעניינים שונים של ענייני יציאת מצרים, בליל ט"ו בניסן, ובמשך כל השנה. בגדרים ההלכתיים, ובמשמעות האמונית העמוקה של יציאת מצרים כחלק מקבלת עול מלכות שמים, והבנת הייעוד והתכלית של היציאה ממצרים אז ובכל דור.[183]
כיון שכך, ברור מדוע הקריאה לסיום ההתכנסות היה: "הגיע זמן קריאת שמע של שחרית". אמירה זו מבקשת להבחין בין החובה לעסוק בעניני יציאת מצרים בליל ט"ו בניסן שם תוכנה ומהותה של המצווה שונה מחובת אזכור יציאת מצרים בכל לילה ויום. ייתכן שהתנאים ישבו בבני ברק עד עלות השחר, מאחר שזמן חובת סיפור יציאת מצרים בליל ט"ו בניסן הוא עד הבוקר – עד עמוד השחר, ולא לאחר מכן, וכפי שמסופר על רבן גמליאל והזקנים בתוספתא:
מעשה ברבן גמליאל וזקנים שהיו מסובין בבית ביתוס בן זונין בלוד והיו עסוקין בהלכות הפסח כל הלילה עד קרות הגבר.[184] הגביהו מלפניהן ונועדו והלכו להן לבית המדרש.[185]                  (תוספתא, פסחים [ליברמן] פ"י הי"ב)
ובכל זאת אמירת הסיום בהתכנסות בבני ברק היתה בהקשר לתוכן בו הם עסקו במשך הלילה – גדרי סיפור יציאת מצרים בליל ט"ו באדר ובמשך כל השנה ביום ובלילה. כיוון שכך, ברור גם מדוע עורך ההגדה הביא את אמירתו של ראב"ע באשר לאזכור יציאת מצרים בלילות: "לא זכיתי שתאמר יציאת מצרים בלילות". גם ענין זה קשור מאד לתוכן ההתכנסות באותו לילה.[186] אמנם, יש להניח שנאמרו דברים נוספים ע"י החכמים המתכנסים באותו לילה בבני ברק על מצות הזכרת יציאת ממצרים, וייתכן שהבליטו בהגדה את הדיון על בין בן זומא לחכמים, דווקא בשל הדרשה של חכמים: "כל ימי חייך" – להביא לימות המשיח.[187]
את היחס שבין שני המצבים של אזכור יציאת מצרים, בכל לילה ויום במסגרת קבלת עול מלכות שמים בעת אמירת קריאת שמע, ובליל ט"ו בניסן בכל שנה במסגרת מצות סיפור יציאת מצרים הסביר הראי"ה קוק:
ההזכרה היא בכל יום לקבל עלינו עול מלכותו, וסמכוה לקבלת עול מלכות שמים שבקריאת שמע, ועיקרה ביום, אלא שעצם עול מלכות שמים שאנו מקבלים עלינו, גם כן מכין אותנו לשלמות העתיד, ועל כן יש לה ענף בלילה. אבל הסיפור, גם שאין בידינו כלל כפי יכולתנו למלא כל המעשים והעבודה כפי היוצא לנו מצד הרחבת הסיפור, למה הוקבע בחובה? אלא להכין על העתיד, שאז נהיה מושלמים באמת ויהיה בידינו לעבוד כפי ההכנה של הזמן הזה. אך אין בכח נפש האדם לקבל הפעולה הגדולה הזו של גילוי אור העליון כי אם בליל שימורים, בשעה שיושב כבן-חורין ועוסק בעבודתו יתברך, וע"כ נאמר בזוהר (חלק א עמ' מ-מא) שהגאולה מתעוררת ע"י הסיפור. ואילו היה רק בתורת תכלית לענין קבלת עול מלכות שמים כענין ההזכרה, אז לא היה מחויב בה החכם הנבון היודע את התורה, כרשב"י וחבריו שהיו פטורים מקריאת שמע (ירושלמי ברכות פ"א ה"א; ושבת פ"א ה"א), מפני שכבר היה עול מלכות שמים מקובל עליהם באין מחסור. אבל על ההכנה להבא כבר אמרו חז"ל ש:"כל התורה שאדם למד בזמן הזה הבל היא לפני תורתו של משיח" (קהלת רבה פרק יא), ועל כן אפילו חכמים צריכים להכין עצמם.                                                                                      (עולת ראיה, ח"ב רסט‑רעא)
אזכור יציאת מצרים בכל יום ולילה הוא חלק מקבלת עול מלכות שמים, ועל כן יש חכמים שתורתם אומנותם שהם פטורים מקריאת שמע ואף מתפילה, כמו ר' שמעון בר יוחאי וחביריו: "רבי יוחנן בשם רבי שמעון בן יוחי כגון אנו שעוסקין בתלמוד תורה אפילו לקרית שמע אין אנו מפסיקין" (ירושלמי ברכות א, א). אך סיפור יציאת מצרים בליל הסדר נועד לספר את שהיה על מנת להתכונן לעתיד, לימים גדולים ומורכבים, לימות המשיח. ועל כן גם חכמים ונבונים צריכים לספר את סיפור יציאת מצרים, וכל המרבה הרי זה משובח.
קבלת עול מלכות שמים בעת אמירת קריאת שמע ובה אזכור יציאת מצרים, היא ביטוי עמוק לאמונה והפנמה גדולה של התפקיד המוטל על עם ישראל ככלל, ועל כל יהודי כפרט. הדבר דורש מסירות נפש, תחושת שליחות וייעוד במעשים האישיים שהם לטובת האומה והכלל, גם בעתות קשות.
כך מספר ר' מאיר בתוספתא על ר' עקיבא:
אמר ר' מאיר: פעם אחת היינו יושבין בבית המדרש לפני ר' עקיבא והיינו קורין את שמע, ולא היינו משמיעין לאזנינו מפני קסדור אחד שהיה עומד על הפתח.
                                                                          תוספתא ברכות (ליברמן) פ"ב הי"ג
מעבר לקושי לקרוא קריאת שמע בקול רם בשל החייל השומר בפתח, יש כאן ביטוי לאמונה ומסירות נפש במצב קשה ומורכב. במצב שניתן להגדירו כלילה וגם במצב כזה "מזכירין יציאת מצרים בלילות".
על ר' עקיבא מסופר בגמ':
בשעה שהוציאו את רבי עקיבא להריגה זמן קריאת שמע היה, והיו סורקים את בשרו במסרקות של ברזל, והיה מקבל עליו עול מלכות שמים.                                                                                                         (ברכות סא ע"ב)
הזמן בהקשר זה הוא לא מקרי, והוא ביטוי לכך שהאמונה והמסירות היא עד הסוף, עד שנוטל את נפשך.[188]
ד. קרבן פסח – עד חצות או כל הלילה?
מלבד הדיון בשאלת אזכור יציאת מצרים בלילות, בין ר' אלעזר בן עזריה לבין התנאים היושבים ביחד באותו ליל סדר בבני ברק לאחר החורבן, יש מחלוקת עקרונית בשאלה עד מתי ניתן לאכול את קרבן הפסח. מחלוקת על הקרבן לא רלוונטית לאחר החורבן, אם כי יש לה השלכות לקיום מצוות אחרות בליל הסדר גם לאחר החורבן: סוף הזמן בו ניתן לאכול מצה ואת האפיקומן, וסוף זמן סיפור יציאת מצרים.
במשנה בזבחים נאמר:
הפסח אינו נאכל אלא בלילה, ואינו נאכל אלא עד חצות.[189]            (זבחים פ"ה מ"ח)
ובגמ' שם נאמר:
אמר רב יוסף: רבי אלעזר בן עזריה היא, דתניא, רבי אלעזר בן עזריה אומר: נאמר כאן "בלילה הזה", ונאמר להלן "ועברתי בארץ מצרים בלילה הזה" (שמות יב, יב), מה להלן עד חצות, אף כאן עד חצות.              (זבחים נז ע"ב)
גם במשנה בפסחים נאמר:
הפסח אחר חצות מטמא את הידים.                                  (משנה, פסחים פ"י ה"ט)
ובגמ' בפסחים קכ ע"ב אומר רב יוסף שמשנה זו היא גם כן ע"פ ראב"ע.
עמדתו של ראב"ע לא נזכרה במשנה הפותחת את מסכת ברכות. המשנה שם עוסקת בסוף זמן קריאת שמע של ערבית, ולדברי רבן גמליאל הסוף הוא בעלות השחר, אך חכמים קבעו עד חצות כדי להרחיק את האדם מעבירה. לפיו, עיקרון זה נמצא גם במצוות אחרות:
...כל מה שאמרו חכמים עד חצות, מצותן עד שיעלה עמוד השחר: הקטר חלבים ואברים, מצותן עד שיעלה עמוד השחר. וכל הנאכלים ליום אחד, מצותן עד שיעלה עמוד השחר. אם כן, למה אמרו חכמים עד חצות? כדי להרחיק אדם מן העבירה.
הגמרא בברכות ט ע"א מציינת שבין הדוגמאות לא הוזכר שגם אכילת קרבן הפסח היא עד עלות השחר, וחכמים קבעו עד חצות כדי להרחיק אדם מעבירה. על כך השיב רב יוסף שמי שסובר שזמן אכילת הפסח הוא עד חצות הוא ראב"ע, והמשנה היא על פי ראב"ע ועל כן לא הובאה דוגמא זו במשנה. אך ראב"ע סובר שכך הזמן מעיקר הדין ולא בשל הרחקה:
דתניא: "ואכלו את הבשר בלילה הזה" (שמות י"ב, ח), רבי אלעזר בן עזריה אומר: נאמר כאן "בלילה הזה", ונאמר להלן "ועברתי בארץ מצרים בלילה הזה" (שמות י"ב, יב), מה להלן עד חצות, אף כאן עד חצות. אמר ליה רבי עקיבא: והלא כבר נאמר "בחפזון" (שמות י"ב, יא) עד שעת חפזון! אם כן מה תלמוד לומר "בלילה"? יכול יהא נאכל כקדשים ביום? תלמוד לומר: "בלילה", בלילה הוא נאכל, ולא ביום.[190]
הגמרא דנה בדרשות הפסוקים של ר' עקיבא וראב"ע וקושרת את מחלוקתם למחלוקת תנאים נוספת:
והני תנאי כהני תנאי, דתניא: "שם תזבח את הפסח בערב כבוא השמש מועד צאתך ממצרים" (דברים ט"ז, ו). רבי אליעזר אומר: "בערב" אתה זובח, ו"כבוא השמש" אתה אוכל, ו"מועד צאתך ממצרים" אתה שורף.  רבי יהושע אומר: "בערב" אתה זובח, "כבוא השמש" אתה אוכל, ועד מתי אתה אוכל והולך – עד "מועד צאתך ממצרים".
ר' יהושע סובר שניתן לאכול עד הבוקר וכשיטת ר' עקיבא, ואילו ר' אליעזר סובר שיש לאכול עד חצות, כשיטת ראב"ע.
ר' אליעזר סובר שגם את ההגדה יש לומר עד חצות. כך נאמר במכילתא דרבי ישמעאל:
"מה העדות והחוקים" (דברים ו', כ). ר' אליעזר אומר: מנין אתה אומר שאם היתה חבורה של חכמים או של תלמידים שצריכים לעסוק בהלכות פסח עד חצות? לכך נאמר: "מה העדות והחוקים". (מכילתא שרשב"י, בא, מסכתא דפסחא פרשה יח)
דרשה דומה לזו של ראב"ע מופיעה במכילתא דרבי ישמעאל בשמו של ר' אליעזר:
רבי אליעזר אומר: נאמר כאן "לילה", ונאמר להלן "לילה", מה להלן עד חצות, אף כאן עד חצות.             (מכילתא דר"י, בא, מסכתא דפסחא פרשה יג)
ממשיכה הגמרא בברכות ט ע"א:
אמר רבי אבא: הכל מודים, כשנגאלו ישראל ממצרים, לא נגאלו אלא בערב, שנאמר: "הוציאך ה' אלהיך ממצרים לילה" (דברים ט"ז, א), וכשיצאו, לא יצאו אלא ביום, שנאמר: "ממחרת הפסח יצאו בני ישראל ביד רמה" (במדבר ל"ג, ג). על מה נחלקו? על שעת חפזון. רבי אלעזר בן עזריה סבר: מאי חפזון – חפזון דמצרים, ורבי עקיבא סבר: מאי חפזון – חפזון דישראל. תניא נמי הכי: "הוציאך ה' אלהיך ממצרים לילה" (דברים ט"ז, א)- וכי בלילה יצאו? והלא לא יצאו אלא ביום, שנאמר: "ממחרת הפסח יצאו בני ישראל ביד רמה" (במדבר ל"ג, ג)? אלא: מלמד שהתחילה להם גאולה מבערב.
גם בהגדרת החיפזון, תואם ר' יהושע את ר' עקיבא, כאמור במכילתא דר"י:
רבי יהושע בן קרחה אומר: "ואכלתם אותו בחפזון" (שמות י"ב, יא) זה חפזון ישראל. אתה אומר כן או אינו אלא חפזון מצרים? כשהוא אומר "כי גורשו ממצרים" (שמות י"ב, לט) הרי חפזון מצרים אמור. ומה תלמוד לומר "בחפזון"? זה חפזון ישראל.
(מכילתא דר"י, בא, מסכתא דפסחא פרשה ז)
אמנם בסתם המשנה במגילה נאמר:
זה הכלל: דבר שמצותו ביום – כשר כל היום. דבר שמצותו בלילה – כשר כל הלילה.
(מגילה פ"ב מ"ו)
ובגמרא שם נאמר:
זה הכלל: ..דבר שמצותו בלילה כשר כל הלילה, לאתויי מאי? – לאתויי אכילת פסחים, ודלא כרבי אלעזר בן עזריה. דתניא: "ואכלו את הבשר בלילה הזה" (שמות י"ב, ח), אמר רבי אלעזר בן עזריה: נאמר כאן "בלילה הזה" ונאמר להלן: "ועברתי בארץ מצרים בלילה הזה" (שם יב). מה להלן עד חצות – אף כאן עד חצות.
                                                                                                      (מגילה כ"א ע"ב)
סתם המשנה במסכת מגילה היא כדברי חכמים ושלא כדברי ראב"ע.
יוצא, שארבעה התנאים מבין החמישה (לא ידוע לנו מה היה עמדת ר' טרפון בענין זה) יושבים ביחד באותו ליל סדר בבני ברק, כשביניהם מחלוקת עקרונית בשאלה עד מתי ניתן לאכול את קרבן הפסח. שורש הוויכוח נעוץ במהות גדרי הזמן של אכילת הקרבן כפי שהיה במצרים. המחלוקת בעניין זה לא מעשית באותו ליל סדר בבני ברק, אך היא עקרונית ומהותית מבחינה אמונית ורוחנית. מתי היה המרכז והשיא של הגאולה במצרים, כשהביטוי לכך הוא סוף זמן אכילת הקרבן?
לפי ראב"ע ולפי ר' אליעזר הזמן הוא בחצות הלילה, כשהמצרים נחפזו לשלח את עם ישראל בשל מכת בכורות:
ויהי בחצי הלילה וה' הכה כל בכור בארץ מצרים... ותהי צעקה גדלה במצרים... ויקרא למשה ולאהרן לילה ויאמר קומו צאו מתוך עמי גם אתם גם בני ישראל ולכו עבדו את ה' כדברכם.                                  (שמות י"ב, כט-לא).
לפי ר' עקיבא ולפי ר' יהושע השיא של הגאולה במצרים היה בבוקר, בעת היציאה עצמה "ממחרת הפסח יצאו בני ישראל ביד רמה" (במדבר ל"ג, ג). ועל כן ניתן לאכול את הקרבן עד הבוקר.
המחלוקת בין החכמים בענין סוף זמן אכילת קרבן הפסח, היתה ידועה כבר בזמן הבית. ובכל זאת, לאחר החורבן הם מתכנסים ביחד לליל סדר משותף, כשידוע לכל מה עמדת המארח ר' עקיבא. עיקר הגאולה היא בסוף הלילה, בבוקר כשיוצאים ממצרים. צריך להמתין לילה שלם, בחושך ואפילה, ורק אז יוצאים ביד רמה.
ר' עקיבא מלמד לכל את יסודותיה של הגאולה הראשונה, וממנה נלמד גם לגאולה האחרונה. הוא זה שחידש לחתום את ה"מגיד" בבקשה לעתיד:
וחותם בגאולה. רבי טרפון אומר: אשר גאלנו וגאל את אבותינו ממצרים, ולא היה חותם. רבי עקיבא אומר: כן ה' אלהינו ואלהי אבותינו, יגיענו למועדים ולרגלים אחרים הבאים לקראתנו לשלום, שמחים בבנין עירך וששים בעבודתך ונאכל שם מן הזבחים ומן הפסחים, אשר הגיע דמם על קיר מזבחך לרצון, ונודה לך על גאולתינו. ברוך אתה ה' גאל ישראל. (פסחים קטז ע"ב)
הרשב"ם שם הסביר שמוסכם על הכול שיש לחתום בגאולה. המחלוקת היתה במהות הברכה:
דלרבי טרפון פותח בברוך ואינו חותם בברוך, מידי דהוה אברכת פירות וברכת המצות דכולה הודאה היא. ולר' עקיבא חותם בה נמי בברוך, לפי שמוסיף בה דברי ריצוי ובקשה.
ר' טרפון היושב אף הוא בהתכנסות בבני ברק מודה על העבר: "שגאלנו וגאל את אבותינו ממצרים", ור' עקיבא פונה ומבקש מכח העבר הגדול, גם לעתיד. כגודל השעבוד והצרה, כך גם עוצמת הגאולה והישועה. נדרשת הכנה ארוכה עד העת שבו עם ישראל יהיה מוכן להיגאל. רק לאחר שהחושך נעלם, רק ירושלים, בעבודת הקרבנות, ונודה לה' על גאולתנו.
ראב"ע ור' אליעזר הסוברים שזמן הקרבן הוא עד חצות ע"פ החפזון המצרי, יושבים אצל ר' עקיבא עד הבוקר, ושומעים אם כן תכנים אחרים:
"ימי חייך" העולם הזה, "כל ימי חייך" להביא את ימות המשיח.
יגיענו למועדים ולרגלים אחרים הבאים לקראתנו לשלום, שמחים בבנין עירך וששים בעבודתך ונאכל שם מן הזבחים ומן הפסחים, אשר הגיע דמם על קיר מזבחך לרצון, ונודה לך על גאולתינו. ברוך אתה ה' גאל ישראל.
בהקשר זה תגובת ראב"ע: "לא זכיתי שתאמר יציאת מצרים בלילות", איננה רק במובן ההלכתי, בחיפוש מקור אחר חובת אזכור יציאת מצרים בקריאת שמע של לילה, אלא מבט אמוני כולל ועמוק ל"כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות" (מיכה ז', טו).[191]
ה. אכל מצה בזמן הזה אחר חצות, לרבי אלעזר בן עזריה
ובכל זאת רבא סובר בגמ' פסחים שעמדתו של ראב"ע רלוונטית ומשמעותית גם לאחר החורבן:
אמר רבא: אכל מצה בזמן הזה אחר חצות, לרבי אלעזר בן עזריה, לא יצא ידי חובתו.  פשיטא? דכיון דאיתקש לפסח כפסח דמי! מהו דתימא: הא אפקיה קרא מהיקישא? קמשמע לן, דכי אהדריה קרא, למילתא קמייתא אהדריה.                (פסחים קכ ע"ב)
הפסוק הוא: "בערב תאכלו מצות" (שמות י"ב, יח), ויש חובה מהתורה לאכול מצה גם כשאין קרבן פסח. ההנחה של רבא היא שחובת אכילת מצה בזמן הזה היא מהתורה, כפי שהביאה קודם לכן הגמ' בשמו:
אמר רבא: מצה בזמן הזה דאורייתא, ומרור דרבנן. ומאי שנא מרור, דכתיב "על מצות ומרורים [יאכלוהו]" (במדבר ט', יא). בזמן דאיכא פסח – יש מרור, ובזמן דליכא פסח – ליכא מרור. מצה נמי הא כתיב "על מצות ומרורים"! מצה מיהדר הדר ביה קרא "בערב תאכלו מצות" (שמות י"ב, יח).  ורב אחא בר יעקב אמר: אחד זה ואחד זה דרבנן.[192]                                  
...תניא כוותיה דרבא: "ששת ימים תאכל מצות וביום השביעי עצרת לה' אלהיך" (דברים טז, ח), מה שביעי רשות, אף ששת ימים רשות. מאי טעמא? הוי דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד, לא ללמד על עצמו יצא, אלא ללמד על הכלל כולו יצא.  יכול אף לילה הראשון רשות? תלמוד לומר "על מצת ומרורים יאכלהו". אין לי אלא בזמן שבית המקדש קיים, בזמן שאין בית המקדש קיים, מנין? תלמוד לומר "בערב תאכלו מצות", הכתוב קבעו חובה.                                                            (פסחים קכ ע"א)
את המצה אוכלים יחד עם קרבן הפסח "על מצות ומרורים יאכלוהו", אך התורה ציוותה לאכול מצה בפני עצמה. העובדה שהתורה הדגישה את חובת אכילת המצה לחוד, לא באה לנתק את הזיקה בין הקרבן למצה, ועל כן גם יש להחיל את מסגרת הזמן של אכילת קרבן הפסח והמצה בזמן הבית, גם על מסגרת הזמן של אכילת המצה בזמן הזה.
מדברי רבא ניתן להבין שיש לאכול מצה בזמן עד חצות, רק למי שמעוניין לצאת ידי שיטתו ועמדתו של ראב"ע. אך התוספות פוסקים כמו ראב"ע הלכה למעשה, עם זאת שע"פ המשנה במגילה שם קרבן הפסח נאכל כל הלילה:
לאתויי אכילת פסחים ודלא כרבי אלעזר בן עזריה – מ"מ נראה דהלכה כר' אלעזר. [א] דהא איכא סתמא בערבי פסחים (פסחים קכ: ושם) דקאי כוותיה דתנן: "הפסח אחר חצות מטמא את הידים"; [ב] וכן משנה באיזהו מקומן. (זבחים דף נו ע"ב)
[ג] וסתמא בסוף פ"ק דברכות (דף ט ע"א) גבי מעשה ובאו בניו של רבן גמליאל מבית המשתה וכו' אמר להם כל מה שאמרו חכמים עד חצות מצותן עד שיעלה עמוד השחר, ואילו אכילת פסחים לא קתני ומוקי לה כראב"ע דאמר עד חצות.  ואם כן צריך למהר לאכול מצה בלילי פסחים קודם חצות, ואפילו מצה של אפיקומן, שהרי חיוב מצה בזמן הזה הוה דאורייתא. אבל בהלל של אחר אפיקומן אין להחמיר כל כך שהרי מדרבנן הוא.                                                   (תוספות, מגילה כא ע"א ד"ה לאתויי)
התוספות מציינים לשתי משניות סתמיות שבהן נאמר שהפסח נאכל עד חצות, ועוד משנה סתמית נוספת, שהועמדה בגמ' כשיטת ראב"ע. ההשלכה המעשית היא, שמאחר שאכילת מצה היא חובה מהתורה גם בזמן הזה, יש לאכול את המצה ואף את מצת האפיקומן עד חצות. התוספות איננו מזכיר את האמירה המפורשת של רבא בעניין (פסחים קכ ע"א‑ע"ב). מדברי התוס' משמע שגם את ההגדה יש לסיים עד חצות, מכך שכתב שאת ההלל שלאחר האפיקומן ניתן לומר אחר חצות, כי הוא מדרבנן.[193]
חיבור דברי רבא, יחד עם פרשנות התוס' מביא לידי כך שראב"ע עצמו בשבתו יחד עם התנאים האחרים בבני ברק, אכל מצה עד חצות, וסיפר על יציאת מצרים גם כן עד חצות, למעט ההלל שלאחר האפיקומן. ייתכן שאכן כך היה לפי עמדת רבא.
אך הרמב"ם פסק הלכה למעשה אחרת, ולשיטתו צורך להסביר שכך נהג ראב"ע. באשר לאכילת הקרבן כך כתב הרמב"ם בהלכות קרבן פסח:
כבר ביארנו בכמה מקומות [הל' קרבן פסח פ"י הי"ד; הל' פסולי המוקדשין פ"ו י"ב] שאין הפסח נאכל אלא עד חצות כדי להרחיק מן העבירה. ודין תורה שיאכל כל הלילה עד שיעלה עמוד השחר.     (הל' קרבן פסח, פ"ח הט"ו)
ובאשר לזמן אכילת המצה כתב הרמב"ם:
מצות עשה מן התורה לאכול מצה בליל חמשה עשר שנאמר "בערב תאכלו מצות", בכל מקום ובכל זמן. ולא תלה אכילה זו בקרבן הפסח, אלא זו מצוה בפני עצמה ומצותה כל הלילה..[194]                        (הל' חמץ ומצה פ"ו ה"א)
האכילה של המצה והמרור עם הקרבן היא עד חצות כדי להרחיק את האדם מהעבירה וכשיטת ר' עקיבא, אך את החובה לאכול מצה "בערב תאכלו מצות" (שמות י"ב, יח), ניתן לקיים כל הלילה.
כאמור, הרמב"ם לא פסק כראב"ע באשר לזמן אכילת קרבן הפסח, וניתן להסביר שגם ראב"ע עצמו סובר שאכן את קרבן הפסח יחד עם המצה והמרור יש לאכול עד חצות, אך את חובת אכילת המצה בפני עצמה ומסגרת הזמן שהיא נאכלת, אין הכרח להקביל לכל הלכות קרבן הפסח. כך גם באשר לסיפור יציאת מצרים. "לא אמרתי אלא בשעה שמצה ומרור מונחים לפניך", וזמן אכילת המצה הוא עד הבוקר.
יתר על כן. רבא מדגיש בדבריו שחובת אכילה בזמן הזה היא מהתורה, וע"פ ראב"ע יש לאכול מצה בזמן הזה עד חצות גם כן. זאת הוא למד מהפסוק: "בערב תאכלו מצות". ניתן להסביר שהוראת הפסוק היא גם בזמן הבית. יש חובה לאכול מצה בפני עצמה, בנוסף לחובה לאכול מצה ומרור יחד עם הקרבן.
ו. חיפזון של ישראל, וחיפזון של שכינה
על הצורך בגאולה שהיא בחיפזון, כתב הראי"ה קוק (עולת ראיה ב עמ' רפז), שהדבר היה נצרך להרים את מעלתם של ישראל שלא ע"פ סדר טבעי ונורמלי כפי שמקובל בעמים אחרים. הכוחות הגדולים שהיו בעם ישראל והושבתו במהלך שנות העבדות הועצמו בבת אחת, "בפתע פתאום מן הכח אל הפועל, עד שנהפכו מעבדים שפלים, לעם תרבותי בתרבות אלוקית רבת ורמת ערך, לעם קדוש הראוי לההדרכה היותר עליונה, לאור היותר גדול של תורת אמת". המטרה היתה שהם לא יושפעו משום תרבות אחרת, "ואותו המעט שנדבק בידם מעבודה זרה של מצרים משכו ידיהם ממנו קודם שחיטת הפסח עד שיהיו משוללים מכל צורה לאומית והיתה אפשרות שתחול עליהם הטבעת הצורה האלוקית בתור מיסדת הבנין של האומה בכללה".[195]
אך הגאולה העתידית לא תהיה בחפזון. כך נאמר במכילתא:
אבא חנן משום רבי אליעזר אומר: זה חפזון שכינה. אף על פי שאין ראיה לדבר זכר לדבר (שיר השירים ב', ח): "קול דודי הנה זה בא מדלג על ההרים מקפץ על הגבעות" ואומר (שם ט): "הנה זה עומד אחר כתלנו". יכול אף לעתיד לבא יהא בחפזון? תלמוד לומר (ישעיה נ"ב, יב): "כי לא בחפזון תצאו ובמנוסה לא תלכון כי הולך לפניכם ה' ומאספכם אלהי ישראל" (מכילתא דר"י, בא, מסכתא דפסחא פרשה ז)
גם את זאת הסביר הראי"ה קוק (מאמרי הראיה, עמ' 165), שגאולת מצרים היתה צריכה להיות בחפזון כאמור לעיל, אך: "לעומת זה, הננו מתכוננים עתה לגאולת העתיד, לגאולה אשר על דגלה חקוק אומר סלה: 'כי לא בחיפזון תצאו'. בצעדים איטיים הננו הולכים אל מערכת הגאולה", ולמען שתי מגמות גדולות. להראות את דרך ה' כלפי אומות העולם, ולהתנקות מכל מיני נטיות זרות שהושפענו מהם במהלך שנות הגלות.
כי אז, דוקא אז, כאשר עוד הפעם ביום צאתנו ממצרים נעמוד על רגלי עצמנו בעצמה הנשמתית, להיות דורכים על במתי ארץ בגאון ה' צור ישראל, אז יראו כל העמים צדקנו, ומשפט חירותינו יגלה ויראה על פני כל מלוא עולם. בשביל תוכן גאולה זו, גאולת העתיד היונקת מלשדה של גאולת העבר, על ידי הרתוקות של ההווה, דרושה לנו דוקא עכשו אותה המידה של "לא בחיפזון", כדי שנוכל לשאוב כח מהמעין הגדול של יציאת החיפזון של גאולת העבר.


 
 

הרב ערן משה מרגלית
הזמנים הראויים לעלייה לרגל ומשמעות ראיית פני ה'
(עיון במשנת ה'שפת אמת')*

א. ייחודם של המועדים על פני השבת
.... 1. קדושת ירושה וקדושה מוזמנת
.... 2. קדושה ממרום וקדושה מלמטה
.... 3. קדושת ראייה וקדושת ידיעה
ב. מדוע בשמיני-עצרת אין מצוות עלייה לרגל
ג. עלייה לרגל בשבתות ובר"ח לעתיד לבוא
 

א. ייחודם של המועדים על פני השבת
1. קדושת ירושה וקדושה מוזמנת
על מצוות עלייה לרגל אמרו חז"ל: "עבד שרבו מצפו לראותו" (חגיגה ד ע"ב), כלומר: הקב"ה מצפה לראות את בניו באים ומקבלים פניו. על כך הקשה ה'שפת אמת' (פסח תרל"ח ד"ה בפס' וידבר): "אם כן קשה למה לא יקבל פני האדון בכל יום", כלומר, מדוע הוגבלה המצווה רק לימי המועדים ואינה מתקיימת בכל ימות השנה?!  וביאר (שם) שהעלייה לפני ה' תלויה בהארת הזמן המיוחדת לרגלים – זמן שדווקא בו ניתן להשיג ולראות את פני ה'.
חז"ל אומרים שאור שבעת ימי בראשית נגנז בעקבות החטא. ה'שפת אמת' מבאר שאי-היכולת לעלות בכל השנה ולהשיג את אור השכינה בראיית פני ה', נעוצה בהסתר וגניזה של אור עליון זה, אך ברגלים, מפני קדושתם, זוכים אנו להתגלות של 'אור הצפון' ואשר על כן יכולים אנו לעלות ולזכות לראיית פני ה'.[196]
להלן נבאר על פי דרכו של ה'שפת אמת' מדוע נתייחדו דווקא הרגלים בסגולה זו, ומדוע השבת שהיא ראש ויסוד לכל המועדים – "תחילה למקראי קודש" – אין מצוות ראיית פני ה' נוהגת בה.
לכאורה היה ניתן לתרץ בפשטות, שציווי זה קשה מאוד לביצוע,[197] אלא שנראה שלֵב העניין אינו רק בשיקול החיצוני – שהתורה 'חסה' על ישראל – אלא משום שבאמת מהותה של השבת שונה מן המועדים, והשוני המהותי שביניהם הוא הגורם העיקרי.
במספר תורות, ביאר ה'שפת אמת' נושא זה, ולשם הבנת דבריו נקדים את דברי חז"ל שעליהם מבוססים דבריו. כך נאמר בזוהר הקדוש:
תלתא אינון זמינין מקדש [=שלושה הם המזומנים (ל)מקדש] ולא יותר: חג המצות, וחג השבועות, וחג הסוכות. אמר ליה רבי אבא, וכי שבת לאו מקדש הוא זמין [=וכי שבת אינה מזומנת מקדש], אמר ליה, לאו. (זוהר ח"ג צד ע"א)[198]
ר' אבא שואל מדוע שונה השבת מג' הרגלים, ומדוע אינה מזומנת לעלייה למקדש? ומבאר ר' אבא:
אמר ליה: לאו, בתרי סטרין, חד דהוא ודאי "קדש" אקרי, דכתיב (שמות ל"א, יד): "ושמרתם את השבת כי קדש היא לכם", וחד, דשבת לאו זמין הוא, דהא ירותא דיליה הוא ודאי, ירותא דקדש הוא ירית, ולאו זמיני.        (זוהר שם)
כלומר: השבת שונה מהמועדים בשני דברים:
א.  השבת נקראת "קודש" לעומת המועדים אשר נקראים "מקראי קודש".
ב.  השבת אינה באה בהזמנה ע"י ישראל אלא היא ניתנת לנו בירושה, והיא נקראת "ירושת קודש" אך לא מזומנת.
מהמשך דברי הזוהר מובן ששני הטעמים הללו קשורים למעלתה של השבת על פני המועדים. הזוהר מביא משל להסברת העניין: השבת דומה לבנו יחידו של המלך שרשאי להיכנס לארמון המלוכה בכל שעה שירצה, ולעומת זאת המועדים דומים לחבריו של אותו בן יחיד אשר המלך חפץ להזמינם לארמונו כדי להראות להם את כבודו ולארח אותם לחברה לבנו. אותם אורחים אינם רשאים לבוא לבית המלך ללא הזמנה.
ניתן לומר כי במועדים אנו באים לה', ולעומת זאת בשבת ה' יורד אלינו. אנו מקבלים את מתנת השבת כאדם היורש את קרובו, שאיננו נדרש לשום פעולה מעשית על מנת לזכות בירושה, אלא היא באה מפני הקירבה הקיימת.
2. קדושה ממרום וקדושה מלמטה
קדושת השבת קבועה וקיימת מימות עולם ואינה תלויה בקידוש בית דין, בעוד שקדושת ימים טובים תלויה בישראל המקדשים את הזמנים. לאור זאת ביאר ה'שפת אמת' את ההבדל בין השבת למועדים לעניין עליית רגלים:
בשבת יורד הקדושה מן השמים... ובמועדים צריכין בני ישראל לעורר הקדושה... ובמועדים שבני ישראל עלו לבית המקדש... וכמו שבשבת קודש יורד נשמה יתרה כעין זה ביו"ט עלו גופות בני ישראל בבית מקדשו. (שפ"א, פסח תרמ"ו ד"ה בפרשת)
בשבת התנועה היא מלמעלה למטה – הנשמה היתרה יורדת ממרום אל האדם, ואילו במועדים התנועה היא מלמטה למעלה, ומשום כך במועדים אנו פונים מצדנו אל ה' ומעלים את הגוף לה'.
ברכת השבת היא שורשית ביותר, היא שורש הברכות עוד לפני ההתפשטות והתלבשות הברכה והופעתה בכלי – בעולם החומר. משום כך נאמר עליה "יומא דנשמתין ולאו דגופא" (זוהר ח"ב רה ע"ב). לעומת זאת ברגלים נידונים על צרכי הגוף ומתגלית בהם הברכה בעניינים הגשמיים: בפסח התברכות התבואה, בשבועות פירות האילן ובסוכות גשמי ברכה ומהם ברכה לכל השנה,[199] ולכן אנו עולים בגופנו למקדש.[200]
3. קדושת ראייה וקדושת ידיעה
ג' הרגלים מכוונים כנגד ג' האבות, ולעומת זאת השבת מכוונת כנגד מידתו של משה רבנו. וכמעשה אבות סימן לבנים. עבודת הקרבנות היא עבודה של העלאה והתעלות (להעלות עולה). כך הייתה גם עבודת האבות שבנו מזבחות והקריבו קרבנות לה'. הקרבנות עוסקים בהעלאת הגוף החומרי אל הקודש. זוהי מדרגת המועדים – "מקראי קודש". ולעומת זאת, השבת היא עצמה כולה קודש. השבת מכוונת כנגד מדרגתו של משה רבנו שעלה להר סיני על מנת להוריד את הלוחות. בשבת יורדת הנשמה אל הגוף ומקדשת אותו.
מצוות ראייה שברגלים מציבה את העולֶה לרגל אל מול פני ה', כלומר: עם כל המעמד הנשגב וההתעלות שבדבר עדיין האדם וא‑לוהיו כביכול ניצבים זה מול זה, אמנם ללא מחיצות, אך כשתי יישויות נפרדות. לעומת זאת השבת היא מעלה גבוהה יותר מן הראייה, שעיקרה הוא ידיעה – "אך את שבתותי תשמורו... לדעת כי אני ה' מקדשכם" (שמות ל"א, יג). הידיעה היא הכרה פנימית וראייה אינטואיטיבית אשר בה מורגשת הזדהות פנימית בין האדם לא‑לוהיו כביכול הוא חלק ממנו. בשבת מתברר שה' שוכן בכל מקום ו"לית אתר פנוי מיניה".
משום כך העלייה לרגל לראות את פני ה' במקום מוגדר ומסוים שייכת דווקא במועדים, ואינה שייכת בקדושת השבת הגדולה ממנה.[201]
ב. מדוע בשמיני-עצרת אין מצוות עלייה לרגל
בכך מסביר ה'שפת אמת' מדוע מצוות ראייה אינה נוהגת בשמיני-עצרת למרות שהוא רגל בפני עצמו.
ה'שפת אמת' מבאר, שבניגוד לג' הרגלים אשר מכוונים כנגד ג' האבות, שמיני-עצרת מכוון כנגד משה רבנו – "שר התורה" – שמדרגתו היא מדרגת הדעת, שלמעלה ממרדגת הראייה:
ואיתא כי בחינת משה רבינו עליו השלום הוא ידיעה שהוא למעלה מראיה, כמ"ש בזוה"ק פרשת וארא "ושמי ה' לא נודעתי כו' ".           (סוכות תרנ"ה ד"ה והג')
כל ההשגות כולן הן במדרגת ראייה, ולעומתן הדעת היא הפנימיות של כל ההשגות והיא התכלית של הראייה. הראייה היא השגה לפי גוונים ופרטים שונים, ולעומתה הדעת מבטאת היא השגה פנימית שבה מתקשרים כל הפרטים וכל הגוונים אל שורשם.
שמיני-עצרת, שהוא חותם כל הג' הרגלים, עניינו עצירה וקליטה של כל המועדים, ובו אנו סופגים לתוכנו את כל הראיות וההשגות שזכינו אליהן בשלושת הרגלים. שמיני-עצרת מקביל למדרגת הדעת, ולכן לא שייכת בו עלייה לרגל[202].[203]
ג. עלייה לרגל בשבתות ובר"ח לעתיד לבוא
מנבואת ישעיה (ס"ו, כג): "והיה מדי חודש בחדשו ומדי שבת בשבתו יבוא כל בשר לה" למדו חז"ל כי לעתיד לבוא נזכה שתתקיים עלייה לרגל בכל שבת ובכל ראש חודש:
"מתי אבא ואראה פני הא‑להים". אמר להם: בני, בעולם הזה כמה פעמים הייתם עולים, לא שלשה פעמים בשנה? כשיגיע הקץ אני בונה אותו ואין אתם עולים שלשה פעמים בשנה, אלא כל חודש וחודש ובכל שבת [ושבת] אתם עתידים להיות עולים שם, כמה שנאמר: "והיה מדי חודש בחדשו ומדי שבת בשבתו".                                                        (פסיקתא רבתי, א)[204]
עד כה עסקנו במהותה ובקדושתה הייחודית של השבת, וכבר הזכרנו שלעתיד לבוא כשיזדכך העולם, יתעלו המועדים למדרגת השבת. אולם קדושת ראש חודש בוודאי נמוכה מקדושת המועדים, ואם כן צריך להבין מדוע הנביא מצרף אל ראיית פני ה' העתידית בשבתות גם את ראשי החודשים?
הזיקה בין השבתות וראשי החודשים מוזכרת אף בנבואתו של יחזקאל על המקדש העתידי:
כֹּה אָמַר אֲ‑דֹנָי ה' שַׁעַר הֶחָצֵר הַפְּנִימִית הַפֹּנֶה קָדִים יִהְיֶה סָגוּר שֵׁשֶׁת יְמֵי הַמַּעֲשֶׂה וּבְיוֹם הַשַּׁבָּת יִפָּתֵחַ וּבְיוֹם הַחֹדֶשׁ יִפָּתֵח.                                                                                                         (יחזקאל מ"ו, א)
שערי המקדש מכוונים כנגד שערי השמים. בשבתות ובראשי חודשים ייפתחו לעתיד לבוא השערים ויתאפשר לנו לקלוט את האור הא‑לוהי הזורח עלינו.
מתוך עיון בתורות ה'שפת אמת' בעניין זה, נראה שקיים הבדל מהותי בין ראש חודש לשבת הן לגבי הסיבה שאין בהם עלייה לרגל, והן לגבי חידוש העלייה בהם לעתיד לבוא.[205]
מצד האמת, ראש חודש ראוי היה להיות חג, וראויה הייתה להיות בו עלייה לרגל, אלא שבעקבות חטא העגל נסתר האור המתגלה בראש חודש ולא ניתן לראותו בעלייה לרגל. אמנם לעתיד לבוא, כשיתוקן המצב, נוכל לשוב ולראות וממילא תחודש העלייה למקדש בראש חודש כפי שהיה ראוי מלכתחילה.
נראה לחדד את ההבדל בין שבת לראש חודש, שבראש חודש איננו עולים למקדש כי בעקבות נפילתנו העלייה לא תועיל, ואילו בשבת איננו עולים כי אין צורך לעלות, מפני שאנו זוכים בה ל'ראייה' עמוקה יותר – לידיעה.[206]
כאמור, ג' הרגלים מכוונים כנגד ג' האבות. לאור האמור לעיל שמדרגת ראשי-חודשים היסודית היא במדרגת המועדים, ממשיך ה'שפת אמת' ומבאר שמדרגת י"ב ראשי החודשים שבשנה מכוונת כנגד י"ב שבטי ישראל, שקדושתם של ישראל וייחודם הוא היכולת להעלות הכול לשם ה' בעבודת המקדש. ה'שפת אמת' מבאר, שדווקא ראשי החודשים נפגמו בעקבות החטא, משום שייחודם של שבטי ישראל הוא בהיותם קשורים לעולם הזה, ומשום כך הם ראויים יותר לנפילות, אך בשל כך הם מסוגלים להעלות את העולם היותר שפל אל הקודש – וכפי שיהיה לעתיד לבוא כשיתוקן העולם.[207]
כפי שהזכרנו, בשבת העולם כבר עומד בתיקונו, והסיבה שאיננו עולים בה למקדש היא בשל יכולתנו לראות את פני ה' בראייה פנימית ועמוקה יותר מראיית החושים – בכוח הדעת. אולם לעתיד לבוא, יחודש כוח הראייה של ישראל, ואז נהייה ראויים לקבל באמצעות הראייה את ההארה שלמעלה מהדעת.
...ושבת בחינת משה ונשמה יתירה דלית בה גוון. לכן לא היה ראיה בשבת. אך לעתיד איתא דיעלו למקדש גם בשבת כמ"ש "עין לא ראתה א‑להים כו' יעשה למחכה לו".[208] פירוש שישתנה ראית עין האדם למעלה מעיני בשר הנטבעים בגוף.
                                                                                           (שמיני תרנ"ו ד"ה  אבל)
ה'שפת אמת' קושר בין הפסוק "עין לא ראתה א‑להים כו' יעשה למחכה לו" שמשמעותו היא שלעתיד יתגלו דברים שלא זכינו לראותם בעולם-הזה, ובין עניין מצוות הראייה. במציאות של מדרגת עולם-הזה הראייה האנושית היא מוגבלת, אך לעתיד לבוא, נזכה לראייה מסוג אחר.
* * *
המושג "לעתיד לבוא" כולל מדרגות רבות. ייתכן שלכשייבנה המקדש תחודש תחילה העלייה לרגל רק במועדים, ורק על ידי העלייה ג' רגלים בשנה נתעלה אט אט למדרגה שבה נהיה ראויים לעלייה עליונה – עלייה בשבתות ובראשי חודשים. וייתכן שמייד עם בניין המקדש בעתיד נזכה לברכת הנביא של עלייה בשבת וראש חודש.
ועדיין יש מקום להתבונן במדרגת העתיד לבוא – האם עליית הרגלים תהיה אז שווה בראייתה לעליית השבת, או ששמא תחודש אז הופעה עליונה יותר, הייחודית למועדים, שבה נזכה רק ג' רגלים בשנה.
 


     
 
 
   


בשדה ספר


       
 
 
   

בעז אופן
[קובץ] תורת הקרבנות
עניני מסכת זבחים אליבא דהלכתא, כרך ב
סיכומי הלכה נבחרים מלומדי כולל ישיבת "בית הלל", בני ברק, כסלו תשע"ד, רלג עמ'
מכון "תורת הקרבנות" אשר בבני ברק שם לו למטרה ליישם את חזונו של מרן ה'חפץ חיים' לייסד את "לשכת הכהנים" – בית הוראה לענייני המקדש וקודשיו הלכה למעשה , כפי שכתב ה'חפץ חיים' במכתב המצוטט במלואו בשער הקובץ:
בודאי נחוץ מאד ליסד "לשכת כהנים" שמטרתה תהי' להושיב ת"ח שילמדו סדר קדשים ודיני עבודת הקרבנות כדי שיהי' לכהנים ממי לשאול דיני הקודש והמקדש, וכמו שהי' מלפנים אצל הסנהדרין יושבי לשכת הגזית, שלמדו עם הכהנים דיני עבודה והיו נוטלין שכרן מתרומת הלשכה (כדאיתא בשקלים פ"ד).
ה'חפץ חיים' מעלה במכתבו את החשש ממצב שבו תתחדש האפשרות עבודת הקרבנות אך בפועל לא נוכל לבצעה בגלל מחסור בכוהנים הבקיאים בהלכות העבודה.
אברכי הכולל יגיעים בסוגיות קודשים מתוך מגמה ברורה "לאסוקי שמעתא אליבא דהלכתא" כשהמטרה המוצהרת היא לרדת לפרטי הדינים ולסכמם הלכה למעשה, כפי שרגילים להיות מסוכמים הלכות שבת, אסור והיתר וכדו'. בהקדמת הקובץ מועלה הקושי להקיף את כל פרטי דיני הלכות הקודשים הפזורים בכל הש"ס, והפתרון המוצע לכך הוא:
על ידי כח הרבים המתאגדים לדעת כל אחד חלק אחר אליבא דהלכתא, הרי בין כולם תהיה הידיעה שלמה בכל הלכות הקודש והמקדש. וכך על ידי שישתדל כל אחד ללמוד ולברר לכל הפחות נושא אחד מתוך כל ההלכות רבות, ובפרט אלו אשר סיכמו נשוא או עניין מתוך הדינים הרבים... כאשר ישננו את תמצית הדברים ויעמיקו ויוסיפו בהם עוד פרטים, עד כמה שהיד מגעת...
ואכן "קובץ תורת הקרבנות" – כשמו כן הוא. הלכות הקרבנות חולקו בין תלמידי החכמים אברכי הכולל, כאשר כל אחד מהם סיכם עניין מסוים, וכל העניינים קובצו לפי סדר ההקרבה. סיכומי ההלכות בנויים בצורה אחידה בכל נושא ונושא, ככל הנראה על פי הנחיות מפורטות של עורכי הקובץ (אשר שמם אינו מוזכר בו). מבנה הקובץ נעשה במתכונת ספרי ההלכה הסיכומיים (שהראשון להם: "שמירת שבת כהלכתה") – בחלקם העליון באותיות גדולות מובאים תקצירי ההלכות, ובהערות שוליים נרחבות מופיעים בירורי בהלכות.
כרך זה מחולק לשלושה שערים: דיני עבודת הקרבן – בו מתבארים דיני שחיטת הקרבן ועבודתו עד לשפיכת השיירים; דיני מחשבות הפוסלות בקרבן; ודינים נוספים בקרבנות – הכוללים מקצת דיני דיחוי בקודשים, קרבן עכו"ם ועוד. כל אלו מצטרפים לבירורים שנעשו בכרכים קודמים – דיני קידוש ידיים ורגלים, סדר הקדימה בקרבנות, כיבוס, מריקה ושטיפה, שחוטי חוץ, ועוד.
בשער הקובץ מכנים העורכים את הקובץ בשם "מהדורת ביקורת" ומסבירים בהקדמתם ש"למותר לציין כי אין לסמוך על הלכות המובאות בקובץ מכיוון שלא עברו עדיין את הביקורת הראויה".
אולם למעשה, נראה כי בלאו הכי לא יוכל הספר לשמש כ"מדריך הלכתי לכוהנים בבית המקדש". מסתבר שהדרך אל ה"לאסוקי שמעתא אליבא דהלכתא" שאליה חתרו יוזמי הקובץ – עוד ארוכה. למעשה הקובץ אינו אלא סיכום הסוגיות על כל הנפקא-מינות המעשיות היוצאות מן הסוגיה. לכן בכל מקום שבו נחלקו הראשונים או האחרונים ימצא הקורא בחלקו העליון של הספר, במקום שבו אמורים להיכתב תקצירי ההלכות הלכה למעשה, את הניסוח: "יש אומרים... ויש אומרים". מבחינה זו הקובץ דומה יותר ל"אנציקלופדיה תלמודית הלכתית לענייני קודשים", ולא לספרי הלכה. הקושי הוא ברור – אובדן מסורת הפסיקה בענייני קודשים. נראה שאליבא דהעורכים, היכולת להכריע בעניינים אלו שמורה לסנהדרין, או שטרם באה השעה לכך.
במכתבו של ה'חפץ חיים' שבו פתחנו, מעלה החפץ חיים את החשש שעבודת המקדש תתעכב בגלל אי ידיעת ההלכה למעשה. חזונו של החפץ חיים היה לאסוקי שמעתא אליבא דהלכתא כך שברגע שיבוא אליהו הנביא "נוכל להתחיל תיכף בהקרבת הקרבנות". נראה שמלבד העיסוק בגופי ההלכות, על בתי המדרש העוסקים בענייני המקדש הלכה למעשה להעלות על שולחן הדיונים גם את "כללי הפסיקה בהלכות המקדש וקודשיו".
אולם אין ספק שחיבורים מסוג זה של "קובץ תורת הקרבנות" מהווים קפיצת מדרגה משמעותית בדרך לפסיקת ההלכה, וכנראה שכשם שגאולתם של ישראל קמעא קמעא כך גאולתם של הלכות קודשים, אשר העיסוק בהם נזנח לגמרי בשנות הגלות החשוכות.
 

תגובות

 

       
 
 
   


הרב יעקב אפשטיין
כוהני חזקה אינם רשאים לעבוד במקדש
(תגובה למאמרו של הרב ישראל אריאל במעלין בקודש גיליון כ"ו)
הרב ישראל אריאל שליט"א, ראש מכון המקדש, כתב מאמר ארוך על כך שכוהני חזקה יכולים להיכנס לעבודה בבית המקדש לכשיבנה במהרה בימינו ולאכול קרבנות, ורק אם נמצא בהם פסול הרי הם נדחים מן הכהונה.
לענ"ד רוב דבריו אינם מבוססים, ואין להתיר לכוהנים לעבוד רק על סמך חזקת כהונה.
אתייחס בתחילה באופן פרטני לדבריו לפי פרקי מאמרו, כשבראש כל התייחסות מובאת בקצרה טענת הרב אריאל בכתב מודגש. (אף במקומות שלא הערתי על דבריו איני מסכים עימם, אלא שאיני יכול להעיר על כל ראיה והוכחה). לאחר מכן אתייחס לסוגיה באופן כללי.
א. 1 – הרמב"ם חידש את המושג 'כהן מיוחס' ולשון חז"ל הוא 'כהן כשר', הכולל כל מי שמוחזק ככוהן.
הרב אריאל השמיט את כל הדיון בסוגיית בבלי כתובות כד ע"ב – כו ע"ב. בסוגיה ישנה אבחנה ברורה בין עדות נסיבתית שמועילה בקדשי גבול כגון תרומה דרבנן ונשיאות כפים, לבין העדות הדרושה ליוחסין. לענ"ד סוגיה זו היא מקור שיטת הרמב"ם להבחנה בין כוהן מוחזק לכוהן מיוחס.
גם רש"י מפרש ש'כשר' הוא דווקא מיוחס, כגון ביבמות (יא ע"ב): "כשרה לעלמא – מיוחסת וכשרה לכהונה", וכן ביבמות (קכב ע"א ד"ה ולא תהא כהנת): "כהנת מיוחסת", וכן בכתובות (יב ע"ב): "וכהן הוא – כלומר מיוחס הוא"; ובעוד מקומות.
א. 2 –  חזקת כהונה לפי פסוקי התנ"ך
לא ברור לי איך הרב דורש פסוקים כאילו היה תנא או אמורא.
א. 3 –  רק בכוהני חזקה יכול להימצא שכוהן שהקריב יימצא חלל.
כוהן עובד ונמצא שהוא חלל, יכול להיות מחמת הגעת עדות חדשה על אמו, ובהחלט אפשרי שנבדק ע"י סנהדרין כאשר נכנס לעבודה ונמצא מיוחס, ואח"כ הגיעו עדויות על אמו ופסלוהו. (כמו"כ ישנן בדברי חז"ל מחלוקות גם בדברים שאינם עלולים לקרות ע"פ הסדרים הקיימים).
א. 4 – מדברי חז"ל בתלמודים ובמדרש עולה שלעתיד לבוא ישמשו במקדש כוהנים שאינם מיוחסים, מדין "משפחה שנטמעה – נטמעה".
הן בבבלי והן בירושלמי לא מוזכר שדין "משפחה שנטמעה – נטמעה" נוהג גם לגבי עבודת המקדש. מפרשי הירושלמי (קרבן העדה ופני משה) מפרשים בדבריו להיפך, שדווקא בישראל "משפחה שנטמעה – נטמעה", אך את עובדי המקדש יצרף ה' להבדיל מהם את הפסולים. וכך פוסק הרמב"ם בהל' מלכים (פי"ב ה"ג): "בימי המלך המשיח, כשתתיישב ממלכתו ויתקבצו אליו כל ישראל, יתייחסו כולם על פיו ברוח הקודש שתנוח עליו, שנאמר וישב מצרף ומטהר וגו', ובני לוי מטהר תחילה ואומר זה מיוחס כהן, וזה מיוחס לוי, ודוחה את שאינן מיוחסין לישראל, הרי הוא אומר ויאמר התרשתא להם וגו' עד עמוד כהן לאורים ולתומים, הנה למדת שברוח הקודש מייחסין המוחזקין ומודיעין המיוחס, ואינו מייחס ישראל אלא לשבטיהם, שמודיע שזה משבט פלוני וזה משבט פלוני, אבל אינו אומר על שהן בחזקת כשרות זה ממזר וזה עבד שהדין הוא שמשפחה שנטמעה נטמעה".
דברי מדרש תהילים שמביא הרב אריאל עוסקים דווקא בכוהנים שנשתכחה כהונתם ויחזרו על ידי רוח הקודש, ולא בכוהנים מוחזקים.
ב. 1 – מדברי רש"י עולה שרק משפחות שנתערבו בהן פסולים נזקקו לייחוס, ומכאן שכוהן מוחזק כשר לעבודה.
מרש"י לא מוכח שכוהן מוחזק עובד. הוא מבאר שכוהנים אלו שהתערבו בגויי הארץ לא היו להם ספרי יחס, ועל כן הורחקו על ידי נחמיה מקודשי מקדש ומעבודה במקדש.
לעומת זאת בפסחים (ג ע"ב) כותב רש"י: "מן המזבח ולמעלה: אם שימש במזבח – אין צריך לבדוק למעלה הימנו, דאם לא היה ראוי לכהונה לא היו מניחין אותו לשמש, כדתנן במסכת מדות (פרק ה' משנה ד'): לשכת הגזית שם היו יושבים בית דין מיחסי כהונה ולויה, כל כהן שנמצא בו פסול כשהיה רוצה להתחנך לעבודה – לובש שחורים ויוצא". עולה מדברי רש"י שכל כוהן שרצה להביא עשירית האיפה ולהתחנך לעבודה היה צריך לעבור את הבדיקה של הסנהדרין.
ב.2 – הכוהנים היו בודקים את יחוסם.
הרב אריאל לומד בדברי הספרי שהכוהנים היו מופקדים על בדיקת יחוסם, ובא על פי זה לדחות את פשט המשנה במידות (פ"ה מ"ד) שהסנהדרין היתה בודקת את יחוסי הכהונה. אבל המהרש"א על המשנה שם כתב: "סנהדרי גדולה של ישראל יושבת ודנה את הכהונה - נקט הכא טפי של ישראל, שלא יהיה בתוכם כהנים, שאפשר שהם נוגעים בדבר כיוון שדנין את הכהונה".
ב.3 – בי"ד שבלשכת הגזית היה בודק רק את יחוסם של מי שיצא עליהם ערעור.
הגר"א כותב על המשנה במידות דלעיל: "לכן לא היו רשאין (=הסנהדרין) לצאת מן המקדש לעולם, אף שהם לא היו דנים דיני נפשות אלא זקן ממרא ולעגלה ערופה, אלא מפני שהם היו דנים את הכהונה והיו צריכים להם תמיד, כי בכל יום היו נתוספין כמה כהנים, לכך לא היו רשאין לצאת". מבואר שכל כוהן לפני כניסתו לעבודה היה עובר בדיקה של הסנהדרין שבלשכת הגזית, לא מחמת קול אלא כיוון שרוצה להתחיל לעבוד.
וכך דברי התוספתא חגיגה (פ"ב ה"ד): "ושם (=לשכת הגזית) יושבין ובודקין יחסי כהונה ויחסי לוויה, כוהן שנמצא בו פסול לובש שחורין ומתעטף שחורין יוצא והולך לו, ושלא נמצא בו פסול לובש לבנים ומתעטף לבנים נכנס ומשמש עם אחיו הכהנים, ויום טוב היו עושין שלא נמצא פסול בזרעו של אהרן, ומביא עשירית האיפה משלו ועובדה בידו אף על פי שאין המשמר שלו".
הא קמן שכוהן שנבדק ונמצא מיוחס מביא עשירית האיפה שהוא חינוכו לעבודה בביהמ"ק, ומשמע שזה היה ה'מסלול' שכל כוהן עבר.
ב. 4 –  בספרי מבואר שאין מורידים כוהן מחזקתו אלא על פי עדים.
הרב אריאל מצטט את דברי הספרי הדורש עדות של שני עדים "להעלות לכהונה ולהוריד מן הכהונה", וכותב ש"מכאן קושייה על שיטת הרמב"ם הסובר שחזקה אינה מועילה... ושכל כוהן הרוצה לעבוד נדרש להביא עדות המאששת את כהונתו כדי להעלותו למזבח"!!!
ב. 5 –  הרמב"ם ורש"י נחלקו אם כוהני חזקה מותרים בעבודה בבית המקדש.
כדי להוכיח שישנה מחלוקת בין הרמב"ם לרש"י מביא הרב אריאל את דברי המאירי בקידושין הכותב שנחלקו בשאלה זו 'גדולי המחברים' (הרמב"ם) עם 'גדולי המפרשים'. ושתי הערות לדבריו: ראשית, הכינוי 'גדולי המפרשים'  בפי המאירי אינו מתייחס לרש"י המכונה אצלו 'גדולי הרבנים', ובדרך כלל 'גדולי המפרשים' הוא הראב"ד בפירושיו לש"ס[209] (ולא בהשגותיו) או בעל ההשלמה.
אולם יותר תמוהה בעיניי השמטת סיום דברי המאירי, העומדים כנגד כל שיטת הרב אריאל במאמרו. שכן כך מסיים המאירי את דבריו על שיטת 'גדולי המפרשים' שכוהן מוחזק עובד:
ומכל מקום אף לדבריהם - דוקא בגלות בבל שהיה גלות מועט ועדין חזקת אבות קיימת, הא לעתיד לבא אין מחזיקין אותם עד שיתברר יחוסם על פי נביא.
היינו אף לשיטה הסוברת שהיו סומכים על חזקת כהונה כדי להכניסם לעבודה בבית המקדש, היינו דוקא בבית שני שהוקם כשבעים שנה אחר החורבן הראשון ועדיין מסורת אבות ויחוס היתה קיימת, אז ניתן היה לסמוך על חזקת כהונה, אבל לאחר גלות של אלפיים שנה החזקה הזו אין לה ערך ולכן אין מכניסים כוהני חזקה לעבודה "עד שיתברר יחוסם עפ"י נביא".
ב. 6 –  כוח חזקה גדול מאוד ואפילו סוקלים על החזקות.
לא מובן מה הקשר בין סקילה על החזקות לעבודה בבית המקדש, וכל הק"ו אין לו מקום. החזקה המובאת בגמרא שם מוכיחה רק שהבן הוא בן של אביו, ולכן אם האב הוא כוהן מיוחס – גם הבן יהיה כוהן מיוחס. אך אם האב אינו אלא מוחזק ככוהן – גם הבן לא יהיה אלא כוהן מוחזק, ולא יוכל לעבוד בבית המקדש. אמנם גם על חזקת כהונה נאמר "גדולה חזקה", אך משמעותה מבוארת בגמרא בכתובות (כד ע"ב) שהובאה לעיל, שהכוהן המוחזק רשאי להמשיך במה שהוחזק בו (תרומה דרבנן), אך לא בשום דבר שחמור יותר.
ג. – לא שמענו שלבתי הדין היה ארכיון של מגילת יוחסין.
הרב אריאל רצה להוכיח מנדירותם של מגילות יוחסין שאין הן נצרכות, ומספיקה חזקת כהונה כדי לעבוד בבית המקדש. אמנם בדברי הימים (ב' ל"א, טז‑יח) מבואר שלא כהנחתו, שכן נאמר שם על חזקיהו מלך יהודה:
מלבד התיחשם לזכרים מבן שלוש שנים ולמעלה לכל הבא לבית ה' לדבר יום ביומו לעבודתם במשמרותם כמחלקותיהם: ואת התיחש הכהנים לבית אבותיהם והלוים מבן עשרים שנה ולמעלה במשמרותיהם במחלקותיהם: ולהתיחש בכל טפם נשיהם ובניהם ובנותיהם לכל קהל כי באמונתם יתקדשו קדש.
המלך חזקיהו ייחס את כל ישראל ובמיוחד את הכוהנים הנכנסים לעבודה – "במשמרותיהם ובמחלקותיהם". איני יודע ולא מבואר שם בדברי הימים אם עשה זאת בסיוע ספרים או בעדות ישירה, אבל על כל פנים הייחוס נצרך ונצרך.
ד. – מכך שר"י מפאריז רצה להקריב קרבנות מוכח שסמך על כוהני חזקה.
מתמיהתו של בעל כפתור ופרח על ר' יחיאל מפאריז: "אנה הכהן המיוחס?", מסיק הרב אריאל שר' יחיאל סבר כשיטה שכוהני חזקה נכנסים לעבודה.
לפי הבנתי אם ר' אשתורי הפרחי שהיה מן הראשונים נשאר בספק על כוונת הר"י מפאריז – קשה מאד ללמוד מה היתה שיטתו, ולכן יש בכך לכל היותר השערה.
ה. – אף לפי הרמב"ם כוהני חזקה עובדים בבית המקדש.
הרב אריאל רוצה להוכיח מזה שהרמב"ם חילק את נושא בדיקת ייחוסי כהונה לשתי הלכות: הל' אסורי ביאה והל' ביאת מקדש, שכוונתו ללמד שלענין העבודה במקדש הנידונה בהל' ביאת מקדש – גם כוהן מוחזק כשר לעבודה, ואילו לענין אכילת תרומה דאורייתא הנידונה בהל' איסורי ביאה – כוהן מוחזק אסור לאוכלה.
אך באמת אין להוכיח מכאן דבר. חובת המקדש היא על כל ישראל ולכן יש חיוב על ישראל לבדוק מי הם שלוחי דידן ודרחמנא לעבודה, ובדיקה זו נעשית על ידי הסנהדרין, ובה עסק הרמב"ם בהל' ביאת מקדש. נוסף לזה ישנם דינים הנוגעים לכל כוהן באופן פרטי, כאיסורי נישואין שונים ואכילת תרומה וכדומה, ובזה עוסק הרמב"ם בהרחבה בהל' איסורי ביאה. וברור שאי אפשר להסיק מחלוקת ההלכות ברמב"ם כנגד דבריו המפורשים (הל' איסורי ביאה פ"כ ה"ב) שכוהן שעבד במזבח הרי הוא כוהן מיוחס, "שאילו לא בדקו בית דין הגדול אחריו לא היו מניחים אותו לעבוד"!
ו –  מתוך דיונים במשניות עולה שכוהני חזקה מותרים לשמש במקדש.
חז"ל כתבו בחומרה כנגד הוראת הלכה מתוך המשנה (סוטה כב ע"א). ואיני מבין כיצד אפשר לצטט את דברי הרמב"ם בהל' מלכים (פי"ב ה"ג): "ובני לוי מטהר תחילה ואומר: זה מיוחס כהן, וזה מיוחס לוי, ודוחה את שאינן מיוחסין לישראל", ולהסיק מכך היפך דבריו, שכוהני חזקה יעבדו במקדש.
וכן כתב הרדב"ז שם:
בימי מלך המשיח וכו'. פרק עשרה יוחסין אמרינן: משפחה שנטמעה - נטמעה, ואם כן קרא דכתיב 'ויצא מצרף' בלויים וכהנים מיירי, לפי שאין לויים עולים לדוכן ולא כהנים לעבודה אלא מיוחסים.
וכן במרכבת המשנה שם:
זה מיוחס כהן וכו'. מבואר מזה דבזמן משיח הותר ממזרות פסולי קהל, דמשפחה שנטמעה - נטמעה, אבל איסור חללות פסולי כהונה במקומה עומדת.
ז. – מכך שמצוות קיימות לעד מוכרחים לומר שאף כוהני חזקה משמשים בבית המקדש.
מצוות אינן בטלות לעתיד לבוא, ואם עדיין לא נשלמו התנאים לקיימן אין זה אומר שהקב"ה ויתר עליהן. בנושא שלנו הרמב"ם כותב במפורש איך יחזור ייחוס הכוהנים לעתיד לבוא: "בימי המלך המשיח כשתתיישב מלכותו ויתקבצו אליו כל ישראל – יתייחסו כולם על פיו ברוח הקודש שתנוח עליו... ואומר: זה מיוחס כהן, וזה מיוחס לוי, ודוחה את שאינן מיוחסין לישראל" (הל' מלכים פי"ב ה"ג). כך שאי אפשר להוכיח מזה שמצוות העבודה במקדש לא תיבטל, שגם בימינו היא אפשרית.
ח. 1 – סיום מסכת עדויות נכתב לאחר שניתנה רשות לבנות את בית המקדש בימי ר' יהושע, ועולה ממנו שכוהני חזקה מותרים לשמש בבית המקדש.
איני יודע מי גילה את אוזנו של הרב אריאל שסיום מסכת עדויות הוא פרוטוקול של הבעיות ההלכתיות שעמדו לפני ר' יהושע ודורו ברשיון לבניין המקדש (לפני שהתבטל). מותר להסביר כך, אבל אין שום הכרח לכך, וממילא אין למסקנתו ההלכתית שום שורש וראיה.
ח. 2 – מדברי הבית יוסף (אבן העזר סימן ב) בדין 'משפחה שנטמעה – נטמעה' עולה שכוהני חזקה מותרים בעבודה במקדש.
הן בדברי הבית יוסף, והן בדברי הר"ן המצוטטים בו, מבואר פעם אחר פעם שהנושא בו הם עוסקים הוא היטמעות של ממזרים בישראל, ולא היטמעות של זרים וחללים בכוהנים, וממילא אין דבריהם נוגעים לשאלתנו כלל. אמנם הרב אריאל לומד בדברי הגמרא (קידושין עא ע"א) שדין 'משפחה שנטמעה נטמעה' נאמר גם לענין ייחוס הכהונה, כיוון שהוא נלמד מהפסוק "והיו לה' מגישי מנחה בצדקה", אך בגמרא שם נאמר דין זה כהמשך לדברי ר' יהושע בן לוי "כסף מטהר ממזרים", ולכן בארוהו הפוסקים על היטמעות ממזרים בישראל דווקא. הדבר מובלט בדברי הרמב"ם שהוזכר לעיל (הל' מלכים פי"ב ה"ג), שביחס לממזרים ועבדים שנתערבו בישראל פסק ש"משפחה שנטמעה נטמעה", ואילו לגבי ייחוס הכהונה פסק שהמלך המשיח "דוחה את שאינן מיוחסים לישראל". לפיכך שימושו של הר"ן בדברי הרמב"ם לסיוע לא יכול להביא למסקנה שגם לדעת הרמב"ם כוהן מוחזק עובד, אלא להיפך- שגם לדעת הר"ן דין 'משפחה שנטמעה – נטמעה' נוגע רק להיטמעות פסולים בישראל, ולא לייחוס הכהונה.
 וכן נראה מדברי הר"ן בכתובות (י ע"ב בדפי הרי"ף), שמקשה מדוע הגמרא אומרת שעד אחד שהעיד על אדם שהוא כוהן אינו נאמן להשיאו אישה, והלא כל המשפחות בחזקת כשרות. ומסיק:
לפיכך נראין דברי ר"ת ז"ל דלהשיאו אשה לאו דוקא, אלא הכי קאמר: אין נאמנים להשיאו אשה בבדיקת ארבע אמהות לענין שיעשו בניו כבדוקין למזבח ולדוכן ולסנהדרין, דלכל הני בודקין.
ח. 3 –  ר' יהונתן מלוניל התכוון לחדש את העבודה במקדש עם כוהני חזקה.
אלו דברי ר' יהונתן מלוניל המצוטטים בבית יוסף: "הלכה כר' יוסי, דמשפחה שנטמעה נטמעה", וכוונתו לדברי ר' יוסי המובאים בקידושין (עב ע"ב): "ממזרים ונתינים טהורים לעתיד לבוא". פסק זה אינו קשור כלל וכלל לייחוס הכוהנים, כך שלא מובן איך הרב אריאל מסיק מכאן שהר"י מלוניל קבע שהכוהנים בזמן הזה כשרים לעבודה, כמו שלא מובן איך אפשר להסיק מסיורו סביבות הר הבית שכוונתו היתה לחידוש העבודה.
ח. 4 – המהרי"ט כותב  שגם לשיטת הרמב"ם דין משפחה שנטמעה נטמעה שייך גם בכוהנים, ולכן כוהני חזקה רשאים לעבוד.
המהרי"ט (שו"ת מהרי"ט ח"א סי' קמט) אכן רצה לומר כך בשיטת הרמב"ם, אך בהמשך דבריו שלא צוטטו במאמר הוא חוזר בו וכותב: "ומיהו מלשון הרמב"ם ז"ל משמע דמוקי 'משפחה שנטמעה נטמעה' בישראל, וקרא ד'וישב מצרף' בכהנים".
ח.7 – דעת ה'חזון איש' להתיר הקרבה בזמן הזה ע"י כוהני חזקה.
הרב ציטט מדברי ה'חזון איש', אבל כדאי לצטטם במלואם:
לעתיד לבא לא יהיו לנו כהנים מיוחסים, משום חשש זרות - דהרי היינו מעלים על פי עצמו ועל פי עד אחד לנשיאת כפיים ולתרומה דרבנן, ולענין יוחסין צריך יחוס בעדות שהוא מזרע אהרן, ומשום חשש חללות – דצריך בדיקת אמהות ולא סגי בחזקה של גולה. ונראה דלענין חשש חללות סגי בבדיקת ד' אמהות... אבל לענין עדות אבות הכהונה צריכין אנו לאליהו שיגלה.                                                                                        (חזו"א, אה"ע סי' ב ס"ק ז)
ובהמשך מסיק שהצרכת שני עדים היא מדרבנן ומפני מעלת יוחסין, ומסתפק אולי לא תקנו חכמים אלא כשיש כוהנים מיוחסים שיכולה העבודה להיעשות על ידם, אבל בזמן הזה שאין כוהנים מיוחסים כלל - תועיל חזקה או עדות עד אחד להקרבת קרבן פסח, או שמא העמידו חכמים דבריהם גם במקום שאין כוהן מיוחס, ולא יתירו הקרבה בזמן הזה בכוהני חזקה, ונשאר בספק.
התייחסות כוללת למאמר הרב ישראל אריאל וראיות נוספות לשתי הדעות:
א.
נראה לענ"ד שאהבה מקלקלת את השורה, ומרוב השתוקקות לבנין בית המקדש וחידוש העבודה הרב מדלג על הבורות ומקפץ על המכשולים ההלכתיים שבדרך, ומנסה להכניס את כל בעלי הדעות בשיטה שכוהני חזקה כשרים לעבודה במקדש. ולעניות דעתי רוב הפוסקים לא סברו כן.
ב.
הרב אריאל השמיט שיש דיון שלם בפוסקים (עי' בספרי 'חבל נחלתו' ח"א סי' סח) ובו שותפים גדולי הפוסקים: המהרשד"ם, הר"י יעב"ץ, שבות יעקב ועוד, בשאלה האם לכוהנים בימינו יש בכלל חזקה. ואע"פ שהחתם סופר דחה דבריהם וביאר שעל מה שהוחזקו הוחזקו – לא ניתן לדחות בקנה את קביעתם שכל חזקת הכהונה בימינו חלשה מאד, וצריך לחוש לא רק לחללות, שעבודת חלל בדיעבד כשרה, אלא גם שנתערבו בכוהנים אף ישראלים וגויים (ואף לי מוכרים כמה אנשים הנושאים שם "כהן" והם גויים גמורים!).[210] וכיון שכן, אף אם נצדד שבאופן עקרוני כוהני חזקה מותרים לשמש במקדש, לגבי ימינו – אין לכוהנים חזקה אלימה, והמכניסם לעבודה מכניס ספק זרים שעבודתם פסולה אף בדיעבד.     
ג.
אמת הדבר שיש מהאחרונים שסוברים שניתן לסמוך על חזקת כהונה.  
ראשון לכולם הוא המבי"ט בספרו קרית ספר, ודבריו הובאו ע"י הרב אריאל במאמרו (פ"ח סעיף 9).
כך כתב גם הרב קוק זצ"ל במשפט כהן סי' צד:
ואע"פ שאין לנו כהנים מיוחסים (=לעבודה בבית המקדש) אין זו כל כך קפידא, דמן התורה סמכינן אחזקה, ולא אמרו מעלת יוחסין אלא בזמן שהיו להן יוחסין, ואלה שבקשו כתבם המתיחש הוי להו ריעותא כשלא נמצא בזמן קצר כזה, אבל באורך הזמן, שאין אבידת היוחסין ריעותא, יש לומר דאין מעכב כלל ענין כתב היחס. גם אולי ישנם ג"כ יחידים מכהנים שיש להם כתבי יחס מסורים מדורות עתיקים.
אולם נראה שהרב זצ"ל חזר בו, שכן מאוחר יותר כתב במכתב (גנזי ראי"ה ג – גאולה  ומלכות):
וביחוד מבורר אצלי שכל הספיקות המעכבים את תכנית בנין בית המקדש, מצד התכלת למשל, ומצד יחוס הכהנים, מצד דיוקי המדות של מקום המזבח וכיו"ב, רוח הקודש תסייע לבירור ההלכה ויצטרפו לזה אומדנות ברורות וקיום עפ"י בית דין גדול ומוסכם. והם הם גופי תורה. וקשה לי להאריך בביאור הפרטים כעת.
ד.
אף החתם סופר שבתשובה (יו"ד סי' רלו) היקל להתיר העבודה בימינו בכוהני חזקה, כתב בחידושיו (כתובות כג ע"א):
אמנם בפני יהושע הקשה: אטו עבודה בימי ר' חנינא מי הוי. ורצונו: לכשיבנה בית המקדש יבוא אליהו עמהם ויברר מי הם החללים. וצריך לומר הא דאמרינן אין אליהו בא לרחק ולא לקרב – היינו ממזרים שבישראל, אבל פשיטא ליה שבא לייחס הכוהנים.
ובהמשך דבריו שם לומד החתם סופר ממה שהגמרא מקשה על ספקות בהלכות המקדש שהן "הלכתא למשיחא" – שאין אנו יכולים להקריב קרבנות בזמן הזה, ונשאר בצ"ע על דברי הכפתור ופרח בענין רצונו של ר' יחיאל מפריז להקריב בזמן הזה.
ה.
מקור החיוב של הסנהדרין לברר יוחסין בכהונה הוא מהכתוב בפרשת אמור (ויקרא כא, ח): "כי קדוש אני ה' מקדישכם"; והתבאר בתורת כהנים: "להזהיר בית דין על כך"; וכן נראה מדברי החזון יחזקאל (סנהדרין פ"ז ה"א).
ו.
כפי שהובא מדברי הרמב"ם, החתם סופר והרב קוק זצ"ל, סיעת חכמים סוברים שלעתיד לבוא יתייחסו הכוהנים והלויים ברוח הקודש או ע"י נביא או ע"י אליהו זכור לטוב. כך כותב גם בספר 'מעשי למלך' (הל' מעשה הקרבנות פ"ב הט"ו):
אף דקדשה לעתיד לבוא – אין יכולין להקריבו, דאין יודעין מי כהנים מיוחסים, רק לעתיד לבוא אליהו בא לקרב מי ראוי כדאיתא סוף עדיות...
ז.
אף מגאוני דורנו – הרב הרצוג זצ"ל כותב בפשיטות (בספרו תורת האהל דף נו‑נז) שהעבודה לא תשוב עד שיתייחסו הכוהנים, ומסביר על פי זה את הפסוק (ישעיהו נ"ו, ז): "והביאותים אל הר קדשי, ושמחתים בבית תפילתי, עולותיהם וזבחיהם לרצון על מזבחי, כי בית בית תפילה יקרא לכל העמים" – שבתחילה יהיה המקדש רק בית תפילה – "ושמחתים בבית תפילתי", כיוון שעוד לא נתייחסו הכוהנים, ורק אחר כך כשיתייחסו ע"י רוח הקדש יהיו גם "עולותיהם וזבחיהם לרצון על מזבחי". וכיוון שבתחילה עוד יהיו טמאי מת, שהרי כל עוד לא נתייחסו הכוהנים אי אפשר לעשות פרה אדומה, על כן לא יוכלו להיכנס אלא עד החיל, ששם מותר גם לגויים להיכנס, ועל זה אומר הפסוק: "כי ביתי בית תפילה יקרא לכל העמים", שבזמן שהוא רק בית תפילה לא יוכלו להיכנס אלא ככל העמים.
וכך הסיק גם בשו"ת שבט הלוי (ח"ג סי' קס אות ה), שרק כוהנים מיוחסים כשרים לעבודה:
אלא דצריך לעיין לדינא אם הא דבעינן מיוחס מן התורה הוא דין גמור מהלכות כהונה ומעכב גם דיעבד, או הוא דוקא דין דלכתחלה. וראיתי בתשובת חתם סופר יו"ד סי' רל"ו בתשובת החתם סופר להגאון ר' עקיבא אייגר בענין הקרבה בזמן הזה, שהגרעק"א כתב דאי אפשר בהקרבה בזמן הזה, דמה נעשה בטומאה ובכהני יחוס, והביא החתם סופר מכפתור ופרח על שרבינו יחיאל מפריז רצה להקריב בזמן הזה, ובעל כפתור ופרח העיר עליו דמה נעשה ביחוס הכהונה, והחתם סופר עצמו כתב על זה דלא קשיא מידי מיחוס, דמאן לימא לן דלא יקריב אחזקה, ונחמיה בן חכליה דהוי ליה כהנים מיוחסים היה מגאל השאריות מן הכהונה עד עמוד הכהן לאורים ותומים, אבל לעכב הקרבה בשביל זה מאן לימא לן, עד כאן בחתם סופר. הנה חידש לן מרן החתם סופר חידוש גדול, דהא דהיה נחמיה מגאל ודוחה כהני חזקה מעבודת המקדש הוא דוקא בשביל שהיה לו עצה שיקריבו מיוחסים, אבל לולא זה אפילו לכתחילה כשרים גם בלי כהני יחוס, אבל בעל כפתור ופרח והגרעק"א דהקשו מכהני יחוס נלענ"ד דפשיטא להו דלא כחת"ס, דאי סלקא דעתך דכהני יחוס אינו עיכוב דיעבד עכ"פ – האיך דחה משפחות שלמות מכהונתם עד עמוד הכהן לאורים ותומים, וכבר הוכחנו בעזה"י דהוא מעיקר דין התורה ד"אתה ובניך תשמרו כהונתכם לכל דבר המזבח".
והאיר ה' עיני ומצאתי ברמב"ם פ"ז ה"ט מתרומות, כתב: 'והמצורע הוא כמו שטומאה יוצאת מגופו, והוא שיטמא אותו כהן מיוחס וכו', הרי מפורש בדברי רבנו דלענין מצורע דבעינן כהן מיוחס - דאם לא היה מיוחס לא חל אפילו דיעבד הוראת הטומאה שלו, הרי דדין יחוס במקום דבעינן הוא אפילו דין דיעבד.
מסקנה
אף שיש מן האחרונים הסוברים שניתן לחדש עבודה בבית המקדש עפ"י כוהני חזקה, (ראשונים לא מצאנו לגבי הזמן הזה, שכן כתב המאירי שבזמן הזה לכו"ע אין כוהני חזקה כשרים), אולם בדורנו לאחר שנות גלות כה ארוכות רוב הפוסקים, ראשונים ואחרונים, סוברים שלא ניתן לעשות זאת, אם מצד ההלכה שרק כוהנים מיוחסים מותרים לעבודת המקדש, ואם בגלל חלישות חזקת הכהונה במהלך הדורות וחשש התערבות זרים. ואין לנו אלא להמתין שיתגלו הדברים משמים לפי התקדמות גאולתנו. וכך דברי הרב זצ"ל באגרותיו:
זאת היא עצת ד' שהפליא עצה, הגדיל תושיה, שכפי אותו המיעוט שכוחות האומה מתמעטים, כן יהיה נגרע כח היכולת, ומניעת היכולת היא לנו לעדה על חפץ ד', ומניעת החפץ יש לה הרבה דרכים, לפעמים מניעה מעשית, כמו יראת מלכות וכיו"ב, ולפעמים מניעה רוחנית... וכשישנן מניעות כאלה הננו מרוצים בזה, מפני שאנו מכירים שכך הוא רצון ההשגחה העליונה בעיתים כאלה. ואך לזה הננו מוצאים בירושלמי, שרשב"י שמח על נטילת הדינים בישראל לשעתם, משום דלית אנן חכים מידן. (אגרות הראיה, ח"א איגרת כ)
ומי שחיסר את כוחותינו יוסיף ויגדיל וימלא את מלוא כוחות האומה ויביא גואל צדק בב"א.

הרב ישראל אריאל
העבודה במקדש תתחדש על ידי 'כהני חזקה'
(תגובה למאמר הביקורת של הרב אפשטיין שליט"א)
"שכון ארץ – ורעה אמונה" (תהלים ל"ז, ג)
קיבלתי בשמחה את ההודעה ממערכת 'מעלין בקודש', כי הגיע למערכת מאמר תגובה למאמרנו בגיליון כ"ו. המאמר דן בשאלה יסודית, תחת הכותרת: 'כהני חזקה – האם יכולים לשמש בבית המקדש?' במילים אחרות: כהן בימינו, העולה לתורה ונושא את כפיו על הדוכן, האם ישרת בבית השלישי שנבנה במהרה בימינו? – שהרי הוא 'מוחזק' בציבור ככהן! או שמא רק אם יש בידיו מגילת יוחסין, או עדות רצופה עד אבות אבותיו ששירתו במקדש על גבי המזבח, רק אז ישרת?
קראתי בשים לב את הערות כב' הרב אפשטיין שליט"א, שכן ניכר שידיו רב לו בתלמוד, בראשונים ואחרונים ובספרי השו"ת. עם זאת, הנני סבור, שכיוון שהשאלה שאנו עוסקים בה היא כלל ישראלית, ונוגעת לקיום כמאתיים המצוות הנוהגות במקדש, ראוי לשתף בדיון את ציבור המעיינים בהלכות אלו.
נקדים, אפוא, את ברכת התורה של משה רבינו, אשר חז"ל אמרו עליו (דברים רבה יא): "איזו היא הברכה שבירך משה בתורה תחילה?... 'אשר בחר בתורה הזאת וקידשה ורצה בעושיה!' לא אמר – 'בעמליה', ולא אמר 'בהוגיה', אלא 'בעושיה' – באלו שהן עושין את דברי תורה!" כלומר, מאמר שאדם כותב, אינו בא לפלפול בעלמא או לצורך הגות בלבד, אלא דבר התורה שכתב ערכו נמדד, באיזו מידה הביא המאמר את קוראיו לעשות ולקיים מצוה מתרי"ג המצוות האמורות בתורה.
בכך נצא נשכרים, שכן ניידע את הציבור הרחב ובמיוחד את הכוהנים בשאלה זו, בכך שעיקרי הדברים שבמאמר יוסברו אגב הדיון בקצרה ובשפה השווה לכל נפש. שכן, המאמר עצמו משתרע על עשרות עמודים, ומובאים בו מקורות לרוב, ואין הכול יכולים לפנות את זמנם להיכנס בעובי הקורה.
להבהרת השאלה נוסיף: מדברי הרמב"ם (איסורי ביאה פ"כ ה"א‑ב) נראה בפשטות, שרק 'כהן מיוחס' כשר לעבודה במקדש. לשיטה זו, כדי שהכוהן יוגדר כ'מיוחס', קיימות שתי אפשרויות: האחת: שיביא הכוהן מגילת יוחסין בידיו עד ימי בית שני. תעודה זו תהיה חתומה על ידי עדים ובית דין בכל דור ודור. ככל הידוע לא נמצאה עד כה תעודה כעין זו. השניה: שכוהן זה יביא עמו שני עדים, המעידים על כל דור מדורות אבותיו, כי כולם היו כוהנים מיוחסים. עדות זו צריכה לכלול כל דור ודור ברצף, עד אבותיו שעבדו על גבי המזבח בימי בית שני. מאחר שלא מצינו כוהן שמסוגל להביא עדים חיים למסורת יוחסין זו, אין מנוס מן המסקנה, שבהעדר 'כהן מיוחס' בימינו – העבודה במקדש בטלה. בכך כמובן בטלות כמאתיים מצוות מתוך תרי"ג המצוות, כגון: תמידים ומוספים, קרבן פסח, העלייה לרגל שלוש פעמים בשנה, עבודת יום הכיפורים ועוד.
כמענה לשאלה זו, הבאנו במאמרנו כארבעים מקורות, ביניהם פסוקים מפורשים, ומאמרי חז"ל לרוב, הקובעים במפורש, ש'כהן מוחזק' כשר לעבודה במקדש, וזאת, כיום הזה! מבואר במהלך המאמר, שמה שכתב הרמב"ם, שצריך 'כהן מיוחס' לעבודה, וזאת, כשהעידו על כשרותו שני עדים, לא אמר כן אלא כמצווה לכתחילה וכחומרה מיוחדת לעניין אכילת תרומה של תורה. למרות החומרה שהחמיר, סבור הרמב"ם, שבהעדר 'כהן מיוחס', תתקיים העבודה במקדש גם על ידי 'כהן מוחזק'. פסוק מפורש הוא (דברים כ"ו, ג) שאין חולק על משמעותו: "ובאת אל הכהן אשר יהיה בימים ההם", ודרשו חז"ל בספרי: "כהן שהוא כשר ומוחזק לך באותם הימים", לא מצינו מחלוקת ראשונים לא על הפסוק ולא על פירושו.
תוכן מקוצר של ההוכחות במאמר, שלב א
עשרה פסוקים ודרשות חז"ל – ודחייתם במאמר הביקורת של הרב אפשטיין
לאור האמור, ניגש לסקור תחילה שלב ראשון בהוכחות שהובאו במאמרנו, ולעומתן דברי הביקורת כנגדן מאת הרב יעקב אפשטיין שליט"א.
      לחיזוק השיטה האומרת ש'כהן חזקה' עובד במקדש, הבאנו במאמרנו בשלב ראשון עשרה פסוקים המוכיחים, כי 'כהן מוחזק' כשר לעבודה על המזבח, וזאת, מדין תורה. יודגש, כי הדיון בפסוקים אלה אינו בדברי האחרונים, גם אינם כמובן פרי מחשבתו של כותב שורות אלה, כפי שכתב המבקר. מדובר בדרשות חז"ל שנדרשו על ידי חמישה עשר תנאים ואמוראים, ונדונו בכעשרים מקומות: בתלמוד הבבלי, הירושלמי, מדרשי ההלכה והאגדה. להלן פירוט מקוצר של הפסוקים ופירושם (לעניין ההסבר המדויק לכל פסוק, עיין בגוף המאמר):
שלושה פסוקים מובאים בגמרא בקידושין (סו ע"ב) כדי להתיר עבודת כוהן חלל שעבד על גבי המזבח:
א.  במדבר כ"ה, יג: "והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם" דורשת הגמרא (כלומר דרשת אמוראים): "בין זרע כשר ובין זרע פסול [שעבד על המזבח – עבודתו כשרה]". מאמר זה מובא במסכת קידושין (שם) בשם האמורארב יהודה אמר שמואל.
ב.  אבוה דשמואל (אמורא) אמר (דברים ל"ג, יא): " 'ברך ה' חילו ופועל ידיו תרצה' – אפילו חולין שבו תרצה".
ג.  רבי ינאי (תנא) אמר (דברים כ"ו, ג) ... "ובאת אל הכהן אשר יהיה בימים ההם". (וכן בספרי ובמדרש הגדול).
ד.  פסוק רביעי מובא בירושלמי יבמות פ"ח ה"ג: "וישב מצרף ומטהר כסף וטיהר את בני לוי [כלומר כהנים] וזיקק אותם כזהב וככסף והיו לה' מגישי מנחה בצדקה" (מלאכי ג', ג); פסוק זה נדרש על ידי רבי יסא בשם רבי יוחנן, וכן רבי זעורה וכן רב הושעיה (ארבעה אמוראים): "לעתיד לבוא אין הקב"ה נזקק אלא לשבטו של לוי" (כדי לטהר אותם לעבודה במקדש ככתוב "וישב מצרף ומטהר").
ה.  פסוק חמישי לקוח מישעיהו ס"ו, כא; ומובא במדרש תהלים פז. "וגם מהם [מכהנים שנטמעו בין גויים בגלות] אקח לכהנים ללוים אמר ה' ": "אמר ר' אלעזר: מהם מסיים [המשיח ומצביע על] כל מי שהוא כהן או לוי או ישראל... והיכן 'אמר ה' '? אמר ר' פנחס... "הנסתרות לה' אלהינו!"
ו.   ירמיהו הנביא: "ולכהנים הלויים לא יכרת איש מלפני... כל הימים". כלומר: כשרותם של כל הכוהנים תישמר לעתיד לבוא. הדברים מבוארים בפירושו של האברבנאל (בהמשך לחז"ל, עיין שם): "אמר, שמאותם בני ישראל שיביאו מהארצות הרחוקות שהיו מעורבים בגויים ונשקעים בתוכם, גם מהם אקח כהנים ולויים".
ז.   "לא יקום עד אחד באיש... על פי שנים עדים יקום דבר" [בענייני ממון ונפשות]... להעלות לכהונה ולהוריד מן הכהונה – מנין? תלמוד לומר: "לכל עוון ולכל חטאת"! הדרשה לקוחה ממדרשי הלכה של תנאים (ספרי דברים יט, טו; ו'מדרש תנאים' שם). נמצא שכל כוהן כשר, אלא אם כן באו עדים לבית דין וערערו על כשרותו.
ח.  ישעיהו מ"ג, ז: "כל הנקרא בשמי ולכבודי – בראתיו יצרתיו אף עשיתיו". גמרא יומא לח, א; שמות רבה מו; פירוש המשנה לרמב"ם עדויות פ"ח מ"ז; פסוק זה נדרש בגמרא וברמב"ם ללמד, שגם 'כהן מוחזק' נברא לעבודת קונו.
ט.  במדבר י"ח, ה: פסוק זה נדרש בספרי שם: " 'ושמרתם את משמרת הקודש, ואת משמרת המזבח' – להזהיר את הכהנים, שתהא העבודה נעשית כתיקנה, כדי שלא תבוא פורענות לעולם". הווה אומר, שיש לעשות הכל למען בניין המקדש, ולכן יש להעסיק בו כהנים אפילו אם אינם מיוחסים, ובלבד שהעבודה תתקיים.
י.   "רבי יוסי אומר: גדולה חזקה! שנאמר (עזרא ב', סא): 'ומבני הכהנים בני חביה בני הקוץ בני ברזילי... ויאמר התירשתא להם אשר לא יאכלו מקדש הקדשים עד עמוד כהן לאורים ותומים'. אמר להם: הרי אתם בחזקתכם!" פסוק זה נדון בהרחבה בסוגיא במסכת כתובות כד ע"ב, המפרשת את הפסוק על פי התנא רבי יוסי. ומסקנת הדיון לדעת רבים מן הראשונים היא, שהכהנים שעלו מבבל באותו דור – חוץ מבני ברזילי – הרי הם בחזקתם ומשרתים בקודש.
עשרה פסוקים אלה ומקורות חז"ל סביבם מביאים למסקנה ברורה, ש'כהן מוחזק' כשר לשרת בבית המקדש, אפילו לדעת הרמב"ם (ראה בגוף המאמר).
ביקורת אודות ההוכחות שלב א – מאת הרב אפשטיין
מול פסוקים מפורשים ודברי חז"ל אלה, טוען הרב אפשטיין כדלהלן: "לא ברור לי איך הרב [אריאל] דורש פסוקים כאילו היה תנא או אמורא".
אכן, מחמיא מאד לחשוב, שמייחסים לח"מ יכולת דרשה של תנאים ואמוראים. עם זאת כיון שאין הח"מ רגיל לקחת לעצמו 'זכויות יוצרים' של אחרים, לפיכך הטרחנו את המעיין ומנינו את שמות התנאים, האמוראים והמדרשים, שמהם נלקחו הדברים.
תוכן מקוצר של ההוכחות במאמר, שלב ב
פרשת ייחוסם של הכהנים בני ברזילי במאמרנו
אחת ההוכחות שכוהן העולה לתורה בימינו נקרא 'כהן מוחזק', וכשר לעבודה על גבי המזבח, הרי זו הגמרא במסכת כתובות כד; הנזכרת לעיל, שם אומר ר' יוסי: "גדולה חזקה!" הדיון בגמרא נסוב על מעמדם של הכהנים בני ברזילי שעלו בראשית ימי בית שני מבבל. למרות שהיה ידוע לכול, שבמשפחת ברזילי נפל פגם, מכיון שחלק מהם נשאו נשים נוכריות, עם זאת לא פסלו אותם עזרא ונחמיה לגמרי, אלא השאירו אותם בחזקתם. מכאן מסיק רש"י וראשונים אחרים, ששאר הכהנים שעלו מבבל ואינם שייכים למשפחת ברזילי, כולם נכנסו לעבודה במקדש מכוח חזקתם. ומכאן לימוד לדורות, שכוהן מוחזק כשר לעבודה. סוגיה זו והמקבילות לה בתלמוד נדונו בהרחבה במאמר על פני תשעה עמודים (עמ' 21‑29) תוך הצגת שיטת הרמב"ם המפרש את הסוגיה באופן שונה משאר הראשונים.
הרב אפשטיין בדברי ביקורתו מייחס לסוגיה זו משקל רב לעניין הלכה. מתברר מן ההוכחות ההולכות ומצטברות מן המקורות דלעיל, וכן מפירושו של רש"י וראשונים אחרים פרשני סוגיה זו, שכולם סבורים שאכן 'כהן מוחזק' כשר לעבוד במקדש. מאידך, באשר להלכה ברמב"ם, אשר פירש אחרת את הסוגיה וסבר כי צריך דווקא 'כהן מיוחס' – יש לומר, שאמר את דבריו אלה בגדר מצוה לכתחילה, וחומרה יתירה, ולא התכוון לעכב את העבודה בשל כך.
ביקורת שנייה – מאת הרב אפשטיין
נפנה, אפוא, לדברי הביקורת של הרב אפשטיין, ונמצא כדלהלן: "הרב אריאל השמיט את כל הדיון בסוגיית בבלי כתובות כ"ד".
כאמור, לא רק שהסוגיה נידונה במאמר, אלא שהיא מהווה אחד מיסודותיו העיקריים, להוכיח שכוהן מוחזק כשר לעבודה.
תוכן מקוצר של ההוכחות במאמר, שלב ג
מסכת עדויות מסיימת בהוכחה ניצחת בדבר כשרותם של כוהני חזקה
בסיום מסכת עדויות באה קביעה להלכה, האומרת דברים ברורים, שכהני חזקה ישמשו במקדש גם אם אינם מיוחסים, וכלשון המשנה שם העוסקת בייחוס הכוהנים לחידוש העבודה במקדש לאחר חורבן בית שני: "אמר רבי יהושע: מקובל אני מרבן יוחנן בן זכאי... הלכה למשה מסיני, שאין אליהו בא... אלא לרחק [שתי משפחות כוהנים בלבד] המקורבין [לכהונה] בזרוע, ולקרב [כוהנים] המרוחקין בזרוע". חכמים חולקים עליו ואומרים: "לא לרחק ולא לקרב אלא לעשות שלום בעולם". כלומר, לעתיד לבוא לא יתנו למישהו לעורר ספק אודות כשרותו של כוהן, כי אליהו ישתיק כל ערעור, ולשם כך בא: "לשים שלום בעולם!" (עיין בגוף המאמר).
הרמב"ם מסביר משנה זו, וכותב, שמדובר בכוהן ש"הורחק מקהל כהונה", ובאה המשנה לומר, שאין עוול בעובדה שמשאירים כוהן מסופק זה כאילו הוא מיוחס, כי הכוהנים כולם הם בנים של הקב"ה, שהוא "אב" לכל כוהן, והוא שלימד את משה רבינו ב"הלכה למשה מסיני", שהכוהן ימשיך לשרת למרות שאינו מיוחס.
הרמב"ם מוסיף הערה חמורה, המתאימה במיוחד לשיטת המכריזים בשם הרב קוק זצ"ל, כי "המקדש ייבנה באהבת חינם", שכן כל הדיון סביב שאלת כוהן מיוחס וחיפוש פגם בכהונתו, מקורו בשנאת חינם. ואילו אליהו בא כדי להוסיף 'אהבת חינם'; כיצד? על ידי שישתיק כל ניסיון להטיל דופי ביוחסין, אלא כל כוהן מוחזק כשר; אלו דברי הרמב"ם שם: "העוול הוא – השנאה שיש בין בני אדם! לפי שהיא שנאת חנם! והוא עושה לו עוול בשנאתו אותו [כשהוא מנסה לפסול אותו מן הכהונה]. והוא אומרם: 'אליהו בא... לעשות שלום בעולם' ".
בגוף המאמר מוסבר, שמשנה זו נקבעה להלכה במעמד חברי הסנהדרין בכרם ביבנה. לא רק שיצאה מפי נשיא הסנהדרין בזמנו – רבי יוחנן בן זכאי, אלא נידונה בשנית ואושרה מחדש במעמד מיוחד על ידי רבן גמליאל נשיא הסנהדרין שבא אחריו, ובמעמד רבי אלעזר בן עזריה הנשיא הנכנס, וכן במעמד רבי עקיבא, רבי יהושע ורבי אליעזר גדולי חכמי הסנהדרין בכרם ביבנה. מעמד זה מתואר באריכות בברכות כח ע"א.
לאור האמור, מדובר בהלכה שאין עליה ערעור: יסודה בהר סיני על ידי משה, המשכה בידי הסנהדרין הגדולה בכרם ביבנה, וחתימתה על ידי הרמב"ם עצמו. חכם שיחלוק על הלכה זו שנתקבלה בסנהדרין הלכה למעשה – מכניס עצמו לגדר 'זקן ממרא' ולא כאן המקום לדון בהלכה זו לפרטיה.
ביקורת שלישית מאת הרב אפשטיין:
זו לשון הרב בביקורתו: "איני יודע מי גילה את אוזנו של הרב אריאל שסיום מסכת עדויות הוא פרוטוקול של הבעיות ההלכתיות שעמדו לפני ר' יהושע ודורו... וממילא אין למסקנתו ההלכתית שום שורש וראיה". במקום לדון בגופה של הראיה הכתובה במשנה בעדויות, ולהתמודד עם הקביעה הנחרצת ש'כהני חזקה' כשרים לעבודה במקדש, עוסק המבקר בזוטות ונמנע מלדון באחד המקורות העתיקים והחשובים, המוכיח בלא כל ספק, כי העבודה במקדש תתחדש על ידי 'כהני חזקה'.
תוכן מקוצר של ההוכחות במאמרנו – שלב ד
כהני חזקה בדברי הפוסקים
מאמרנו מסתיים בהבאת שורה של פוסקים ראשונים ואחרונים הסבורים, שעניין היוחסין אין בו כדי לעכב את העבודה, כגון, ר' יחיאל מפריס, רבי יונתן מלוניל, המבי"ט, מהרי"ט, חתם סופר, הרב קאלישר, ה'חזון איש' והרב קוק. לאמיתו של דבר אין צורך בפסיקתם. לאחר פסיקה זו להלכה בסנהדרין שבכרם ביבנה, בוודאי שלא יעלה על דעת אחד מן החכמים לחלוק על משנה מפורשת הבאה מכוח הלכה למשה מסיני. לא באה רשימה זו במאמרנו אלא לסבר את האוזן, למי שעדיין זקוק להוכחה כי כך סברו ראשונים ואחרונים.
בטרם נפנה לדברי המבקר, הטוען שלא הבאנו את כל דברי ה'פוסקים', שכן, לדעתו רוב הפוסקים סבורים שצריך לחידוש העבודה דווקא 'כהן מיוחס', דומה, שעלינו לברר תחילה את עצם המושג 'פוסקים', כדי לדעת, האם הביא המבקר פוסקים שקבעו פסק מחייב.
כללים מחייבים בתלמוד – לפסיקת הלכה למעשה
דומה, ששכח הרב אפשטיין בביקורתו, גמרא מפורשת בבבא בתרא, המסבירה את המושג 'פוסקים'. שכן, מצינו בדברי חז"ל הנחיות והוראות קפדניות, שלא לקבל פסק הלכה – אף לא את דברי התנאים והאמוראים – אלא אם כן נערכה ביקורת קפדנית של דבריהם (על אחת כמה וכמה שאין לקבל את דברי הראשונים והאחרונים אלא על פי אותם כללים). זה לשון הגמרא (בבא בתרא קל ע"ב): "תנו רבנן: אין למדין הלכה, לא מפי לימוד, ולא מפי מעשה, עד שיאמרו לו: 'הלכה למעשה!' שאל, ואמרו לו: 'הלכה למעשה' – ילך ויעשה מעשה, ובלבד שלא ידמה". ומסביר הרשב"ם:
'אין למדין הלכה' – כלומר אין למדין לעשות.  'לא מפי גמרא' – שאם לומד הרב [עם תלמידיו] דרך לימודו, ואמר: מסתבר טעמא דפלוני חכם, אין תלמידיו למדין משם הלכה! דשמא אם יבוא לידו [של הרב] מעשה, ידקדק יותר ויראה טעם אחר בדבר"... " 'עד שיאמרו לו: הלכה למעשה'... אבל בהלכות הפסוקות בדברי האמוראין [כגון ברכות כד ע"א: "הלכתא כוותיה דשמואל", ועוד הרבה כאלה בש"ס] ודאי סמכינן! דכיון שפסקום וכתבום רב אשי ורבינא שהם סוף הוראה.
כן הביא את דברי הירושלמי:
אין למדין, לא מן ההלכות, אלא מן הגמרא, כלומר מדברי האמוראים [שביררו ופסקו הלכה למעשה]...  'ובלבד שאל ידמה' – לדון דבר מתוך דבר.
עיין שם בדברי הגמרא והרשב"ם, שאפילו כשאדם רואה בעיניו את רבו עושה מעשה, אין ללמוד מכך הלכה, עד שיגיד לו רבו במפורש שהמנהג שנהג הרי זו 'הלכה למעשה' הנכונה הן למקרה זה והן לכל המקרים האחרים. הרשב"ם מוסיף ומסביר את טעמו של דבר: "דבשעת מעשה אדם ירא לידון, ומכוין לבו יותר, כדאמרן: אין למדין הלכה מפי גמרא [לימוד] עד שיאמרו לו: הלכה למעשה!' "
לאור האמור, אינו דומה דיון בסוגיה כל שהיא בתלמוד כשהדבר נעשה ללימוד לשמו, לדיון באותה סוגיה כאשר נדרש הרב לפסוק בעובדה מעשית שנתרחשה הרגע, והאחריות נופלת עליו להחליט בה לאיסור או להיתר. בוודאי כאשר נפתחת אפשרות פתאומית לחדש את העבודה במקדש, יש לברר את הסוגיה מן היסוד לאור המציאות החדשה.
הרחיבו לדון בכך הראשונים, ראה את 'בעלי התוספות' בהוריות (ב ע"א) שכתבו:
אם יאמר לך אדם: ראיתי מעשה שאירע בכהאי גוונא [באופן מסויים]... אין לסמוך על דבריו! דשמא לא עיין היטב, ושמא אותו מעשה היה קצת משונה. עד שיאמר [הפוסק]: 'הלכה למעשה!' פירוש, עד שיביא לו מתוך ההלכה [ויוכיח מתוך הגמרא]... כי התלמוד ודברי האמוראין עיקר! כדאיתא בירושלמי... אין למידין, לא מהלכות, אלא מפי התלמוד.
עיין בדברי המאירי בפירושו למסכת בבא בתרא שם, המאריך מאד להסביר את דברי הגמרא, ובסוף דבריו כתב:
ודבר זה, דבר שהמשכיל צריך שיתקענה בלבו! והוא ממה שראיתי דור זה נכשל בעניינים אלו, שכל שבא לידינו הוראה או מעשה, הראוי לאסור או להתיר... הם נסמכים לחלוק [על ההוראה] בנימוקי בלאות, של חדושין, ותוספות, ולקוטין של לשונות, וצווחים ככרוכיא: ראה זה מצאתי! שכך כתב פלוני! מבלי שידעו או שישגיחו אם נאמר כראוי אם לאו, ומבלי שיסמכו להם על התלמוד. ולא ישגיחו לא על האומר ולא על המאמר... ואם יארע להם שהוא מגדולי ההוראה – הרי המאמר מוחלט!... ודברים אלו מצאתים בדורי מכשילים הרבה הרבה... כי הרבה פעמים אומר הרב או הגאון או החכם איזה דבר, דרך תירוץ קושיא, או דרך דחייה, ולא שיהא אומרו על דעת לסמוך עליו! והוא ממין מה שאמר זה החכם: וכי אמינא 'הלכה' – לא תעבדו עובדא עד דאמינא: 'הלכה למעשה'!
וראה עוד שם (בבא בתרא קל ע"ב) מעשה שהיה, וכדי לקצר נביא את לשון המאירי:
אחד מהם [מן האמוראים] אמר בסוגיא זו לתלמידיו, שכל זמן שיראו פסק הלכה או פסק דין כתוב וחתום בשמו, ויראו בעניינו דבר שהוא קשה בעיניהם – לא יסמכו עליו!... אלא יניחוהו עד שיבואו לפניו [לברר מפיו את הפסק]... ולא עוד, אלא שציוה להם, שאם יראו פסק הלכה בשמו אחר מיתתו, ויהא הדבר קשה או חשוד להם, לא יסמכו עליו לומר: אדם גדול אמרה! – שאין לדיין אלא מה שעיניו רואות. אלא שמכל מקום יניחוהו, שמא יש בו טעם. אבל כל שלא יוודע להם בו טעם – לא יסמכו עליו בשום פנים! שכמה פעמים אומר הרב או הגאון או החכם סברא מדרך הפלפול – ליישב הקושיא או הסוגיא, ולא מדרך פסק או הוראה ומעשה... ואם כן נאמר על התנאים ועל האמוראים [שפעמים דוחים את תירוציהם] – ימחלו הגאונים והרבנים על כבודם!... אם הלכה – נקבל! ואם לדין – יש תשובה!
כאמור, הובאו לעיל פסוקים ומקורות מפורשים מדברי חז"ל להוכחת השיטה, שכוהן מוחזק כשר לעבודה. בנוסף הובאו דברי פוסקים ראשונים ואחרונים הסבורים כך הלכה ולמעשה. יש, אפוא, לבדוק בדברי הפוסקים, האם יש מי מהם שפסק באופן נחרץ, שכוהן חזקה פסול, תוך שהפוסק עומד בדרישות ההלכתיות המתחייבות להוצאת פסק כזה.
האם נפסקה הלכה בפוסקים – בעניין מעמדו של כהן מוחזק?
מתברר, למרבה הצער, שלא מצינו בספרי הפוסקים בירור מסודר של שאלת חידוש העבודה על ידי 'כהני חזקה' או 'כהן מיוחס' בבית שלישי. זאת, כיון שהדבר לא עמד על הפרק בגלות הדוויה והחשוכה. בוודאי שלא מצינו פסק הלכה בשו"ת כל שהוא, ובסופו הוראה מחייבת, שהפסק שבשו"ת נאמר 'הלכה למעשה עבור בוני הבית השלישי!'. רוב הדיונים נאמרו דרך אגב, בהקשר לנושאים אחרים, "מדרך הפלפול... ולא מדרך פסק" – כדברי המאירי. זאת, מבלי לפרוס את המקורות ומבלי ללבנם אחד לאחד. לפיכך מי שאוסף הגורנה "פוסקים" שדנו בדבר, מטעה את עצמו ואת האחרים. כאמור, אף אנו לא הבאנו את דברי הפוסקים כראיה מוחצת, שכן נפסקו הדברים על ידי משה בהר סיני ונשנו בסנהדרין בכרם ביבנה, ואין אחר דבריהם כלום. לא נכתבו הדברים אלא להראות, שיש ראשונים ואחרונים שהתכוונו לקיים דברי משנה זו בעדויות, ש'כהן חזקה' ראוי לעבודה במקדש, וזאת, 'הלכה למעשה' בבית השלישי.
דוגמא לדבר: משא ומתן בהלכה בין רבי עקיבא איגר וחתנו – כמובא בשו"ת חתם סופר:
יקרת קדשו הגיעני... ומה שכתב מורי וחמי... לבקש משרי ירושלים ליתן רשות להקריב – הוא [הסולטן] קפדן גדול! כי ההוא אמר לבל יקרב שם מי שאינו מאמונת ישמעאל, כי שם נבנה בית עבודה שלהם. ואומרים, שאבן שתייה באמצע הכיפה ההיא, ולא יקרב שם איש זר שאינו מאמונתם. ומה שכתב [רבי עקיבא איגר]... מה נעשה מטומאה ויחוסי כהונה ואבני חשן?...        
[תשובה]: רבי יחיאל מפרי"ז עלה לירושלים שנת י"ז לאלף הששי ואמר להרב שרוצה להקריב קרבנות!... ומה שכתב מ'יחוס כהונה'? – נראה דלא קשה מידי לרבנו יחיאל ז"ל, דמאן לימא לן דלא יקריב אחזקה!... אבל לעכב הקרבה בשביל זה – מאן לימא!        (שו"ת חתם סופר, יו"ד סי' רלו)
כלומר, מי זה שיאמר לנו שלא יקריב כוהן שיש לו חזקת כהונה בלבד!... ולומר שיש לעכב את הקרבת כל הקרבנות בגלל עניין הייחוס – מי זה שיאמר! כלומר, אין להעלות על הדעת שיבוא מאן דהוא ויעכב את העבודה משום כך. ומסיים ה'חתם סופר': "על כן לפי עניות דעתי לא צריכים לכהן מיוחס, ונאכל שם מן הפסחים!            
 כלומר, פשוט הדבר ל'חתם סופר', שהחומרא של הרמב"ם להעמיד 'כהן מיוחס' לעבודה, אין בה כדי לבטל כמאתיים מצוות ולעכב את העבודה. לדעת ה'חתם סופר' גם אין בה כדי לבטל מצות קרבן פסח שהוא באיסור כרת, ובוודאי שמצווה לקיים הקרבת קרבן פסח, וזאת עם כוהני חזקה. דיון הלכתי זה שהתקיים בגלות הונגריה לפני כמאתיים שנה, חסרים בו יסודות רבים המתחייבים בהלכה, כדי שהתשובה תיחשב 'פסק הלכה' מחייב: מדובר בתשובה קצרה בת כשלושים שורות, ולא נדונו שם דברי חז"ל בתלמוד באופן יסודי – כמסקנת הגמרא בבבא בתרא ובראשונים שם. והעיקר! לא נאמר בסוף: "רבי עקיבא איגר קובע הלכה למעשה: אסור לחדש את העבודה במקדש בלי כהן מיוחס!" גם לא נאמר ההיפך על ידי חתנו החתם סופר: "הלכה למעשה: בוני הבית השלישי! אל תעכבו את העבודה! – התחילו לעבוד ב'כהני חזקה'!" סיום כזה לא היה שם, כי לא היה זה דיון של בית דין הפוסק הלכה בהחלטה מוסכמת, אלא משא ומתן קצר ובלתי מחייב – כדרך הלומדים אגב תלמודם. והעיקר: לא הייתה זו שאלה מעשית באותם ימים, בגלל השלטון הטורקי שרמס ונגש את הציבור היהודי הדל והמועט בארץ ישראל באותם ימים.
שו"ת חתם סופר – כדוגמא ל"פסק" שלא נפסק על ידי הפוסקים
המביא ראיה מדברי רבי עקיבא איגר כאילו שלל את אפשרות חידוש העבודה במקדש – עובר על דברי הגמרא בבבא בתרא, האומרת: "אין לדיין אלא מה שעיניו רואות". בשו"ת חתם סופר מתוארת המציאות לפני מאתים שנה, כשהשולטן הטורקי "הוא קפדן גדול! כי ההוא אמר לבל יקרב שם מי שאינו מאמונת ישמעאל". בתנאים אלה לא העלה רבי עקיבא איגר על דעתו להכריע ולומר: "הלכה למעשה! יש לעכב את העבודה בגלל בעיית היוחסין!" להיפך! בא בהצעה "לבקש משרי ירושלים ליתן רשות להקריב!" זאת, בהנחה שלאחר בירור יסודי בהלכה ניתן לחדש את העבודה.
כשם שמחבר ספר אינו יכול להביא ראיה מפוסקים גדולים אלו – כך אינו יכול להביא ראיה מ"פוסקים" השוללים את העבודה על ידי כהן חזקה, בלא שקיימו הפוסקים דיון יסודי במקורות המתבקשים, ובלא הוכחות חותכות מדברי חז"ל, במשנה, בתלמודים ובמדרשי ההלכה. ככל שחיפשתי בדברי האחרונים לא מצאתי בירור אחד כזה ב"פוסקים" על פי התנאים המתחייבים בגמרא בבא בתרא הנ"ל. הרב אפשטיין מציין שמותיהם של כמה פוסקים, שנטו לומר שכוהן שאינו מיוחס פסול לעבודה. אך בעניין זה, לא התקיימו בהם התנאים הנדרשים בבבא בתרא, ואין פוסק שקבע באופן נחרץ פסק להלכה: "מה שכתבתי בתשובתי הרי זו הוראת הלכה למעשה!"
"אין לדיין אלא מה שעיניו רואות!"
ברור, למשל, שלו היו רבי עקיבא איגר והחתם סופר, מקבלים ידיעה טלפונית מהרב הראשי לצה"ל – מורי ורבי הרב גורן זצ"ל, עם שחרור מקום המקדש, שבה הוא מכריז: "מורי ורבותי! הר הבית בידינו! הנני שואל את כבודכם: האם לעכב את העבודה?" היו משיבים לו: למדת בוודאי את הגמרא בבבא בתרא, ומעתה "אין לדיין אלא מה שעיניו רואות!" – שכן עיני הרב גורן זכו לראות מציאות שלא זכו גדולי ישראל אלה לראות בגלותם לפני מאתיים שנה! מדובר במציאות חדשה כהבדל בין יום ללילה! כי אין שולטן טורקי, ואין 'שרי ירושלים' הטורקים, גם הבריטים גורשו מן הארץ. צבא ישראל בימינו נכנס למקום המקדש בהנהגת שלטון עצמי שאפילו החשמונאים לא זכו לו! ואם החשמונאים הדליקו נרות במנורה מיד כשחזרו למקום המקדש, בהכרח זו המצווה שנתחייבו ישראל בדורנו לקיימה מיד כמו החשמונאים בזמנם. על מציאות מופלאה זו לא היה אומר רבי עקיבא איגר: "מה נעשה מטומאה ויחוסי כהונה!", כי צודק החתם סופר המשיב לחותנו: "מאן לימא לן דלא יקריב אחזקה!... ולעכב הקרבה בשביל זה – מאן לימא!"
כך גם ה'חזון איש', לו היה מקבל טלפון מהרב גורן שהכירו בצעירותו, ואומר לו מפסגת הר הבית: "הר הבית בידינו!" היה משיב לו מה שכתב בהלכות פריה ורביה (סימן ב, דף יא): "בליכא כהן אחר – לא העמידו חכמים דבריהם! לכן בזמן הזה, אם תינתן רשות להקריב קרבן פסח [ובוודאי כשיכבוש צבא ישראל את מקום המקדש] אין לבטל [את העבודה] בשביל שאין לנו כהן מיוחס!".
על אחת כמה וכמה לו היה הרב גורן מתקשר למורו ורבו ה'רואה' הגדול, הרב קוק זצ"ל, ומכריז באוזניו: "הר הבית בידינו!" היה אומר לו כדברים האלה – שכן הרב גורן למד בישיבת 'תורת החיים' בעיר העתיקה, וידע שאחת ממטרות הישיבה היא ללמוד את הלכות המקדש, והיה הרב קוק מזכיר לו כי משעה שנתמנה כרבה של ירושלים יסד את ישיבת 'תורת כהנים' למטרה זו. כנשיא הישיבה הוציא הרב קוק קונטרס בו כתב בין השאר (י"ב לחדש חשון תרפ"א):
ישיבת תורת כהנים בציון, עכשיו, בזמן הזה, בעצם ימי הרעש של התנועה של התחיה הלאומית שלנו... זאת היא פעולה הצריכה לשעתה... הצפייה הפנימית לראות 'כהנים בעבודתם ולוים בדוכנם וישראל במעמדם', זהו היסוד הנושא של כל התחיה כולה... בית המקדש יבנה והיכל יוסד! וכהנים ישובו לעבודתם, ולויים לשירם ולזמרם, וישראל לנויהם.
ישיבה זו נועדה לכהנים שאינם מיוחסים, וכפי שכתב בתשובתו (משפט כהן צד): "אף על פי שאין לנו כהנים מיוחסים... מן התורה סמכינן אחזקה... ויש לומר דאין מעכב כלל ענין כתב היחס!" עוד כתב שם, ש"אם יהיה רצון ד' שנבנה בית המקדש גם קודם שיבא משיח ותתגלה הנבואה ויראו הנפלאות, לא יהיה כל כך עיכוב בדבר". נמצא, שהרב גורן, אשר זכה יותר מכל לראות בעיניו "נפלאות" בשחרור מקום המקדש, ובעוז וגבורה תקע בשופר, בירך 'שהחיינו' ואמר הלל! בוודאי שבמציאות חדשה זו היה משיב לו הרב קוק, שיש להחזיר את העבודה למקומה גם באמצעות 'כהני חזקה'.
בקורת רביעית – ביקורת הרב אפשטיין, שלב ד
הרב אפשטיין בביקורתו, המשתרעת על עמודים רבים, אינו עומד, למרבה הצער, בתנאים שקבעו חז"ל והראשונים בבבא בתרא, שם נקבע, שלפסק הלכה יש להביא ראיה מפורשת "מפי תלמוד". הרב מבטיח להוכיח מסוגיה זו את שיטתו, שכן, כתב, כי "בסוגיה ישנה אבחנה ברורה... [בעניין] עדות הדרושה ליוחסין", ולעניות דעתו – "סוגיה זו היא מקור שיטת הרמב"ם". בפועל לא הוכיח הרב אפשטיין מסוגיה זו מאומה! ובחר להניח למעיין לנחש בעצמו היכן בסוגיה זו מצויה ה"אבחנה הברורה" של הרמב"ם. נותר, אפוא, למעיין להיות "פוסק" בעצמו ולהחליט, שצריך דווקא 'כהן מיוחס', וזאת, לפי פסיקה שאינה אלא ניחוש ודמיון. והרי אמרו חז"ל – "ובלבד שלא ידמה!"
בוודאי לא עלה על דעתו של הרמב"ם, חלילה, לחלוק על פסק מפורש של הסנהדרין שנקבע במשנה בעדויות שכהן מוחזק – כהן כשר הוא, ולקבוע הלכה לבטל את העבודה. (וראה את דברי הרמב"ם בהקדמה לפירוש המשנה, שכתב, שאין אדם שיכול לחלוק ולהרהר אחרי 'הלכה למשה מסיני'). להיפך! בפירוש המשנה לעדויות עמד וחיזק את "פסק" משה רבינו, ואת "פסק" רבי יוחנן בן זכאי ושאר חכמי המשנה שם. עוד הוסיף הרמב"ם שם רעיון נפלא ונועז: מדוע כהן מוחזק הוא בגדר 'מיוחס'? ותשובתו: כי הקב"ה הוא 'אבא' לכהנים, ולכן כל כהן בכל דור מיוחס ככהן, כי הוא בן לאביו שבשמים (ראה בגוף מאמרנו).
בקורת חמישית – מסקנה וסיכום – מאת הרב אפשטיין שליט"א
בסיכום דבריו כותב הרב אפשטיין ביקורת כללית: "התייחסות כוללת למאמר הרב ישראל אריאל: נראה לענ"ד שאהבה מקלקלת את השורה, ומרוב השתוקקות לבנין בית המקדש וחידוש העבודה, הרב מדלג על הבורות ומקפץ על המכשולים ההלכתיים שבדרך". כאמור לעיל, מול ארבעים מקורות מדברי חז"ל ודברי ראשונים ואחרונים לא הביא הרב אפשטיין אף לא מקור מוצק אחד וברור מדברי חז"ל, שיש בו כדי לערער או לסתור את המפורש בתורה ובדברי חכמים בספרי, ככתוב: " 'ובאת אל הכהן אשר יהיה בימים ההם'.... כהן שהוא כשר ומוחזק לך באותם הימים!".
המבקר בחר להעניק למחבר המאמר את התואר – "משתוקק לבנין בית המקדש". אין להסתיר, כי התואר מחמיא מאד, ולוואי שנהיה ראויים לו. אך מתברר, כי מיד הפך תואר נאה זה לשם גנאי, באומרו: "אהבה מקלקלת את השורה!"
      אכן, עלינו להודות ב'אשמה'! כותב השורות הללו נמנה על מחנה מוגדר, של המשתוקקים לבניין המקדש, ושמח להיות זנב לאריות במחנה מאד מכובד, המונהג על ידי דוד מלך ישראל. סבורני שכל אדם מישראל ראוי לו שישתוקק להיות שייך למחנה זה, אך כדאי שידע, כי נכונו לו חיים קשים, וכדברי דוד מלך ישראל (תהלים סט, י): "כי קנאת ביתך אכלתני!" ודרשו חז"ל: "זה בנין בית המקדש!" (ילקוט שמעוני תהלים רמז תתא). ומוסיף דוד מיד באותו פסוק, שהתוצאה היא – "וחרפות חורפיך נפלו עלי". לפיכך מקבל אנכי באהבה את ה"חרפות" הרמוזות והמפורשות במאמר כב' הרב. עם זאת יודה כל מעיין, כי משפט זה מעורר תמיהה על כותבו.
שני מחנות בישראל: מחנה ה'משתוקקים למקדש' – ומחנה ה'ממתין לגילוי משמים'
כמה לא חלי ולא מרגיש גברא רבא, בעובדה, שהעמיד כב' הרב בתגובתו את הח"מ במחנה המשתוקקים למקדש, וטוען ש"האהבה מקלקלת את השורה", כי בקביעה זו העמיד את עצמו במחנה הנגדי – מחנה המכריז שקיום מאתיים המצוות שבמקדש 'אינו בוער', ושעלינו לעמוד מנגד ולהמתין בסבלנות עד שיתאפשר לנו לקיים את המצוות הללו. הווה אומר, יכול אדם לומר בתפילתו שלוש פעמים ביום: "ואחרי מצוותיך תרדוף נפשי", אך יש כמאתיים מצוות בתורה, שלא רק שאינו רודף אחריהן, אלא משאיר "רדיפה" זו לאחרים. לא נחה דעתו של הרב אפשטיין עד שתלה דעה זו ברב קוק זצ"ל, וכגון באיגרותיו (א, כ).
אלה דברי הרב אפשטיין בסיכום דבריו: "אין לנו אלא להמתין שיתגלו הדברים משמים לפי התקדמות גאולתנו". כאמור, תולה הרב אפשטיין את דבריו באילן גדול, כאילו בעל השיטה הוא הרב קוק זצ"ל. זאת, כשכל מלחמתו של הרב קוק בספריו ובאיגרותיו היא להוכיח, כי הגאולה תבוא במעשיהם של ישראל ובדרך הטבע, וה' יגמור בעדינו. בהתאם לכך קבע הרב קוק להלכה כדלעיל, שחובה על ישראל לחדש את העבודה במקדש בכל דור!
הרב קוק זצ"ל בעקבות הירושלמי והרמב"ם: בניין המקדש קודם למשיח
דבריו של הרב קוק זצ"ל ברורים בעניין זה:
התחלת התנערותנו מעפר גלותנו תהיה על ידי השתדלותנו בדרך הטבע... דברי חז"ל מורים במקומות אין מספר [כגון, תנחומא צו יד; מדרש הגדול שם; פסיקתא רבתי, קומי אורי; ויקרא רבה לא] ומפורש בירושלמי מעשר שני: 'זאת אומרת, שבית המקדש קודם למלכות בית דוד!'... ואין ראוי להזניח מאמרים מפורשים שהדעת נוטה אליהם... אף על פי שלא תהיה עדיין הגאולה בשלימותה!... כמו שהשתדל נחמיה וסיעתו בימי בית שני!                                                         (אוצרות ראיה עמ' 929)
היש דבר מפורש מזה לגבי עמדתו הברורה לחידוש העבודה בדרך הטבע כבימי עזרא ונחמיה?!
 עוד הוסיף הרב קוק שם, שאין להמתין למשיח. הרב קוק מרחיב ומחזק את שיטת חז"ל בירושלמי, באומרו, כי גם מה שמצינו בתלמוד הבבלי את המושג 'משיח' – אין הכוונה לביאת המשיח בגופו ממש, אלא מדובר במושג שמשמעותו רחבה, ובלשונו: " 'משיחא' – נקרא גם כן מעת שישובו ישראל לביצרון... אף על פי שלא תהיה עדיין הגאולה השלימה!" כלומר, גם 'ימות המשיח' נקראים בתלמוד הבבלי – 'משיח'.
מש"ישובו ישראל לבצרון" – לחצרות המקדש – יש להתחיל מיד בעבודה ובדרך הטבע
הביטוי "לבצרון" אינו מותיר מקום לספק למה כוונתו. דברי הרב קוק מכוונים לנבואת זכריה (ט', יב) האומר: "שובו לבצרון אסירי התקוה!... כי דרכתי לי יהודה קשת... ועוררתי בניך ציון [וילחמו] על בניך יון. ושמתיך כחרב גבור!". ה'בצרון' אינו אלא המלחמה והמאבק לשוב אל מקום המקדש. כך מפרש אבן עזרא: " 'שובו לבצרון' – שובו לירושלם שהוא 'בצרון' כי שם החשמונאים!" כך גם רש"י: " 'שובו לבצרון' – לכוחכם ולכבודכם! אף על פי שאתם עתה ברשות מלכי פרס". מוסיף עליהם רד"ק וכותב, שכוונת הנביא אף לעתיד לבוא: "הנכון בעיני כי היא [הפרשה] כולה עתידה... כי בימי המשיח ישובו כל ישראל לארצם... מה שלא שבו בבית שני אלא גלות בבל... ומה שזכר יון [בעבר] הוא כאילו זכר גוג ומגוג [בעתיד] כי אחים היו מבני יפת!".
נמצא, שכך היא שיטת הרב קוק זצ"ל: לכשישובו ישראל לבצרון, וחיילי ישראל ישובו למקדש – תחזור העבודה למקומה בדרך הטבע ואין להמתין לגילויי נפלאות או הוראות משמים!
השיטה שאין מצווה בתורה התלויה בביאת המשיח, היא יסוד גדול בדברי הרמב"ם: הכותב באגרת השמד:
חיוב המצוות אינו תלוי בביאת המשיח! אלא אנחנו מחוייבים להתעסק בתורה ובמצוות, ונשתדל להשלים עשייתן, ואחר שנעשה מה שאנחנו מחויבים, אם יזכה ה' לנו או לבני בנינו לראות המשיח – הרי זה טוב יותר, ואם לא – לא הפסדנו כלום, אלא הרווחנו בעשייתנו מה שאנחנו מחוייבים.
לא כן דעת הרב אפשטיין, אשר בחר להעמיד את הרב קוק כראש וראשון לשיטה האומרת שיש להמתין לגילוי משמים, זאת, בלא ליטול את רשותו של הרב קוק זצ"ל. הרב אפשטיין מסתמך על איגרת שכתב הרב לתלמידו (ד"ר זיידל, אגרות א, כ) שם נדונה שאלה על 'חופש הדעות' הנוהג לאחרונה בעולם. אולם עניין המצוות שבמקדש לא נזכר שם כלל. להיפך! מזהיר שם הרב קוק מלהגרר לחופש דעות, וכותב: "לעניין דינא – דע! שאיסור גמור, וחולי רע הוא, אפילו מי שמסתפק ומהרהר על דברי האמונה השלמה!" הרב קוק כותב שם, שפעמים שיש "מניעה רוחנית" מלהתגבר על בעיה כמו 'חופש דעות', עם זאת באשר לחובה לקיים מצוות, מזהיר מכל רפיון, וכתב ש"רק המורך והדלדול של הכוח השורר עכשיו... הוא המעכב את המהלך החי של המצוות המעשיות!" (ראה 'שמונה קבצים' ג, רכד); כלומר, יש לאזור כוח ואומץ כדי לחדש את המצוות, ולא להכנס למורך לב לפחדנות ו'יראת המחשבה' כלשונו.
הרב אפשטיין שם בפי הרב קוק דבר שאינו מתיישב עם עיקרי האמונה שקבע הרמב"ם, ולדעתו יש "להמתין שיתגלו הדברים משמים".
הרב קוק זצ"ל, הכריז בעת עלותו ארצה לכהן בעיר יפו, כי מיום שהחליט לעלות לכהן בקודש, הרי הוא משנן לעצמו את הלכות הקרבת הקרבנות, כי "הרי הוא כהן!" ועליו להתכונן לעבודה במקדש (אוצרות ראיה א' 65). והנה מתברר, לדעת הרב אפשטיין, שכביכול הרב קוק אינו אלא נושא הדגל של המחנה הממתין לחידוש העבודה על ידי גילוי משמים!
דברי הרמב"ם בעניין יסודות האמונה – נר לרגלי אנשי 'מכון המקדש'
אנו ב'מכון המקדש', בורחים מן ה'השקפה' שמציע הרב אפשטיין כמפני אש. אנו "מאמינים בני מאמינים" – ובאמונה שלמה, כי המצוות מוטלות לעולם על ישראל, וחובה לעשותן בעשר אצבעות הידיים בכל דור ודור. אין המצוות מסורות לקב"ה, ואין לנו להמתין ל"גילוי הדברים משמים". כבר קבע הרמב"ם ש'השקפה' זו מנוגדת לתורת משה. אלו דבריו (יסודי התורה פ"ט ה"א):
דבר ברור ומפורש בתורה שהיא מצוה עומדת לעולם ולעולמי עולמים... שנאמר: 'והנגלות לנו ולבנינו עד עולם – לעשות את כל דברי התורה הזאת!' הא למדת שכל דברי תורה מצווין אנו לעשותן עד עולם... ונאמר: 'לא בשמים היא!
לדעת הרמב"ם 'השקפה' כעין זו אסור לה שתעבור במחשבת האדם, ועל אחת כמה וכמה שאסור להעלותה על הכתב ולפרסמה כדבר הלכה המיועד לרבים. ראה מה שכתב הרמב"ם בהלכות עבודת כוכבים (פ"ב ה"ג):
לא עבודת כוכבים בלבד הוא שאסור להפנות אחריה במחשבה, אלא כל מחשבה שהוא גורם לו לאדם לעקור עיקר מעיקרי התורה – מוזהרין אנו שלא להעלותה על לבנו... ואם ימשך כל אדם אחר מחשבות לבו נמצא מחריב את העולם לפי קוצר דעתו... ונמצא יוצא לידי מינות. ועל ענין זה הזהירה תורה, ונאמר בה: 'ולא תתורו אחרי לבבכם'... כך אמרו חכמים: 'אחרי לבבכם – זו מינות!'... ולאו זה... גורם לאדם לטורדו מן העולם הבא.
מחנה הממתינים "לגילוי משמים": מקורותיו בהלכה – או ב'השקפה'?
למעיין במאמרנו נוסיף, כי מאמר זה נדון לפרטיו ומקורותיו בסדרת שעורים שנאמרו בפני חבר תלמידי חכמים הבקיאים בענייני קודשים, זאת, בבית המדרש לכוהנים – 'נזר הקודש' במכון המקדש. למרבית הפלא, ההערות וההתקפות של הרב אפשטיין לא נשמעו שם. זאת למה? כי כוהנים אלה באו לבית המדרש כדי ללמוד את תפקידם במקדש הלכה למעשה. אצלם מצוות המקדש – כמוה כשמירת שבת, תפילין ומילה. הם שייכים למחנה 'מאמיני המקדש', כי הם שמעו מפי הגבורה – "ועשו לי מקדש!", ובעוד במחנה האחר 'ממתינים לגילוי משמים' קמו הם ובאו, רכשו בממון רב בגדי כהונה כמידתם, והם לומדים, מתכוננים ונכונים בכל עת ורגע לשוב ולהתחיל בעבודה.
לאחר שקבע הרב אפשטיין את שיטתו בסיכום דבריו, אינו רואה אף צורך להביא ראיה הלכתית התומכת בהשקפתו – כנדרש על ידי חז"ל. לפיכך, זה המקום לעצור, לחזור ולהגדיר באופן חד משמעי את שני המחנות. לא נרמה את עצמנו, ובל יטעה אדם לחשוב שמדובר בביקורת זו בוויכוח הלכתי. מדובר בויכוח ביסודות האמונה! ידע כל מעיין, כי כל מאמר השולל את בניין המקדש והשבת העבודה למקומה, אינו, לאמיתו של דבר, אלא כיסוי 'הלכתי' למחלוקת יסודית באמונה. לא נחטא לאמת אם נאמר, שהכישלון הנורא, שבו מסרו מנהיגי ישראל – וביניהם תלמידי חכמים – את מקום המקדש לידי אויב עם שחרור מקום המקדש בתשכ"ז, יסודו בליקוי חמור באמונה כנ"ל, שכן דבקו ב'השקפה', שמאתיים מצוות המקדש מסורות לשמים.
אין זו דעת הרב אפשטיין בלבד, אלא 'השקפה' שמחנכים לה חכמים אחדים זה כיובל שנים, מאז זיכה בורא עולם את עם ישראל לשוב אל מקום המקדש. יש לפנינו ניסיון – ודווקא מצד אלו הקוראים לעצמם 'תלמידים' של הרב קוק זצ"ל, להחדיר בציבור השקפת עולם שלמה במעטֶה הלכתי.
אנחנו ב'מכון המקדש' איננו ממתינים לגילוי משמים, כי זכינו יחד עם כל ישראל לגילוי משמים לפני שלושת אלפים וחמש מאות שנה, כשעמדו רגלינו לרגלי הר סיני. כך לימדנו הרמב"ם (יסודי התורה פ"ח ה"א): "כולנו עמדנו במעמד הר סיני, 'ועינינו ראו ולא זר ואוזנינו שמעו ולא אחר!'... וכן הוא אומר... 'לא את אבותינו כרת ה' את הברית הזאת! כי איתנו! אנחנו אלה פה היום! כולנו חיים!' ". אדם מישראל שפסוק זה אינו מספיק לו כדי לקיים תרי"ג מצוות, ולקום ולעשות ככל יכולתו לבניין הבית – כל ההוכחות שבעולם לא יעזרו לו לקיים את המצוות שבמקדש! הוא ימשיך להחזיק ב'השקפתו' שברבות השנים בוא יבוא ה"גילוי משמים".
עם כל הכאב – האמת צריכה להאמר: מדובר כאן בשני עולמות שאין ביניהם מפגש: עולם של "נעשה ונשמע!" – כפי שנשבע עם ישראל לרגלי הר סיני, מול עולם המאמין ב"שב ואל תעשה עדיף", "ומן השמים ירחמו".
ראה את פירוש המשנה לרמב"ם במסכת סנהדרין פרק י: "יסוד תשיעי – הביטול! והוא, שזו תורת משה לא תיבטל, ולא תבוא תורה מאת ה' זולתה! ולא יתווסף בה ולא ייגרע ממנה לא בכתוב ולא בפירוש! אמר: 'לא תוסף עליו ולא תגרע ממנו!' " והוסיף: "וכבר ביארנו מה שצריך לבאר ביסוד זה בהקדמת החבור הזה". כוונת הרמב"ם למה שכתב בהקדמה למשנה: "כבר הודיענו על פי ה', שלא תבוא מאת ה' שום תורה זולת זו, והוא אמרו: 'לא בשמים היא!... כי קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשותו!' "
'גילוי משמים' – 'השקפה' חדשה המנוגדת לתורת משה
כאמור, ה'השקפה' שצריך להמתין לגילוי משמים כשמה כן היא – 'השקפה' ואינה הלכה! המאמין בכך עובר על 'בל תוסיף', שכן הוסיף יסוד באמונה שאינו כתוב בתורה. מאידך עובר על 'בל תגרע', כי מכוח "אמונה" זו הוא גורע כמאתיים מצוות של תורה. 'השקפה' זו אינה עוברת את דלת מכון המקדש, כי "כל באיה לא ישובון" (ראה רמב"ם עבודת כוכבים פ"ב ה"ה). 'מחנה' 'מאמיני המקדש', המחזיקים בתורת משה כלשונה, אינו גדול, אך הוא חזק מכל 'מחנה' אחר, וכדברי הרמב"ם באגרת תימן:
אחינו! חזקו ואימצו... אל יפחיד אתכם... חלישת אומתנו... ואינו רק נסיון ובחינה להראות אמונתכם וחיבתכם בעולם... שנאמר עליכם: 'ובשרידים אשר ה' קורא'. ביאר, שהם יחידים! והם האנשים שעמדו אבותם על הר סיני, ושמעו הדיבור מפי הגבורה... ואמרו: 'כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע!'... ככתוב: 'לנו ולבנינו עד עולם'.
מחנה 'המשתוקקים למקדש', פטור, למעשה, מלהביא ראיה על חובת החזרת העבודה למקומה, כי נותן התורה אינו צריך מאמרים וראיות למצוותיו, ולאחר שנאמרו המצוות בסיני אין לנו להרהר אחריהן, ולא נותר לנו אלא לקום ולעשותן. לפיכך, כל מאמר שייכתב באיזה זמן, המעורר לקיים את המצוות שבמקדש – גם אם תהיה הערה כל שהיא עליו – כבר נאמר בסיני. זה מה שמצאנו אצל רבנו יחיאל מפריז שרצה לחדש את העבודה, וזה מה שכתבו החתם סופר, הרב קוק והחזון איש, שאין בעניין שאלת 'היוחסין' כדי לעכב את העבודה, כי החיוב לדורות נקבע בסיני.
 הרב אפשטיין מביא את מכתבו של הרב קוק זצ"ל (גנזי ראי"ה ג – גאולה ומלכות), שצריך 'רוח הקודש' לפתרון הספקות. אך הרב כותב שם גם ש"רוח הקודש היא גם בדרך השכל!", היינו: ניתן לפתור ספקות בהלכה "בדרך השכל", והזוכה לכך סימן שזכה ל"רוח הקודש".
זה, למעשה, מה שאמרו חז"ל בגמרא: "אין לדיין אלא מה שעיניו רואות". כך ראו החשמונאים ב"עיניהם הרואות" כשנכנסו למקדש, ובשכלם הישר עמדו והדליקו נרות בחצרות הקודש בעיצומה של המלחמה עם היוונים. זה בדיוק המעשה שהיו ישראל צריכים לעשות בשעה שנכנס צבא ישראל לחצרות המקדש, בראותם נס שלא נראה כמוהו זה דורות; הנה שב עם ישראל בניסי שמים לכור מחצבתו לאחר אלפיים שנות גלות. כי זו 'רוח הקודש' כפשוטה: לראות בעיניים ובשכל ישר את מעשה ה' הגדול והנורא! להודות לה' ולקום ולעשות את המתחייב מדין תורה באותה שעה, ולחדש את העבודה. זאת "רוח הקודש בדרך השכל" שאליה מתכוון לענ"ד הרב קוק זצ"ל. למרבה הצער מה עשו מנהיגי ישראל וחכמיו מול הנס הגדול והנורא? – נתנו את ההר בידי אויב! הלזה ייקרא "דרך השכל"?!
סיכום
לעומת דברי הסיכום של הרב אפשטיין שליט"א, להלן דברי הסיכום שלנו, ואינם אלא דברי הרמב"ם באיגרת תימן, אשר נקווה כי ישיבו את לב כולנו לדרך האמת, כי "כולנו כצאן תעינו", ואין לנו אלא לשוב אל המקדש ואל מצוותיו:
משה רבינו – רבם של כל הנביאים! שמענו הדיבור המדבר אליו, והאמנו בו ובנבואתו, ואמרנו לו (דברים ה', כד): 'קרב אתה ושמע!' והוא אמר לנו, שלא נשארה מצוה בשמים לתת! ואין שם אמונה אחרת [ו'השקפה' אחרת] ולא תורה – בלתי זאת שתבוא! שנאמר: 'לא בשמים היא!' והזהירנו, שלא נוסיף ושלא נגרע בתורה הזאת... וחייבנו בשם הבורא להאמין בתורה הזאת אנו ובנינו ובני בנינו עד סוף כל הדורות... וכל נביא שיעמוד... ויאמר: שאחת מכל המצות הנכללות בספר התורה שבטל חיובה, שיקר והכחיש נבואתו של משה רבינו! שהוא אמר: 'לנו ולבנינו עד עולם!'... וכן אמר לנו משה עליו השלום, שהתורה הזאת עומדת [ומתקיימת] לעולם! לפיכך כל נביא שיאמר שהיא לזמן קצוב [ויש להמתין שתתגלה משמים]... בא להכחיש את משה רבינו... ואנחנו בעניין זה עם משה רבינו – כמו שני עדים שהעידו שראו שום דבר! שכל אחד מהם יודע בוודאי שהוא אמת מה שיעיד חברו ואמיתות דברו, ואינם צריכים להביא על דבריהם ראיה בפני המון העם... כבר בארנו העניין זה בתכלית הבאור בתחילת חיבורנו הגדול בפירוש המשנה, ומשם תלמוד העיקרים האלה הגדולים, שהם אדני התורה ועמודי האמונה!
דומה, שכל המוסיף על דברי הרמב"ם – גורע...
 


[1].    בספרי שם דקדקתי מדברי יוסף בן מתתיהו שחמש המדרגות שבין מפלס החיל ובין השערים הן מדרגות גדולות. ואשר על כן ניתן אולי להניח שגובה כל אחת מהן הוא אמה, וזה כמובן מקטין מאוד את הפרש הגבהים הנזכר. אך מובן שעדיין הדבר קשה. לימים התברר לי כי המלומד האנגלי בשם הוליס אכן הלך בדרך זו, ובספרו על המקדש הניח שמדובר במדרגות רחבות מאוד אשר המשטח שמעליהן הוא גם משופע, וכך פתר את החידה. אלא שבאמת ניסיון להתאים מדרגות שכאלה עם המציאות של הרמה במרכז הר הבית שעליה ידובר להלן, נראה בלתי מתאים. (יש לציין כי הוליס הוא אולי היחיד מבין החוקרים בני זמנו שניסה להתמודד עם בעיית הרמה, אלא שבנקודה זו כאמור יש קושי גם בשיטתו). דרך אחרת ליישוב הפער יכולה להיות מבוססת על הנחה שהר הבית היה משופע כלפי מערב, ואשר על כן הגישה לעזרות מכיוון צפון או מכיוון דרום הצריכה פחות מדרגות, ומשום כך די היה בכיוונים אלו במערכת של ארבע-עשרה ועוד חמש מדרגות.
[2].    לשון רש"י שם היא: "משך רוחב המעלה חצי אמה, ואורכה בכל רוחב ההר לצפון ולדרום".
[3].    במקור היווני הוא קורא לתחום זה: "דיאוטרון הירון". באופן מילולי נכון לתרגם את המילה: "הירון", בתור מקדש, אך אין הכוונה דווקא לבניין היכל, אלא גם לעזרה וכיו"ב. אשר על כן ניתן לכאורה לתרגם: "דיאטרון הירון" "המקדש השני". (ובהתאם לזה הוא קורא לשטח הר הבית הנמוך יותר: "פרוטון הירון" שניתן לתרגמו "המקדש הראשון"). וכך אכן מתורגם אצל שמחוני. ואולם תרגום שכזה אינו מדויק כי משמעותו היא שקיימים באיזה מקום שני בתי מקדש, ועל כן הם מתוארים "המקדש הראשון" ו"המקדש השני". ומשום כך בתרגום החדש של ל. אולמן התרגום הוא "התחום המקודש השני". כאשר הכוונה במונח "התחום המקודש הראשון" היא למעטפת החיצונה שהנכנס פוגש בה ראשונה, בעוד אשר "התחום המקודש השני", הוא התחום הפנימי יותר.
[4].    ראשי פרקים של תוכנית זו, פורסמו כבר בשנת תשל"ז בספרי חצרות בית ה' פ"ד (עמ' 86‑92). פרסום מפורט יותר של התוכנית, ובעיקר של ניתוח מקורות חז"ל והפרשנים הראשונים והשוואתם לרמה הנמצאת בפועל בשטח, פורסם באריכות ב"מעלין בקודש" (עם זאת לקוצר היריעה, לא נכנסתי באותו מאמר לביאור דברי יוסף בן מתתיהו שתיאר את התחום המקודש כריבוע, וגם לא התבאר שם עניין ארבעת השערים שבחומה הדרומית של התחום המקודש השני). כפי שצוין בפנים, על פי תוכנית זו נבנה בשנת תשנ"א דגם המקדש שהוצב במנהרות הכותל. צילומים ותוכניות של דגם זה לפרטיו מובאים בספרי "ועשו לי מקדש", שם גם הוסברו עיקרי התוכנית כולה.
[5].    הפרסום היה כתב-העת הארכיאולוגי I. E. J. כרך 45 (1995) גליון מס' 1.
[6].    הפנה את תשומת ליבי לעניין זה ידידי הרב יהודה לנדי. השיעור של 280 אמות מקורו בעמ' 36 מעמודי המגילה עצמה (שם מתואר התחום כתחום שיש בחומתו שער ברוחב ארבעים אמות, וכותל של 120 אמות משני צידיו. מסביב לו נמצא התחום האמצעי (עמ' 38 מעמודי המגילה), אשר כאמור גודלו הוא 480 אמות לכל רוח, ומלבד זאת קיים (שם בעמ' 40) תחום נוסף אשר גודלו הוא אלף ושש מאות אמות לכל רוח, וזה יכול להתאים בקירוב למידת העיר כולה.
[7].    וכן כתב הרמב"ם בספר המצוות (אחרי מצווה רמח): "וכשתשתכל כל אלו המצות שקדם זכרם הנה תמצא מהם מצות שהם חובה על הצבור, לא לכל איש ואיש, כגון בנין בית הבחירה והקמת מלך והכרתת זרעו של עמלק".
[8].    בעלי התוספות (קדושין נד ע"ב ד"ה תרי) הבחינו אף הם בסתירה שבין הברייתות, ותלו את מחלוקתן בשתי נקודות: א. האם מועלין בשיירי הלשכה; ב. האם אף ירושלים וחומתה קדושות. וזה לשונם: "וי"ל דבהא פליגי דההיא דשני דייני גזירות ס"ל אין מועלין בשירים וכמאן דאמר ירושלים אינה קדושה והכי קאמר דאבני מזבח וההיכל והעזרות דקדושים באין מבדק הבית דקדוש כמו כן וחומת העיר דאינו קדוש בא משירי הלשכה. וההיא דמסכת שקלים דקאמר אבני מזבח וההיכל והעזרה באין משירי לשכה סבר דמועלין בשירי הלשכה ולכך עושין מהן דבר קדושה וכ"ש מבדק הבית דקדיש טפי חוץ לחומת העזרה כגון חומות העיר ומגדלותיה באין מבדק הבית כלומר אף מבדק הבית דקדוש קדושה גדולה דקסבר ירושלים קדשה".
[9].    זאת בניגוד לדברי ה'מקדש דוד' (סי' א, סוף אות ז) שכתב: "והנה לרמב"ם ז"ל דבין ההיכל והעזרות ובין חומת העיר באים משירי הלשכה על כורחך דקדשי בדק הבית הם רק תיקון הבית וכשמן מוכיח עליהם לבדק הבית, אבל תחילת הבנין נעשה משירי הלשכה".
[10].    דברי הרמב"ם ש"הכל חייבין... כמקדש המדבר" יכולים להתפרש בכמה אופנים: א. שהחובה מוטלת על כל אחד ואחד מהציבור, ולא רק על ראשי הציבור (בניגוד לעבודת יוה"כ המוטלת על כתפי הכה"ג או עבודת הקרבנות המוטלת על כתפי הכהנים). ב. שהתרומה איננה רק "נדבה" אלא היא חובה של ממש, ולפי זה צריך לומר שהרמב"ם הבין שאף נדבת המשכן הייתה חובה. ג. לרבות את הנשים שאף הן חייבות. ד. ייתכן שכוונת הרמב"ם לכלול את כל האפשרויות המפורשות לעיל גם יחד.
[11].    כמבואר בשמות ל"ח כה‑כט : "וְכֶסֶף פְּקוּדֵי הָעֵדָה מְאַת כִּכָּר וְאֶלֶף וּשְׁבַע מֵאוֹת וַחֲמִשָּׁה וְשִׁבְעִים שֶׁקֶל בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ. בֶּקַע לַגֻּלְגֹּלֶת מַחֲצִית הַשֶּׁקֶל בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ לְכֹל הָעֹבֵר עַל-הַפְּקֻדִים מִבֶּן עֶשְׂרִים שָׁנָה וָמַעְלָה לְשֵׁשׁ-מֵאוֹת אֶלֶף וּשְׁלֹשֶׁת אֲלָפִים וַחֲמֵשׁ מֵאוֹת וַחֲמִשִּׁים. וַיְהִי מְאַת כִּכַּר הַכֶּסֶף לָצֶקֶת אֵת אַדְנֵי הַקֹּדֶשׁ וְאֵת אַדְנֵי הַפָּרֹכֶת מְאַת אֲדָנִים לִמְאַת הַכִּכָּר כִּכָּר לָאָדֶן וְאֶת הָאֶלֶף וּשְׁבַע הַמֵּאוֹת וַחֲמִשָּׁה וְשִׁבְעִים עָשָׂה וָוִים לָעַמּוּדִים וְצִפָּה רָאשֵׁיהֶם וְחִשַּׁק אֹתָם".
[12].    לפי פירוש זה נראה שהמילה "כסף" האמורה בשמואל אינה מציינת את חומר הגלם, שהיה מזהב כמבואר בדה"י, אלא זהו שם כללי למטבע העובר לסוחר, כבימינו.
[13].    הפעם השנייה היא במלכים ב פרק כ"ב ע"י המלך יאשיהו.
[14].    בדברי הימים, בפרק המקביל לפרקנו, מכונה תרומה זו: "משאת משה עבד ה' " (דברי הימים ב כ"ד, ו). כסף זה מיועד להקרבת קרבנות, והעודף – לבדק הבית.
[15].    התרגום ע"פ פירוש 'הסולם'.
[16].   בקטע אחר (תרל"ד) הוא מביא את דברי רש"י שביאר את המילה "ויקחו לי" על פעולת ההפרשה של הממון והקדשתו לה' – שהיא העיקר, וההבאה למשכן היא פועל יוצא של אותה נדבה (ומשום כך תרומה ניטלת במחשבה).
[17].   בשנת תרמ"ו הוא מבאר מדוע דורו של משה היה יכול לעשות זאת לראשונה: "שהכנת דור דיעה שקיבלו התורה בהר סיני פנים בפנים דיבר וכו' לזאת היה בכוחם להעלות העשיה".
[18].    ברוב המקומות מדובר על חידוש עבודת הקרבנות, ולא דווקא על ביאת המשיח, אבל כיוון שנראה שחידוש העבודה עצמו הוא כבר חלק מהגאולה, השתדלתי לא לחלק בין הדברים ולקרוא להם בשם הכללי "גאולה". אמנם בסוגיית "נזיר ביום שבן דוד בא", מדובר רק על ביאת המשיח, והשתדלתי לדייק בזה.
[19].    חשוב להדגיש שהנידון הוא דווקא חיוב ההכנה מצד הציפייה לגאולה, ולא מצד מצוות אחרות.
[20].    סיני נב חוברת ג, "מהרה יבנה המקדש",יעו"ש בדבריו.
[21].    נעזרתי גם במאמר "על סימון הביכורים כיום" (אמונת עתיך, גליון 54), ובמאמר "ונשלמה פרים – המחויב קרבן בזמן הזה" (מעלין בקודש, גליון כו). בסוגיה של שתיית יין לכהנים, נעזרתי רבות בהלכה ברורה למסכת סנהדרין (פ"ב ציון ו'). וע"ע במאמר "זכר למקדש – מהרה יבנה המקדש" (סיני נב חוברת ו) ובמאמר "בגדרי חיוב האמונה בביאת המשיח ואופן בנין ביהמ"ק לעתי"ל" (מוריה – קובץ המועדים, תעניות).
[22].    דבר זה מוכח מכך שהקשו על זה ממקומות אחרים שבהם נראה שאין לחשוש שעבודת הקרבנות תתחדש בהפתעה.
[23].    וראוי להביא חלק מדבריו שם: "שאיכא חיוב לצפות יותר מחשיבות ספק... ואם היה זה רק בחשיבות ספק, והוא גם רק ספק קטן, לא היה שייך למיגזר ולאסור בחדש כל יום הנף... דהחיוב בכל יום ויום לצפות כעין ודאי שיבא היום".
[24].    הערות במסכת סוכה דף מא ע"א ד"ה "בנין ביהמ"ק השלישי בידי"ש או בידי"א".
[25].    גבורת ארי, תענית יז ע"א ד"ה שתקנתו קלקלתו.
[26].    נראה שהגרש"ז הבין את הלשון "מהרה יבנה המקדש" כ"בפתאומיות יבנה המקדש", ולאו דווקא "בשנים הקרובות", ושריב"ז לקח בחשבון שייתכן שגזירתו תימשך שנים רבות.
[27].   שו"ת חת"ס ח"ו ליקוטים סי' צח ד"ה אסור.
[28].   הכוונה לתוספות בעירובין, שדבריהם יובאו בפסקה "שתיית יין לכהנים", באות ה'.
[29].   ואפילו יותר ממנה, כיוון שכאן אם תשתכח ההלכה זה יכול לגרום לנזק לשנים רבות אחר בנין הבית.
[30].   גבורת ארי תענית יז ע"א ד"ה שתקנתו קלקלתו.
[31].   וטעמו של הריטב"א, שהגמרא בהמשך מבינה שאם נדר ביום חול הנזירות כבר חלה ושבת לא מפקיעה אותה, והניח שהסיבה שהנזירות חלה היא בגלל שבאמת זה יום שראוי לבואו של בן דוד. והמרומי שדה כתב ע"פ רש"י, שהגמרא כתבה ששבת לא מפקיעה את הנזירות, כי חוששים שבן דוד באמת כבר בא (אבל אם לא בא, באמת הנזירות לא חלה). ובתוספות רבינו פרץ כתב לתרץ, שיש כבר חלות של נזירות ספק, ע"ש.
[32].   ובספר כרתי ופלתי (כרתי ופלתי סו"ס קי בסוף בית הספק שם) הבין שזוהי גם שיטת רש"י. וכתב שם שזוהי גם שיטת הרמב"ם (הל' נזירות פ"ד הי"א), אך בעניין זה דחו את דבריו בחידושי רע"א (חידושי רע"א עירובין מג' ע"ב תוד"ה ואסור) ובשו"ת בית שערים (או"ח סי' קמד. ומהרשב"א [עירובין מג ע"ב] משמע שלא כדברי הבית שערים).
[33].   וכ"כ בתוספות רא"ש סנהדרין כב ע"ב ד"ה שתקנתו קלקלתו.
[34].   כמו שכתב במרומי שדה עירובין מג ע"ב בדיבור המתחיל "תוס' ד"ה ואסור". (ויעוין שם בשאר דבריו בנידון).
[35].   וכן הבין הח"ח (מאמר צפית לישועה פ"ג) בדעת הרמב"ם, וכן הבין הח"ח עצמו.
[36].   גבורת  ארי תענית יז ע"א ד"ה אסור לשתות יין כל אותו היום. וצ"ע גם בעצם הסברה, שהרי גם ביום שבו כלפי שמיא גליא שהוא ודאי אסור, מצדנו עדיין זה ספק גדול.
[37].   חשוב לציין שדבריו שם מוסבים על איסור שתיית יין לכהנים, שהוא דבר שמשמעותי לכל הכהנים לאורך הדורות, וכאן מדובר על מקרה מיוחד שלא בהכרח חייב לקרות ויש עוד פחות צד להחמיר.
[38].   גבורת ארי תענית יז ע"א ד"ה אסור לשתות יין כל השנה, שו"ת תשובה מאהבה סי' ריא, והביאו גם הפתחי תשובה יו"ד סי' רלט ס"ק ו. וע"ע במוריה "קובץ המועדים – תעניות" במאמר "בגדרי חיוב האמונה בביאת המשיח ואופן בנין ביהמ"ק לעתי"ל" ובעיקר באות י' שם.
[39].   אוצר הגאונים על מסכת תענית יז ע"א ד"ה והוה איכא כהני           ; רמב"ם הל' ביאת מקדש פ"א ה"ז, בית הבחירה למאירי תענית יז ע"א (ובדומה לזה כתב בסנהדרין כב ע"ב, יעו"ש); שו"ת חתם סופר חלק ב (יורה דעה) סימן שיח ד"ה "ונחזי מה נעשה בזמן".
[40].   רבינו גרשום תענית יז ע"'א; ריטב"א תענית יז ע"א; ראב"ד הל' ביאת מקדש פ"א ה"ז; רש"י סנהדרין כב ע"ב ד"ה אבל; ח"ח ליקוטי הלכות לסנהדרין כב ע"ב; גבורת ארי תענית יז ע"א ד"ה שתקנתו קלקלתו.
[41].   מאמר תורה אור פי"ב, ומכתבים ומאמרים מהחפץ חיים מכתב ה'.
[42].   תוספות הרא"ש סנהדרין כב ע"ב ד"ה שתקנתו קלקלתו.
[43].   יש להעיר, שבספר ביצחק יקרא סי' קכז מעלה אפשרות שיש איסור עצמי בשתיית היין (ולא רק איסור לעבוד שתוי).
[44].   תוספות הרא"ש עירובין מג ע"ב ד"ה אסור; ר"ן עירובין מג ע"ב ד"ה ואסור; תוספות מג ע"ב ד"ה ואסור.
[45].   קרן אורה תענית יז ע"א ד"ה מכאן.
[46].   רמב"ם (הל' ביאת מקדש פ"א ה"ז).
[47].   ר"ח תענית יז ע"א; רמב"ם הל' ביאת מקדש פ"א ה"ז והראב"ד והכס"מ שם; ח"ח ליקוטי הלכות לסנהדרין כב ע"ב; שפת אמת תענית יז ע"א; ערוך לנר סנהדרין כב ע"ב.
[48].   'ימות המשיח בהלכה' ח"א סוף עמוד צא.
[49].   בספר חשוקי חמד (בכורות דף נג ע"א) כתב שהגרי"ש אלישיב למד מזה גם לגבי מקרה שיבואו נכרים וירצו לקנות את כל הכבשים שבארץ ישראל, שיש לאסור, אבל הביא שם בשם "אחד מגדולי הדור שליט"א" שחילק בין המקרים. ולקמן בפרק ה נדון בכך בהרחבה.
[50].   וב"ספרן של ראשונים" סי' כ' הביאו תשובה זאת בשם הראב"י.
[51].   בתשובות גאונים קדמונים (סי' מג) כתוב שנהגו להשביע על הקרקעות, אבל מטעם אחר – כיוון שהיום כבר אין נשבעים בספר תורה, ובשבועה כזאת הם יכלו לדרוש שבועה גם על קרקעות.
[52].   או שכתב את זה על הלשון "הלכתא למשיחא" שבש"ס.
[53].   סברה זו צריכה עיון, ואכמ"ל. ומ"מ יש להעיר, שנראה שאף החת"ס עצמו חזר בו בעניין זה, וכתב בשו"ת שלו (שו"ת חת"ס יו"ד רלו) שלפחות קרבן פסח נוכל להקריב. ואע"פ שבצי"א (שו"ת צי"א ח"י סי' ז' אות ז') הביא את חידושי החת"ס הנ"ל, כראיה שדבריו בשו"ת אינם חד משמעיים, נראה לענ"ד שאין להוכיח משם, כי חידושי החת"ס הנ"ל נלמדו בישיבתו בשנת תקע"ג, והתשובה הנ"ל נכתבה כעשרים וחמש שנה מאוחר יותר, בשנת תקצ"ז. ואין להקשות מדוע לא כתב בתשובתו שהוא חוזר בו ממה שכתב בחידושיו, כיוון שהחידושים הנ"ל לא הודפסו על ידו, אלא הודפסו ע"י נכדו לאחר פטירתו. ודברי הצי"א צריכים עיון גדול (ואף אני לא באתי להכריע נגד דבריו, אלא לעורר את המעיינים).
[54].   מאמר צפית לישועה פ"ג, הקדמה ללקוטי הלכות, הקדמה לספר עבודת הקרבנות, מכתבי ח"ח מכתב ק"י.
[55].   כך כתב במכתבי ח"ח מכתב ק"י.
[56].   כך כתב באגרת להגרי"ח זוננפלד.
[57].   מאמר צפית לישועה פ"ג. ובמכתבי ח"ח מכתב ק"י כתב – "וברור אצלי שלו היה לנו נביא בזמן הזה בודאי היתה גם לו נבואה מד' שישאל את הכהנים תורה ולזרזם ע"ז". ובעניין חשיבות לימוד הלכות הקרבנות ע"ע בחוברת "הכנה לגאולה" של מכון תורת הקרבנות (ונראה לענ"ד שרוב ההלכות הנוגעות לכל אדם הן הלכות טהרות. וראיתי שכתבו בדומה לזה בשם האדמו"ר מצאנז-קלויזענבורג בספר 'לפיד האש' ח"ב עמ' תרע"ד). ולגבי העיסוק בהלכות אלו במהלך הדורות, עיין בשערי היכל על מסכת זבחים ח"א מערכה קד, ובמעלין בקודש יב במאמר "לימוד סדר קדשים במהלך הדורות", ובמאמר "העיסוק בנושאי קדשים בתלמוד הבבלי" שם. אמנם יש לציין שלפי התוס' (פסחים קיד ע"ב ד"ה אחד), כשתתחדש העבודה משה ואהרון יהיו עמנו, כך שאהרון יוכל להקריב. וגם, כיוון שהקרבה מסורה לזריזין, ממילא זה יהי' באחריותם של משה ואהרון, ולכן אין לחשוש שיטעו בסדר הקרבת הקרבנות וכדומה.
[58].   במאמר תורה אור (פי"ב) כתב שאין לצפות שאליהו יגלה לנו את כל הספיקות, כי אליהו יגלה לנו רק מה שאין בכוחנו לברר בעצמנו, אבל מה שיכולנו לברר בעצמנו, יאמר לנו – היה עליכם לברר לבד. ובמכתבי ח"ח (מכתב ק"י), כתב שאין לומר שה' יתן לנו משמים את הידיעה בהלכות אלה בלי שנלמד, כי ה' יתן לנו רק בהתאם למה שהשתדלנו מקודם. ונראה שהבין את הגמרא בבכורות כהבנת הרא"ש (מובאת לקמן בפסקה "בהמות כשרות להקרבה"), שחוששים שמא יהיה המזבח בטל, ולא אומרים שיבוא משיח ויביא עמו בהמות להקרבה (ואולי הכלל הוא, שבכל העניינים שיכולנו להכין עצמנו קודם ביאת המשיח, יאמרו לנו שהיה מוטל עלינו להכין לבד, ולא יביאו לנו מן המוכן).
[59].   ובספר הליכות שלמה שם ציינו שמדי שנה בליל ט"ז בניסן היה רבנו דן בשאלה זו, ונשא ונתן אודותיה עם באי ביתו לקבל פניו ברגל, מתוך חיבה וציפייה לקיום המצוה כהלכתה.
[60].   את זה ניתן לדחות, ולומר שביטול הדין הזה מעיד שאיננו מצפים עוד לגאולה שתבוא בכזו מהירות. אמנם מלשון הרמב"ם ניתן לדקדק כמו שכתבנו, שכתב: "ובזמן הזה שאין שם קרבן צריך מילה וטבילה, וכשיבנה המקדש יביא קרבנו" (הל' איסורי ביאה פי"ג ה"ה), ולא כתב "ואם יבנה המקדש" וכדומה, ומזה משמע שאנו יוצאים מנקודת הנחה שבית המקדש ייבנה בחייו של אדם זה. ובכל אופן, דיוק זה אינו מוכרח, שכן רבינו גרשום כתב גם לגבי הדין הראשוני שצריך להפריש רובע לקינו – "שאם יבנה בהמ"ק יביא לאלתר".
      (ויש להעיר, שלגבי רבי ישמעאל, שרשם בפנקסו שהתחייב חטאת, כן היה מי שכתב – "כי חשב שיבנה המקדש בימיו", יעויין בדברינו לקמן בפיסקה מיוחדת בעניין רישום חיוב חטאת).
[61].   יש מי שהסביר שהסיבה היא, שכמו שמותר להטיל מום קבוע בבהמה בעלת מום עובר, כך גם בהמה זו נחשבת עכשיו כבעלת מום עובר, כיוון שבית המקדש חרב (ספר 'שי למורא', מוזכר במאמר של הרב ש"י זוין, סיני נב חוברת ג, "מהרה יבנה המקדש")
[62].   כלומר, בחודש ניסן, וזה כבר אחרי הזמן הקובע להתיישנות התרומה הישנה.
[63].   וז"ל: "מן הישנה – ומה תועלת בהפרשתן עתה כשיבנה המקדש יצטרכו לגבות מחדש".
[64].   וז"ל: "מן הישנה – וא"כ אין תועלת בהפרשתן עתה דהא השקלים צורך קרבן נינהו ואם אין קרבן אין שקלים דכשיבנה בהמ"ק יצטרכו לגבות מחדש".
[65].   מכתבי ח"ח מכתב קי.
[66].   מאמר צפית לישועה פ"ג.
[67].   קונטרס ליקוטי אמרים פי"א.
[68].   מאמר תורה אור פי"ב, במשל שהביא מהגמרא בשבת קנג.
[69].   מאמר צפית לישועה פ"ג, ומאמר תורה אור פי"ב, שאם בא המלך לעיר, אפילו בחשש קטן שמא יעבור ברחוב מסויים, מקשטים את הרחוב לכבודו.
[70].   הקדמת הח"ח לליקוטי הלכות. ומסתבר שהיום יש לצפות לזה אפילו יותר מבזמן הח"ח, ומצאתי שכך כתבו בחוברת "הכנה לגאולה" של מכון "תורת הקרבנות" (עמוד 42), שהביאו מכתב בחתימת הגראי"ל שטיינמן שליט"א והגרי"ש אלישיב זצ"ל (מתאריך ט' כסלו תשע"ב) לעניין לימוד הלכות הקרבנות, וכתוב שם – "והיות שמצפים מאד שהגאולה תתקרב עוד יותר מבחיי החפץ חיים זצוק"ל אנו צריכים מאד להזדרז בלימוד הזה".
[71].   דף כה ע"א.
[72].   בנושא זה נעזרתי במאמר "'ונשלמה פרים שפתינו' – המחויב קרבן בזמן הזה" (מעלין בקודש כו), ע"ש. וע"ע בעלון 'תורת הקרבנות' מס' 19.
[73].   עיין במאמר "האוכל חלב בזמן הזה" (מעלין בקודש ב) של הרב זלמן נחמיה גולדברג, שדן בצורך ברישום זה.
[74].   כך כתבו התוספות והרא"ש הנזכרים לעיל, וכ"כ בשו"ת יד אליהו (לובלין) סי' כט, וכ"כ בספר דרך פקודיך (דף י), ושני האחרונים הביאו ראיה לדבריהם מהגמרא במסכת יומא.
[75].   בספר לב חיים (או"ח סי' ל'), ובליקוטי שיחות (ליובאוויטש, חי"ח פ' מסעי – בין המצרים, עמוד 416 ואילך), שהרי בכל הפוסקים לא מצאנו חיוב כזה כלל, ולא מצאנו מי שנהג כך. ובספר לב חיים הסביר שגם הגמרא ביומא מדברת רק מצד מידת חסידות, ובלקוטי שיחות כתב שכנראה בימי ר' ישמעאל נתנה רשות לבנות את בית המקדש, ובאותו זמן, קודם שביטלו את הרשות, קרא והטה, ולכן כתב על פנקסו. ובדומה לשיטת ה'ליקוטי שיחות' הבינו בספר העתים (הלכות נר עמ' 223), ובעתים לבינה שם (אמנם בספר העתים ובעתים לבינה שם משמע שזו גם שיטת הרא"ש בתוספותיו [יבמות ו' ע"ב ד"ה לא], ולכאורה לא לזה כוונת הרא"ש שם, אלא הוא סבר שר"י עשה כן מצד הדין, וכמו שכתבנו בהערה הקודמת). ובעלון 'תורת הקרבנות' (מספר 20) כתבו בשם הגר"ח קנייבסקי, שאמר שנוהגים היום דבר זה, והגר"ד ליאור (דבר חברון ח"ג סי' שצח אות יט) כתב שזה רק מצד מידת חסידות.
      וראוי לציין את לשונו של בעל ספר העתים – "כי חשב שיבנה המקדש בימיו", שיכולה להתפרש כנקיטת עמדה ברורה, שכיום אין צורך להתייחס לאפשרות שייבנה המקדש בימינו כאל דבר סביר. וראה עוד בעניין זה במאמרו של הרב שלום אוחנה, "ונשלמה פרים" – המחויב קרבן בזמן הזה, מעלין בקודש כ"ו.
[76].   ב'חשוקי חמד' כתב שתי סברות להסביר את דברי אותו גדול – או שהטלת מום א"א לתקן, אבל מכירה אפשר לתקן ע"י שנקנה בחזרה, או שמצד האמת אין מה לחשוש שלא יימצאו בהמות להקרבה, שהרי המשיח יוכל להביא בהמות ככל שנצטרך, ורק חז"ל תקנו שלא נטיל מום כדי שנקיים את המצווה של ציפייה לישועה, בזה שלא נטיל מום בבהמות, ולכן אין לנו אלא מה שהם אסרו.
      ולגבי האפשרות השנייה, שהמשיח יוכל להביא בהמות ככל שנצטרך, מלבד שזה חידוש, לומר שביטלו מצוות עשה דאורייתא בשביל מצוות הציפייה לגאולה מצד עצמה (ולא בשביל מצוות הקרבנות), יש להעיר שלכאורה אפשרות זו היא שלא כמו שכתבו בשם הרא"ש (בכורות נג ע"ב, הובא בשיטה מקובצת מהדורת עוז והדר) שבאמת חוששים שיהיה המזבח בטל, ולא סומכים על המשיח, וכן יש להעיר מכמה דברים שעשו במקדש בגלל שאין סומכים על הנס (כלומר, למרות שהיה נס שבגללו לא היה צורך באותם מעשים, עשו אותם, שמא לא יהיה נס. ודברים אלו הם השתדלות שלא יתקלקל לחם הפנים, כמבואר בירושלמי שקלים פ"ו ה"ג, ושלא יארע קרי לכה"ג ביו"כ, כמבואר בירושלמי יומא פ"א ה"ד, ונעילת דלתות העזרה בזמן הקרבת קרבן פסח, כמבואר בפסחים דף סד ע"ב, והשתדלות שלא להפסיד את יין הנסכים אם יחמיץ כמבואר בשקלים פ"ד מ"ט), ואולי גם כאן אין לסמוך על הנס שכשיבוא המשיח הוא יוכל להביא איתו בהמות להקרבה.
[77].   המכתב מתפרסם באתר האינטרנט של החברה – http://www.itzon.org.. יש לציין שלאור המציאות בימינו שרוב מגדלי הבהמות מטילים מום בבהמה לצורך סימונה, ייתכן שאליבא דשיטת הגרי"ש אלישיב שהובאה לעיל בפרק "מעשר בהמה" יהיה זה חיוב גמור. וצ"ע.
[78].   וראוי להזכיר כאן שאומרים בשם האדמו"ר מחב"ד זצ"ל, שבשנים הראשונות לאחר שחרור ירושלים היה מורה לאנשים לעזוב את ירושלים לפני פסח בגלל חשש זה, אבל אחרי כמה שנים אמר שזה כבר לא אפשרות סבירה (מאותו טעם שכתב ר' משה פיינשטיין כאן), וכן אומרים בשם הגר"מ אליהו, שהיה מורה תמיד לא להיות בכותל המערבי בערב פסח אחר חצות (מאמר של הרב שמואל אליהו, מובא בעלון 'יבנה המקדש' גליון 285, בעמ' 11 שם). ובספר הערות במסכת פסחים (דף צב ד"ה ואלו חייבין), כתבו בשם הגרי"ש אלישיב שבאמת יש עניין להתרחק מירושלים בשביל זה.
[79].  וכן מסופר על הגר"מ אליהו זצ"ל, שהיה דואג לעצמו בכל שנה בערב פסח למקום לאכילת קרבן פסח ברובע היהודי, וכן שהיה מזהיר לאחרים שלא לצאת מהארץ בתקופת פסח, כדי שלא להפסיד קרבן פסח, אם נזכה להקריב (מאמר של הרב שמואל אליהו, מובא בעלון 'יבנה המקדש' גליון 285, בעמ' 13 שם).
[80].   הגוף המרכזי המטפל בזה הוא "הקרן למורשת החפץ חיים", בשיתוף עם ארגון "והראנו בבניינו".
[81].   ביניהם: הרב חיים קנייבסקי, הרב אביגדור נבנצל, הרב אשר וייס, הרב בניהו שמואלי, הרב ברוך דב פוברסקי, הרב גרשון אדלשטיין, הרב זלמן נחמיה גולדברג, הרב חיים דרוקמן, הרב יוחנן סופר (האדמו"ר מערלוי), הרב יצחק זילברשטיין, הרב שמואל אוירבך, הרב שמואל משה קרמר, הרב שמואל אליהו, הרב שמחה קוק, ועוד רבנים. וכעין זה כתב בשו"ת משנה הלכות (חי"ד סי' רח).
[82].   אמנם למעשה מסתבר שדעתו היא שאין בזה חיוב ממש.
[83].   לא בתור חיוב, אלא כמידת חסידות.
[84].   חשוקי חמד, פסחים סב ע"ב – ענין א.
[85].   חשוקי חמד, פסחים צו ע"א – ענין א.
[86].   חשוקי חמד, בכורות מג ע"א – ענין ג, עלון תורת הקרבנות מס' 18.
[87].   בקובץ 'אמונת עתיך' (גליון 54) במאמר "על סימון הביכורים כיום" הביא את דברי שו"ת בנין שלמה תיקונים והשמטות סי' כט, הרב אליהו וייספיש – ארבעת המינים עמ' תד, והרב אליהו וייספיש – חג האסיף עמ' רז-רח, שכתבו שראוי לעשות כך.
[88].   וכך נראים גם דברי הגר"ש גורן (לפי מאמר שלו שהתפרסם בחוברת "קומי אורי" גליון ו, בעמ'  12 שם). וראוי לציין שבספר פרדס יוסף (ח"ב דף טו) להרא"מ מגור כתב שלגבי הגזירה של יום הנף, מלכתחילה הכוונה היתה לעודד את רוחו של עם ישראל לאחר התקנות של זכר לחורבן (הובא במאמרו של הרב א"י רוזנבום, סיני נב חוברת ו, "זכר למקדש – מהרה יבנה המקדש"), אמנם מהגמרא במנחות סח ע"ב נראה שלא גזרו בדברים שהם רק למצוה, ולפי זה מסתבר שגם לא היו גוזרים גזירה רק כדי לעודד את עם ישראל.
      ובאופן כללי יש לציין בעניין זה, שמסתבר שגם לפי הדעות שכתבו שאין חוששים לתכיפת גאולה, הדבר תלוי במציאות, ובתקופות מסויימות ייתכנו מצבים שכן מראים שאולי נזכה לתכיפת גאולה, עיין בפסקה "דברי מרן החפץ חיים" בפרק "הסברות בחיוב המוכנות לבניין המקדש".
[89].   מהגמרא במנחות סח ע"ב ניתן להוכיח שלא גזרו בדברים שהם רק למצוה (ולא לעיכובא, כנראה). והשאלה היא האם לגבי דברים שהם לעכובא, יש חיוב בדבר.
[90].   לשיטה זו ניתן למצוא ייצוג באות ב' בסוגיה של שתיית יין לכהנים.
[91].   כך נראה שסבר הח"ח, כמו שביארנו את דעתו במאמרנו. ונראה שכאן המקום להעיר, שניתן להבין את הביטוי במשנה "עד שיבוא אליהו" (ב"מ לז ע"א, ובעיקר ברמב"ם, הל' שאלה פ"ה ה"ד) כתפיסה כללית שהדבר לא צפוי לקרות בקרוב. וכן מלשון רש"י (קידושין סט ע"ב) "כאדם שאומר לחבירו עד שיבא משיח".
[92].    ראה ספר החינוך מצוה קה: "שיתן כל אחד מישראל מבן עשרים שנה ומעלה בין עני בין עשיר מחצית השקל... והיו מניחין הכל בלשכה אחת שבמקדש ומשם היו מוציאין לקנות תמידין ומוספין וכל קרבן הקרב על הצבור, ונסכיהם, והמלח שמולחין בו את הקרבנות, ועצי המערכה, ולחם הפנים ושכר העושה לחם הפנים, והעומר ושתי הלחם, ופרה אדומה ושעיר המשתלח ולשון של זהורית". וראה גם רמב"ם הל' שקלים פ"ד ה"א; רמב"ן עה"ת שמות ל', יב.
[93].    נושא זה נוגע לסוגיה הכללית של הגדרת כסף ושיעורו לעניין מצוות, שבו עסקנו ב"אמונת עיתך" גליון 99. במאמר זה נתמקד בעיקר בהיבטים הייחודיים הנוגעים למצוות מחצית השקל.
[94].    בכורות נ ע"א וברש"י שם ד"ה ומשנינן. עפי"ז היו נותנים מאז למחצית השקל שיעור של 12 מעות. אולם עיין רמב"ן עה"ת שמות ל', יב שכתב שבימי עזרא הוסיפו על השקל והעמידו אותו על 30 מעות ואז נתנו למחצית השקל שליש השקל שהוא 10 מעות. מדבריו עולה שבכל מקרה היו נותנים למצוות מחצית השקל 10 מעות שהם מחצית השקל של תורה, בלא תלות בשאלה האם סכום זה היווה מחצית השקל שבאותו זמן. דברי הרמב"ן נאמרו בפירוש הפסוק בנחמיה י' לג, ועי"ש שמביא גם פירושים אחרים ועל פיהם י"ל שנתנו מחצית השקל גם כאשר השקל יוּסף.
[95].    וזו לשון הרי"ף מסכת קידושין דף ו ע"א: "תניא שש מעה כסף דינר מעה ב' פונדיונין פונדיון שני איסרין איסר שני מסמסין מסמס שני קונטריקין קונטרק שתי פרוטות נמצאת פרוטה אחת משמונה באיסר האיטלקי ושיעורה חד ממאה ותשעין ותרין בזוזא דששרנג והוא דינר זהב של ערביים נמצאת פרוטה ע"פ השיעור הזה חצי חכה לפי שדינר של זהב ששה ותשעים חכה"
[96].    ספר כפתור ופרח פרק טז
[97].    וזו לשון הרא"ש, מסכת בכורות, הלכות פדיון בכור: "וה' סלעים הוא שתי אוקיות וחצי שקל למשקל הישר שבקלוני' לפרש"י שפירש במסכת בכורות ובפרשת ואלה המשפטים גבי שלשים שקלים של עבד".
[98].    וזו לשון הרמב"ן שם: "כי כפי דברי רבינו הגדול והגאונים הפרוטה חצי 'חכה' והדינר 'חכה', והם אמרו שהם צ"ו שעורות, והרי הוא הדינר שקורין בעכו 'ביזאנד שארדינט' שכך הוא שיעורו בכיוון, והוא הוא ה'ששדינג' שהזכירו הגאונים שהלעוזות בלעגי שפתם אומרים כן, וכך קורין ל'בזנאד' – 'דינר צורי', וכך כותבין בכתובות שלהן 'דינרי צורי', כי בצור הקרובה לעכו היו מטביעין אותן. ומשקל הדינר הזה שלושה איסטטלינש, נמצא הסלע י"ב איסטליניש לפי דבריהם, ואינן אלא עשרה כדברי רש"י. ולמדנו שהגוים הללו הוסיפו עליהן שתות, אולי החתיכות הקטנות הנשקלות בבוזאנד הם תוספת, וגופו בעצמו עשרים גרעיני חרוב".
[99].    ראה שו"ת תשב"ץ חלק ג סימן רכו: "והרמב"ן ז"ל ראה בארץ ישראל זה השקל משקלו כמו שכתב רש"י ז"ל אבל הגאונים ז"ל שאומרים שהדינר משקל צ"ו חבאת והוא הדינר הזה שהוא יוצא היום. וכ"כ הרמב"ן ז"ל שהוא ראה אותו שם. והוא זה שאומרים הגאונים ז"ל. אם כן יהיו ה' שקלים משקל עשרים זהובים שהם ג' אוקיות וזה אינו סותר דברי רש"י ז"ל כי השקל שראה הרמב"ן ז"ל אינו אלא שקל של תורה קודם שהוסיפו שתו' שהרי ביד כותיים היה ואינם מחזיקים בדברי חז"ל שהוסיפו שתות. אבל אחר שהוסיפו שתות והשקל לא היה אלא עשרים מעין עשאוהו כ"ד מעין. א"כ חזרו ב' אוקיות וחצי שכתב רש"י ז"ל ג' אוקיות כדברי הגאונים ז"ל".
[100].    'ומה שכתוב בתורה חמשה שקלים כסף משום דקרא נקט מילתא דפסיקא ולא רצה לכתוב ארבעה חומשי דינר זהב, ומכל מקום חמשת שקלים כסף הוי כאלו נכתב ארבעה חומשי דינר זהב' – שיטה מקובצת, שם בשם הרא"ש.
[101].   רמב"ם, הל' מכירה פ"ו ה"ג; ועי' גם רמב"ם, הל' מעשר שני פ"ה הי"ג; ובדרך אמונה, באור הלכה שם; שולחן ערוך, חו"מ סי' רג סעי' ד; חזו"א, יו"ד סי' קפב ס"ק ג, ד"ה ובתו' (השני).
[102].   וכבר כתבו הראשונים שהגדרת "טיבעא" ו"פירא" משתנה בהתאם לזמן ולמקום: תוספות, בבא מציעא מה ע"א, ד"ה ושאני הלואה בשם ר"ח; רי"ף, מסכת בבא מציעא דף כו עמוד ב; רא"ש, בבא מציעא פ"ד סי' א
[103].   שו"ע יו"ד סי' שה, א ועי"ש בביאור הגר"א ס"ק ד.
[104].   וזו לשונו שם: "ונלע"ד מסברא שצריך לחשוב כפי המקח שהיה בעת שנתחלף הטבעא מכספא לדהבא. ואף שהיו גם שנים שלא הכספא ולא הדהבא היו טבעא ששניהם לא היו חריפים כלל כגון בשנות תרע"ו עד תרפ"ב וא"כ לא נוכל לידע. אבל באמת החלוף מכספא לדהבא לענין חשיבות טבעא היה זה מדינא דמלכותא שמתחלה היה ברוסיא שהוא גם במקומותינו המטבע כסף ולכן היה כתוב אף על מטבעות הנחשת תיבת 'סערעבראם' שהוא פירוש כסף בלשון רוסיא והוא להראות שנחשב המטבע על כסף וכן בכל השטרות של המלוכה היו כותבין 'רובל סערעבראם' ואח"כ נעשה דינא דמלכותא לחשוב על זהב ובכל שטרי המלוכה היה כתוב שצריך לשלם בעד כל רובל מהשטר אחת מחמשה עשר מאימפעריאל שהוא משקל כך וכך זהב... ולכן מאחר שהיו נוהגין ליתן חמשה רובל בפדה"ב צריך ליתן עתה ה' רובל זהב דהזהב לא נתייקר דהוא הטבעא אלא הכסף הוזל וצריך לחשוב בכל מה שישלם כפי הטבעא שהוא בזהב". תשובה זו נכתבה בשנת תרפ"ג. באותו זמן היה מעבר מהצמדה של המטבע לכסף – כפי שהיה נהוג ברוב מטבעות העולם לאחר מלחמת נפוליון, להצמדה לזהב. מצב זה גרם להוזלה ניכרת של מתכת הכסף, ויחד עם זאת להתייקרות מתכת הזהב.
[105].   בשנת תש"ד (1944) התקיימה ועידה בעיירה בריטון וודס בארה"ב, ובה הוחלט שהדולר יהיה המטבע העיקרי של השווקים הפיננסיים, וערכיהם של מטבעות אחרים יחושבו על פיו. עוד נקבע שם כי מחיר אונקיית זהב יעמוד באופן קבוע על 35$. ברור שכל עוד היה הסכם זה בתוקף, היו הדולר והזהב נחשבים 'טיבעא', שהרי כל מטבעות העולם הוצמדו אליהם. הסכם ברטון וודס קרס סופית בשנת תשל"א (1971), והדולר עוד לא הוערך בצורה קבועה מול הזהב. מאותו זמן לא נחשב עוד הדולר 'טיבעא', שהרי שערו השתנה מול הזהב, אך הזהב נשאר 'טיבעא', ולפיו הוערכו כל המטבעות. כל זה היה עד שנת תשל"ג (1973), עת החלה מערכת מבוקרת של שערי חליפין ניידים של המדינות המתועשות. מאותה תקופה בטלה לחלוטין ההצמדה לדולר או לזהב, ומאז אי אפשר לראות לא בכסף ולא בזהב 'טיבעא'. ר' שו"ת אגרות משה, יו"ד ח"ב סי' קיד; ברית יהודה, פרק יח סעיף ג. וכן אמר לי הרב שבתי רפופורט, שלפי שיטת הגרי"מ פינשטיין, משנת תשל"ג (1973) חדל הזהב להיות 'טיבעא'.
[106].   בהערכת שוויו של המטבע לקחנו בחשבון רק את משקל הזהב, והתעלמנו מן העובדה שמדובר במטבע, משום שברור שהיותו מוגדר 'טיבעא' נבעה ממשקל הזהב שבו, ולא מערכו הנקוב. זאת ועוד, בדיקת המטבעות האחרות מעידה על כך שערכן נגזר אך ורק ממשקל הזהב שבהן: מטבע זהב של עשרה רובל, שקלה 8.6 גרם – כמשקל שתי מטבעות של חמישה רובל, מטבע של חמישה עשר רובל, שקלה 12.9 גרם – כמשקל שלושה מטבעות של חמישה רובל, וכן הלאה גם במטבעות האחרות. ראה: http://index.goldenm.co.il/ad-category/. נוסף על כך, כפי שכותב ה'אגרות משה' שם, מן הדין די היה לפדות את הבן בארבעה רובל, אלא שנהגו לפדות בחמישה, ואם כך, גם אם נניח ששוויים של חמשה רובל גבוה קצת יותר, ברור ששוויים של ארבעה רובל, שהוא שיעור הפדיון מן הדין – אינו עובר את הסכום שכתבנו.
[107].   יש להעיר שחישוב זה אינו תואם לחלוטין לשיטתו של הגר"מ פינשטיין באשר לשיטתו ההצמדה צריכה להעשות מזמן בו חדל הזהב להוות "טיבעא", ואילו על פי חישוב זה וכן על פי חישוב ההצמדות הבאות ההצמדה נעשית מזמן המשנה. בחרנו בחישוב זה הן משום נוחות החישוב והן משום שנראה שבסופו של דבר הוא משקף באופן אמיתי יותר את ערכו של מחצית השקל.
[108].   תוספות יו"ט שם.
[109].   ברטנורא שם.
[110].   הובא במרדכי מסכת בבא מציעא פרק הזהב רמז רצו: "ר"ת היה מדקדק אדם שהיה רוצה לתת תבואה לפדיון הבן די לו לתת כלי המחזיק אמה על אמה ברום אמה וחצי דאפי' בא"י שהיה בזול היה מדה בינונית ד' סאין בסלע דהוה ליה לה' סלעים כ' סאין".
[111].   תודתי לפרופ' דניאל מיכלסון על הנתונים.
[112].   יש לציין שהערכים שבתרשים עשויים להשתנות בהתאם לשינויים בשער החליפין של השקל לעומת הדולר, וכן בהתאם למחיר הכסף – אך יש להניח שבכל מצב הפערים הגדולים הללו יישמרו.
[113].   ומסתבר שזהו מקורו של המנהג שהביא הרמ"א בשו"ע או"ח סימן תרצד סעיף א לתת מחצית מן המטבע הקבוע באותו מקום כזכר למחצית השקל.
[114].   רמב"ם הל' שקלים פ"א ה"ה: "מחצית השקל זו מצותה שיתן מחצית מטבע של אותו הזמן אפילו היה אותו מטבע גדול משקל הקדש, ולעולם אינו שוקל פחות מחצי השקל שהיה בימי משה רבינו שהוא משקלו מאה וששים שעורה". ובהשגות הראב"ד שם (ה"ו): "מכל מקום לא אמרו שהיו הולכין אחר יציאת המטבעות (אלא במטבעות) אלא היה המטבע מה שהיה אבל הם היו שוקלים לפי שהיו מתי מעט והוצרכו לשקול תחלה דרכונות ועל זה הדרך הלכו בכל שקליהם, ואין השכל נותן שהיה להם בתחלה מטבע של דרכונות והם היו עניים והעשירו".
[115].    בימינו נתגלה כת"י חדש של הראבי"ה, בו הוא מתייחס למחלוקת רבנן ור' ישמעאל בערכין כט ע"א, ובמסקנת דבריו כותב: "ונ"ל דכי פליגי דווקא בזמן הבית, אבל בזה"ז לכו"ע לא צריך להקדישו אפילו הקדש עילוי" (ספר ראבי"ה: הוא אבי העזרי למסכתות חולין... בכורות ונשיאת כפים, מהדורת הרב ד. דבליצקי, בני ברק תשל"ו, עמ' רנט).    
[116].    ולכן לרבי ישמעאל שאינו מצריך בבכור הקדשת פה, גם בשעיר יוהכ"פ אינו אומר חטאת לה' אלא רק לה' בלבד, ושאר קדשים לשיטתו אינם טעונים אמירה כלל (העמק שאלה, שאילתא עג, ג). עיי"ש שהביא מקורות נוספים לצורך בהקדשה בפה מהזוהר ומתשובת הרדב"ז. 
[117].    עיי"ש בגירסת הגר"א, שלדעתו ישנה רק לישנא אחת.
[118].    בדבריו ישנה תוספת לגבי הקדשת בכור בעל מום ברחם, עיי"ש.
[119].    עיין הקשר דבריו לקמן פ"ד נפקא-מינה 6 – בל יחל.
[120].    הנצי"ב מביא מקור לדבריו מהגמ' בכורות ה ע"א משיטת ריש לקיש, שלדעתו הבכורות לא קדשו מאליהם, אלא אם רצו יכלו להקדיש את הבכורות בקדושת פה.
[121].    המנחת-חינוך (יח, י) הביא ראיה לבה"ג מהגמ' בר"ה עיי"ש.
[122].    השאילתות כתב: "דאילו מאן דמיתליד ליה בוכרא בעניה מיחייב לאקדושי קמיה שמיא, דכתיב קדש לי כל בכור...". פשטות לשונו היא שצריך להקדישו בפה, אך יתכן להבין שכוונתו היא שעליו להתנהג אליו בקדושה, ולאו דווקא להקדישו בפה. עיין בדומה גם בלשון הבה"ג. 
[123].    עיין הערה 7 לעיל.
[124].   ועיין מכתבי תורה לרוגאצ'ובר, מכתב רסב.
[125].   ועיין פנים יפות הנ"ל באשר להוספת תנאי בנוגע לבעל מום, ובתיבת גומא הנ"ל.
[126].   בדפוסי הרמב"ם מופיע 'בל תאחר' ו'בל יחל' בשלושה רגלים 'כסדרן', ובמהדורות ר"ח הלר ופרנקל לא מופיע 'כסדרן'.
[127].   הרמב"ם בהל' בכורות (פ"א הי"ג) כתב שעוברים על הלאו לאחר שנה. ולגבי יחס דבריו לגמרא, עיין במקורות שהובאו בספר המפתח שברמב"ם מהד' פרנקל.
[128].   עיין לעיל פ"ג הסבר 6 (בסופו) בהרחבת דברי ה'אחיעזר'.
[129].   לנפקא-מינות נוספות באשר לקדושת הפה בבכור, עיין מנחת חינוך מצווה יח (אות ל); הרב מ"מ שולזינגר, משמר הלוי, בכורות סי' יח; הרב י"ש אלישיב, הערות למסכת בכורות (יג ע"א). 
[130].    כך גם עולה מלשון התורי"ד שם: "דודאי כל היכי דפטירי מדאורייתא ורבנן אחמור דלייתו לא חיישי' משום חולין בעזרה דחולין בעזרה לא אסירי מדאורייתא אלא חולין שנשחטו בעזרה כדנפקא לן מכי ירחק ממך המקום וזבחת דילפי' מהתם בריחוק מקום אתה זובח ואי אתה זובח בקירוב מקום אבל לכהנים חולין בעזרה אינו אסור אלא מפני שנראה דרך בזיון לנהוג בחולין קדושה ולהגישן על גבי המזבח כמו הקדשים ודבר זה אינו אסור אלא מדרבנן וכיון שחייבו חכמי' להביא אין כאן בזיון".
[131].    על תפישתו של הספורנו את תהליך הלמידה הרחבתי במאמרי שטרם פורסם: "תהליך הלמידה ורכישת הידע במשנתו של רבי עובדיה ספורנו", שם ישנן גם הפניות רבות
[132].    יומא נד ע"א.
[133].    נפוצות יהודה, הדרוש השלושה עשר, מהדורת מישור, בני ברק תש"ס, עמ' קטז‑קיז; בכמה מקומות בספרו משתמש רבי יהודה מוסקטו בפירושי הספורנו ומפתח אותם תוך שהוא הופך אותם מפרשנות שעניינה העיקרי בפשט לדרשנות. עניין זה ראוי לדיון בפני עצמו ועוד חזון למועד אי"ה. יש להעיר כי תיאור היחס בין הדמיון ובין השכל כיחס בין שני מלאכים נזכר כבר אצל הרמב"ם במו"נ ח"ב פ"ו ואפשר שפירוש הספורנו כאן הושפע מדברי הרמב"ם שם. לביאור דברי הספורנו על דרך המוסר ראה: רבי יצחק אייזיק שר, לקט שיחות מוסר, חלק ג', בני ברק תשס"ז, עמ' תקצב‑תקצג.
[134].    על הכתוב "זאת חנוכת המזבח (לעיל פס' פד) כותב הספורנו: "הנה חנוכת המזבח אז הייתה בין הכל דבר מעט בערך אל (=בהשוואה לְ...) חנוכת בית ראשון בריבוי הכלים ועשרם ורוב הזבחים". דיוקו הוא מהמילה "זאת" – זאת חנוכת המזבח, ולא יותר מכך.
[135].    רבי יוסף אלבו, ספר העיקרים, מאמר ג, יא.
[136].    מו"נ ח"ג פמ"ה ד"ה וידוע כי.
[137].    אם כי רוב יצירתו של הספורנו, מלבד ספרו אור עמים, אינה פילוסופית ממש, זיקתו לפילוסופיה היהודית של ימי הביניים ברורה ומובהקת [ראה: דב שוורץ, הפרשנות הפילוספית לתורה של ר' עובדיה ספורנו, מחניים 4 (תשנ"ג) עמ' 250‑257] וכדי להבינו כראוי דרושה הכרות עם דרכי חשיבתה ועם מושגיה. על העיסוק בפילוסופיה בזמנו של הספורנו ועל יחסו אליה ראה גם: ראובן בונפיל, הרבנות באיטליה בתקופת הריניסאנס, ירושלים תשס"ה עמ' 190‑179, ובייחוד שם עמ' 187‑188. על העיסוק במשנתו של הרמב"ם ראה: בונפיל, שם, עמ' 164‑168 ; ישראל מ. תא שמע, תולדות התקבלותו של ספר משנה תורה באיטליה, בתוך: הנ"ל, כנסת מחקרים, כרך ב, ירושלים תשס"ד, עמ' 299‑308. 
[138].    בדבריו במשנה תורה המובאים להלן, כולל הרמב"ם את איסור כניסת מצורע למחנה ישראל יחד עם איסור כניסת טמאים למחנה לוויה.
[139].    הגרסא של הגמרא המצוטטת על ידי הרמב"ם הפוכה מהגרסא המצויה בגמרות שלנו. בגרסא שלפנינו כתוב במסקנת הגמרא: "ויצא... זו מחנה לוויה, ולא יבא... זו מחנה שכינה". שליש מכתבי היד הישנים המצויים בידינו גורסים כגרסת הדפוסים שלפנינו, ושני שליש גורסים כגרסת הרמב"ם. עוד שינוי מעניין הוא, שבכל כתבי היד חסרות המילים "מכאן לבעל-קרי שיצא חוץ לשתי מחנות" המופיעות לפנינו. העדרת המילים הללו מעלה את האפשרות שהרמב"ם תלה את דעתו בגרסה שהייתה לפניו, ורש"י וסיעתו תלו דעתם בגרסה שלפנינו.
[140].    המנחת-חינוך שם לב לניסוח, אבל היה מסופק איך להבין אותו. הוא מתייחס לזה בשלוש מקומות (מנחת חינוך מהדורת מכון ירושלים; מצוה שסב אות ז, מצוה שסג אות יח, ומצוה תקסה אות ב), ובכולן מגיע למסקנה, ברמות שונות של ביטחון, שכנראה, למרות הניסוח, החינוך והרמב"ם סוברים שמצוות-העשה שייכת בכל המחנות. 
[141].    יש מפרשים, ביניהם אבן עזרא ובעל הטורים, שכתבו (בפירושם לבמדבר ה', ב) שבעל-קרי אינו נשלח מחוץ למחנה בגלל שהוא אינו מטמא אחרים. המנחת-חינוך מתפלא על דבריהם – הרי זה פשוט בגמרא שבעל-קרי נשלח משני מחנות, וגם פשוט שבעל-קרי ואפילו טמא שרץ, שאינו מטמא אחרים, נשלחים ממחנה שכינה.
[142].    גם המשנה-למלך נוטה לקבל את ההוכחה הזאת. בהל' בית הבחירה פ"ז הט"ו לאחר שהוא כותב: "אך לא ידעתי למה לא הזכירו ג"כ בעל-קרי...", הוא מסיים: "אך נראה שהדין דין אמת [שהרמב"ם סובר שבעל-קרי משתלח חוץ לב' מחנות], שהרי כתב שם [בהל' ביאת המקדש] הטמא המשולח מהר הבית אם נכנס עובר בלא תעשה כו' וקרא דמייתי בבעל-קרי מיירי".
[143].    פירוש המשניות לרמב"ם כלים פ"א מ"ג. גם ספר החינוך מסביר ככה במצוה שסב. אבל בגמרא פסחים (דף סז) דנה הגמרא בנושא "מאי חומריה דזב מטמא מת" ומביאה הבדלים אחרים, וראה לעיל הערה 4.
[144].    בהלכות המקדש מצאנו עוד מקומות שבהם יש איסור כניסה והיתר הישארות. לדוגמא, לפי הרמב"ם (הל' ביאת המקדש פ"ב טו-יז) כהן שיכור, פרוע ראש, או קרוע בגדים אסור לו להיכנס או לצאת מן המזבח ולפנים. לפי זה, אם הוא נכנס, לא רק שאינו חייב לצאת, אלא אף אסור לו לצאת. מכאן ניתן ללמוד אך לענייננו, שישנם איסורים שבהם הקפידה התורה על מעשה הכניסה פנימה ולא על ההוויה בפנים, ומי שעבר ונכנס אינו חייב לצאת. הרמב"ם בעצמו (בהלכה יז) קושר את העניין הזה לנושא של כבוד המקום בניגוד לענייני טומאה וטהרה): "שאין זה כבוד ומורא לבית הגדול והקדוש שיכנס בו מנוול".
[145].    ומדאורייתא דין עזרת הנשים כדין מחנה לוויה. מהגמרא עולה, שהביטוי "שלא תטמא העזרה" המוזכר במשנה אינו חשש שעזרת הנשים או כלים שנמצאים בה ייטמאו, אלא שהדיון הוא מדין שילוח טמאים או איסור כניסה בטומאה.
[146].    זבחים לב ע"א ד"ה ובטמאים – וראה הערת שיטה מקובצת אות יג על הדף.
[147].   וראה משנה למלך שם.
[148].   וכן בהוריות ה ע"ב; יבמות ז ע"ב; ופסחים צב ע"א.
[149].   הרב רפאל אהרן יפה'ן, בביאוריו לחידושי הריטב"א (מסכת יבמות עמוד ק' הערה 404) מציע הסבר דומה.  הוא מציע בשם ארזא דבי רב שגזירת טמא מת בחיל "אין זה דין שילוח טמאים מדרבנן, אלא מעלה בקדושה... אבל בטבול יום דבעל-קרי בעזרת נשים הוא בכלל דין שילוח טמאים מדרבנן".  לעניות דעתי זאת לא הייתה כוונת הארזא דבי רב (שחילק בין גזירת טמא מת בחיל ובין בעל-קרי בהר הבית מבלי להתייחס לגזירת טבול יום בעזרת נשים), אבל על כל פנים הדבר נראה לי נכון בדעת הרמב"ם.
[150].   עיין גם במאמר "שילוח טמאים וקדושת המחנה" של הרב מאיר שפיגלמן, מעלין בקודש גיליון 9, בנושא האם שילוח טמאים הוא חובת הציבור או היחיד.
[151].   ייתכן שכל יחיד יהיה מחויב בזה בתור נציג הציבור, אבל החיוב הוא על הציבור ולא על היחיד.
[152].   והרי נאמר (במדבר ג', כט): "משפחת בני קהת יחנו על ירך המשכן תימנה".
[153].    נדפס בשו"ת 'מנחת שלמה' במהדורה תנינא ב‑ג סי' עב; ובמהדורת 'אוצרות שלמה' ח"ב סי' ע. יש להעיר שהגרש"ז לא כתב זאת להלכה, אלא רק כצירוף סניף לעניין אחר.
[154].    לפי הגרסה המופיעה לפנינו, רבי תיקן תקנה זו "בשדות". רש"י מפרש, שהכוונה היא למקום שבו אין בני תורה, ועל כן היו להם טעויות בחישובי זמני הווסתות, ובגללם רבי תיקן את תקנתו. לפי דבריו יש לומר, שבשלב הראשון לא היו מחמירים בדבר במקומות שבהם היו מצויים בני תורה (כך היא גם גרסת הראב"ד בספרו 'בעלי הנפש'; ואילו בספר 'התרומה' סי' פז גרס "בכשרות", ומשמע שתקנתו נועדה לנשים הכשרות, שתיזהרנה שלא להיכשל, וממילא הכוונה היא אף במקום שבני תורה מצויים). מגרסאות המובאות בדברי ראשונים אחרים (בסוריא – רא"ש שם; בסוודית – רי"ף שבועות ד ע"א) עולה, כי הגמרא רק באה לומר מהו המקום שבו רבי היה כאשר תיקן תקנה זו (כמו המובא בהקשרים אחרים "באושא התקינו" – שבת טו ע"ב), ובפשטות אין המדובר בתקנה מקומית בלבד, אלא בתקנת הנשיא, אשר מחייבת גם את שאר המקומות (כמו תקנות ריב"ז שלאחר החורבן); וכן מוכח מדברי הרמב"ם בביאור תקנה זו (איסורי ביאה פי"א ה"ג), שסבר כי תקנה זו היתה תקנה המחייבת את כלל ישראל, וכן הם דברי הרמב"ן בספרו 'הלכות נידה' (א טז), ובדברי המאירי בפירושו לברכות (לא ע"א).
[155].    יש לציין, כי על פי הגישה המקובלת המבוארת בדברי כמה מהראשונים, את ימי הנידות יש להתחיל לספור בתחילתו של כל מחזור, ולאחר שבעת הימים הללו ישנם אחד עשר יום בהם האישה יכולה להיות זבה. בתום הימים הללו, הספירה תתחיל מחדש רק כאשר האישה תראה דם. אולם על פי ההבנה המקובלת בדעת הרמב"ם, החל מראייתה הראשונה של האישה בצעירותה, עליה לספור שבעה ימי נידה ולאחריהם אחד עשר ימים הראויים לזיבה, ולאחריהם מייד שבעה ימים הראויים להיות נידה וכו' (מחלוקת זו נתבארה ב'בית יוסף' יו"ד סי' קפג). על פי שיטת הרמב"ם, החשש לטעות הוא גדול מאוד בימינו, שהרי לשיטתו מניין הימים צריך להיעשות ברציפות החל מראייתה הראשונה בחייה. אמנם, מדברי הרמב"ם עצמו במורה נבוכים (ח"ג פרק מז), שהזיבות נדירה מהנידות, נראה שנקט כשאר הראשונים.
[156].    כך משמע גם מדברי רש"י המובאים בהערה 2, וכן הם דברי הראב"ד בספרו 'בעלי הנפש' – שער הספירה והבדיקה סי' א, הרמב"ן בספרו הלכות נידה – פרק א אותיות טו‑יט, והמאירי בפירושו לברכות לא ע"א.
[157].    הרמב"ן והמאירי כותבים בדבריהם, כי החשש היה שמא יטעו בדבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת, וניתן לומר לכאורה בדעתם, כי החשש המדובר הוא רק באישה לבעלה, שהרי בעלייה להר הבית אין חשש כרת (מחוץ למקום המקדש, שטמא הנכנס להר הבית אינו עובר אלא בלאו). אולם נראה כי אין מקום לדקדק בדעתם שאין לחשוש בדבר בנוגע להר הבית, אלא מסתבר שכוונתם להתייחס לאיסור המצוי, שהוא איסור הכרת בנוגע לאישה לבעלה. כך גם אנו מוצאים בדברי הרי"ף והרא"ש שם, אשר מזכירים בדבריהם כי ישנו חשש כרת בדבר, ובסיום דבריהם הם כותבים, כי התקנה נעשתה על מנת שלא לגעת באיסור תורה, ונראה שאין הם מחלקים בחשש זה בין איסור שיש בו כרת לאיסור שיש בו לאו. עוד יש להוסיף, כי לפי שיטת המאירי עצמו (שבועות טז ע"א), אין כל איסור בכניסה בטומאה למקום המקדש בזמן הזה, משום שקדושת המקום בטלה, וממילא אין כל משמעות לטומאת האישה בנוגע לעלייה להר הבית כיום.
[158].    הרמב"ם בביאור תקנה זו מזכיר רק את ספירת השבעה נקיים, ואינו מזכיר את הצורך בהיותה של האישה מעורבת שמש לעלייה להר הבית, אולם דברים אלו הם בהתאם לשיטתו, שזבה טבולת יום מותרת בהר הבית, בניגוד לדברי שאר הראשונים (כפי שביארנו בגיליון הקודם).
[159].    פרט לראשונים המובאים להלן, נציין למאירי בנידה סד ע"א, שיטה לר"ן בכתובות שם, ספר 'התרומה' סי' צ, שו"ת התשב"ץ ח"ג סי' רל, ושו"ת ריב"ש סי' תכה.
[160].    וכך נוקט ר' צדוק הכהן מלובלין בשו"ת תפארת צבי ח"ב סי' כז אות יב. יש לציין, כי לדעת ה'חפץ חיים' ב'ליקוטי הלכות' יומא ל ע"ב אף בטבילה שלפני כניסה לעזרה אין צורך בכוונה.
[161].    בספר 'אל הר המור' (עמ' לא‑לב) הסתפקו המחברים האם אישה העולה להר הבית מוגדרת כאישה העוסקת בטהרות לגבי החיוב (שהוזכר במשנה בנידה יא ע"ב) לבדוק את עצמה בשחרית ובין השמשות ובשעה שעוברת לשמש את ביתה. לענ"ד אין כל מקום לספק זה, שהרי בגמרא שם (ד ע"ב) מבואר שהבדיקות בשחרית נועדו לוודא את טהרתן של הטהרות של הלילה, והבדיקות בין הערביים נועדו לטהר את הטהרות של היום. מדברים אלו עולה, שהעיסוק בטהרות הוא עיסוק באוכלים, כנזכר בדברינו לעיל, וכן הוא בדברי הרמב"ם בהלכותיו (מטמאי משכב ומושב פ"ד ה"ז), ועלייה להר הבית אינה נכללת בזה כלל (מקור זה מובא גם בדבריהם, ואיני יודע מדוע נשארו בצ"ע בדבר).
[162].   כך גם נראה מהראשונים המביאים את הגמרא כפי שהיא לפנינו ונוקטים שהמדובר בנידה, ואינם מזכירים חלוקה זו בין נידות לליבון, כמו בשאילתות דרב אחאי גאון (שאילתא צו) ובהלכות גדולות (סימן מא). הרמב"ם אינו מזכיר את ההיתר למזוג ביד שמאל, ובמעשה רוקח (אישות כא, ח) מבאר את דעתו על פי דברי רבנו תם, שהיו שתי טבילות, כנזכר. אולם בהגהות מיימוניות (איסורי ביאה פי"א, הי"ט) מבאר אף בדעת הרמב"ם, כי מותר למזוג ביד שמאל, והדברים מתאימים לשיטתו, כפי שיתבאר להלן.
[163].   יש לציין, כי עצם המושג 'ימי ליבון' מלמד על כך שאלו הימים בהם האישה לובשת לבנים וסופרת שבעה נקיים, שהוא מיד לאחר שתפסיק לראות את הדם, גם אם לא עברו שבעה ימים. אולם טומאת הנידה מן התורה תמיד תהיה שבעה ימים, גם אם הדם נפסק קודם לכן. ממילא, אם נאמר שהיו נוהגים לטבול שתי טבילות, פעמים רבות הטבילה הראשונה מתקיימת כבר אחרי שהתחילו ימי הליבון.
[164].   גם הראב"ן (נידה סימן שלה) לומד מלשון הברייתא שהמדובר דווקא באיסור תורה, והוא מבאר כי ימי הליבון הם ימים בהם האישה שומרת יום כנגד יום, או שמא הכוונה אחרי שנהגו בחומרת בנות ישראל, והמדובר במקרה שהאישה לא היתה טובלת אף כשכבר נגמרו ימי הנקיים.
[165].  ובדומה לזה אנו מוצאים בדברי הרא"ש על נידה ד,א, התמה על שיטת הראב"ד לגבי פולטת שכבת זרע, שלהבנתו היא סותרת את הספירה רק לעניין טהרות ולא לעניין איסור האשה לבעלה: "דבריו תמוהים היאך תסתור לחצאין. שעלו לה ימי ספירתה לבעלה וטהורה לשמש ואסורה לטהרות ולקודש ולמקדש"; וראה עוד בעניין בבית יוסף יורה דעה סימן קצו.
[166].   הבנה זו שאין לקיים שתי ספירות יכולה להיות נכונה אף לפי רבנו תם, שהרי ניתן לומר בדעתו, כי היו נוהגים לקיים את הטבילה הראשונה רק בתקופה הראשונה בה היו נוהגים בחומרה זו, כאשר עדיין לא היו נוהגים בזה בכל המקומות (כפי שהוא עצמו מזכיר בתשובתו הנ"ל). אולם לאחר שחומרה זו התפשטה, לא היה מקום עוד לקיים את הטבילה הראשונה. זאת, אף אם נאמר שהטבילה היתה בגלל הטהרות – שהרי הרמב"ן והרשב"א הסוברים כן בעצמם, הם הכותבים שאין לקיים שתי ספירות. בוודאי בחוץ לארץ הדבר לא היה שייך, שהרי אין שם טהרות כלל, אולם אפילו בארץ ישראל יש לומר כן, למרות שבארץ ישראל תמיד יש טהרות, כפי שכותבים התוספות בנידה (יב,ב ד"ה דמתני).
[167].   ב'משנת יעקב' (מאכלות אסורות יח,כב אות ח) תמה על ה'משך חכמה', שהרי יכולה למנות ימי נידה וזיבה לבעלה, וימי זיבה בשביל קרבן. אולם נראה של'משך חכמה' היה פשוט, שאין אפשרות לקיים שתי ספירות גם לעתיד לבוא.
[168].    יש המפסקים: "עד שבאו תלמידיהם ואמרו להם: רבותינו, הגיע זמן קריאת שמע של שחרית". התלמידים הם שפנו לתנאים ואמרו להם שהגיע זמן קריאת שמע של בוקר. יש המסבירים שהתנאים היו שקועים בסיפור יציאת מצרים ועל כן לא שמו לב. אנו נעדיף את הפירוש שהתנאים הם אלו שאומרים לתלמידיהם שהגיע זמן קריאת שמע של שחרית. על כן הפיסוק הוא: "עד שבאו תלמידיהם ואמרו להם רבותינו: הגיע זמן קריאת שמע של שחרית".
[169].    דברי חכמים וראב"ע נזכרים גם: מכילתא דרבי ישמעאל בא – מסכתא דפסחא פרשה טז; ספרי דברים פיסקא קל; ירושלמי ברכות א, ט; בבלי ברכות יב ע"ב.
[170].    "משמת בן זומא – בטלו הדרשנים" (סוטה מט ע"א). רש"י מפרש שם: "הדרשנים – שהיה בקי בטעמי המקראות כדאמר לא זכיתי שתאמר יציאת מצרים בלילות עד שדרשה בן זומא (ברכות יב ע"ב)". בבראשית רבה (וילנא) פרשה ה: אמר ר' לוי: יש מן הדרשנים שהם דורשין כגון בן עזאי ובן זומא...".
[171].    כך הגירסה בירושלמי ברכות פ"א ה"ט, ועוד.
[172].    רש"י בברכות שם מסביר: "ושרנו לך – מי כמכה באלים וגו', מלכותך ראו בניך עד גאל ישראל והשכיבנו". אמירה זו היתה בין קריאת שמע של ערבית, לבין ברכות קריאת שמע. הרשב"א שם מביא את דברי רש"י הללו וכותב: "אחרים פירשו שכך בלחוד הוא מברך וחותם בה, ודברי הרב ז"ל נראים עיקר". אחרים פירשו כוונתו לדברי רבינו יונה ברכות ה ע"ב בדפי הרי"ף.
[173].    הרב מנחם מנדל כשר, ניסה לשחזר דברים שאמרו התנאים שנזכרים בשמם בהגדה. חמשת התנאים בבני ברק, ר' יהודה ור' יוסי הגלילי. דברים בהלכה ובאגדה בעניני גאולה, יציאת מצרים, קרבן פסח, מצה מרור ועוד. ההנחה היא שכל אחד פרש את משנתו בפני חבריו בנושאים הללו. ראה: הרב מנחם מנדל כשר, הגדת ליל שימורים, ירושלים תשמ"ג.
[174].    הרמב"ם בהגדה של פסח גרס כגרסת הירושלמי במשנה בברכות. אך בפירוש המשנה לרמב"ם בברכות שם, לא גרס הרמב"ם את המילה: "להם".
[175].    רבי יהודה הנשיא הוא עורך המשנה, והוא הביא את דברי ראב"ע בהקשר לדברי חכמים: "מזכירין יציאת מצרים בלילות". איננו יודעים מי הוא עורך ההגדה, ומדוע הוא בחר להביא את דברי ראב"ע בהקשר לכינוס בבני ברק.
[176].    העירו על כך: תשב"ץ, זוהר הרקיע אות כו; הצל"ח, ברכות יב ע"ב; מנחת חינוך, מצוה כא אות א; הנצי"ב, מרומי שדה, סוטה לב ע"ב, ועוד.
[177].   הרי"ד סולוביצ'יק, "מצות קריאת שמע וזכירת יציאת מצרים", חידושים לזכר אבא מארי, חלק א, עמ' יג-לא. שם עמ' יד-יח. ראה גם: שיח הרי"ד, הגדה של פסח, עמ' לו-לז; רשימת שיעורים – ברכות, עמ' קמח-קנא.
[178].   יש מהמפרשים הסוברים שאין קשר בין אמירת פרשת "ויאמר" לבין מצוות זכירת יציאת מצרים. פסקי הרי"ד בברכות שם כתב שהמחלוקת היא באשר לאזכור יציאת נמצרים באמת ואמונה. יש הסוברים שאזכור פרשת ויאמר היה בשביל מצות ציצית. ראה: הגר"א, שנות אליהו מסכת ברכות א, ה, וכן שם ב, ב; שו"ת שאגת אריה סימן ט.
[179].   הרמב"ם מנה מצווה זו בספר המצוות מצווה קנז. יש הבדלים מסוימים בין הצגת הדברים בספר המצוות לבין הלכות חמץ ומצה אבל העיקרון דומה.
[180].   מספר אחרונים הרחיבו להסביר את ההבדלים בין מצוות אזכור יציאת מצרים במשך כל השנה לבין סיפור יציאת מצרים בליל ט"ו בניסן. ראה: מנחת חינוך מצוה כא אות א; הרב חיים סולוביצ'יק מבריסק (סטנסיל) עמ' מ, ועוד.
[181].   זה הפסוק ממנו למד הרמב"ם על חובת זכירת השבת בקידוש בדברים. ראה: ספר המצוות לרמב"ם מצות עשה קנה; רמב"ם הלכות שבת כט, א.
[182].   אחרונים עסקו בשאלה מנין למד הרמב"ם שיש להשוות בין זכירת יציאת מצרים לבין זכירת השבת. היו שהפנו לשמות רבה (וילנא) פרשה יט: " 'קדש לי כל בכור', ...הזהר לישראל כשם שבראתי את העולם ואמרתי להם לישראל לזכור את יום השבת זכר למעשה בראשית שנאמר: 'זכור את יום השבת' (שמות כ, ז), כך היו זוכרים הנסים שעשיתי לכם במצרים וזכרו ליום שיצאתם משם שנאמר: 'זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים' (שמות יג, ג), למה? 'כי בחוזק יד הוציאך ה' ממצרים' (שם)". השוואה נוספת בין זכירת יציאת מצרים לבין זכירת שבת נמצא בגמ' בפסחים קיז ע"ב: "אמר רב אחא בר יעקב: וצריך שיזכיר יציאת מצרים בקידוש היום. כתיב הכא 'למען תזכור את יום', וכתיב התם 'זכור את יום השבת לקדשו' ". לדברינו אין צורך במקור מדברי חז"ל. הרמב"ם בקש להעמיד את מצוות זכירת יציאת מצרים כמצווה עצמאית ללא קשר לקבלת עול מלכות שמים, וכפי שזכירת יום השבת היא מצווה בפני עצמה.
[183].   הרב יצחק אריאלי, עינים למשפט, ברכות יב ע"ב, האריך מאד בענין זה ולפיו עיקר המצוה של סיפור יציאת מצרים היא בליל פסח, ובכל הלילות האחרים המצוה היא "חדא מצוה עם הזכירה בליל הפסח... ועל כן אמר להם ראב"ע למסובים בבני ברק שעסקו בליל פסח מזכירה שבכל יום".
[184].   הביטוי: "קרות הגבר" נזכר גם בהלכה הקודמת בתוספתא שם: "עד היכן הוא אומר [את ההלל]? בית שמיי אומרים: עד 'אם הבנים שמחה'. ובית הלל אומרים: עד 'חלמיש למעינו מים' וחותם בגאולה. אמרו בית שמיי לבית הלל: וכי כבר יצאו שמזכירין יציאת מצרים? אמרו להם בית הלל: אפילו הוא ממתין עד קרות הגבר, הרי אילו לא יצאו עד שש שעות ביום. היאך אומר את הגאולה ועדין לא נגאלו?".
[185].   על ההבדלים בין ההתכנסות אצל ר' עקיבא בבני ברק לבין ההתכנסות בלוד עם רבן גמליאל והזקנים, ראה מאמרי בספרי: "הגדה או קורבן בליל הסדר לאחר החורבן", מועדי יהודה וישראל, עמ' 414-401.
[186].   הרב יוסף דב הלוי סולוביצ'יק, בית הלוי על התורה, שמות יב, מב, קשר בין דברי ראב"ע אודות אזכור יציאת מצרים בלילות, לבין עמדתו בענין סוף זמן אכילת קרבן הפסח עד חצות (ברכות ט ע"א). לדבריו, ראב"ע סבר שעיקר הגאולה היה בלילה, ועל כן יש צורך להזכיר את יציאת מצרים בלילה גם בלי ריבוי המילה "כל" בפסוק: "כל ימי חייך", מה גם שהמילה "ימי" יכולה לכלול גם לילה, שהרי פעמים רבות מזכר במקרא יום והכוונה גם ללילה. ואילו חכמים ובראשם ר' עקיבא סברו שעיקר הגאולה היא ביום, ועל כן היה צריך למצוא מקור לכך שיש להזכיר יציאת מצרים גם בלילה. העובדה שראב"ע יושב עימם עד הבוקר, יוצא ר' עקיבא וחבריו קבעו שזמן סיפור יציאת מצרים יחד עם קרבן הפסח הוא עד הבוקר בניגוד לדעתו של ראב"ע, ואילו ראב"ע הוכיח מדרשת בן זומא שצריך להזכיר יציאת מצרים גם בלילה.
[187].   הרשב"א בחידושי אגדות ברכות יב ע"ב (מובא גם בעין יעקב) השיב באריכות רבה לטוענים שמכאן שהתורה לא נצחית וכל המצוות של פסח כמו אכילת קרבן פסח ומצות, וכן ההימנעות מחמץ, בטלות לעתיד לבא. הרשב"א כתב שייעוד המצוות הללו איננו בשל חובת זכירת יציאת מצרים, אלא הן עומדות בפני עצמן. ענין זכירת יציאת מצרים לעתיד לבא יקבל מקום אחר "בהיות ההזכרה באותות חזקים יותר".
[188].   על כך ראה: הרב ישראל אריאל, הגדת המקדש, עמ' 39‑35.
[189].   כך נאמר גם בתוספתא פסחים (ליברמן) פ"ה הי"ג. בירושלמי פסחים ו, ד נאמר: "החגיגה נאכלת לשני ימים ופסח נאכל עד חצות".
[190].   מחלוקת ראב"ע ור' עקיבא נזכרה במרומז בגמ' בפסחים צו ע"א.
[191].   החתם סופר בפירושו להגדה של פסח: "אמר ר' אלעזר בן עזריה הרי אני כבן שבעים שנה" כתב שכשהיה ראב"ע קרוב לבן שבעים שנה, היה גם כן קרוב לשבעים שנה לחורבן בית המקדש [ע"פ דברי התוס' בביצה כג ע"א ד"ה תליסר, שהיה קטן בשעת החורבן, והאפוטרופוס עישר בעבורו מעשר בהמה]. ורוב העם היו מצפים שלאחר שבעים שנה מאז החורבן יבנה הבית שוב כמו שהיה לאחר חורבן בית ראשון. וכשלא נבנה התייאשו. "לולי חכמי הדור היו מחזקים לבם לאמונה. ועל כן לא עצר לבו ראב"ע להכריח העם לאמור יציאת מצרים בלילות ולדרוש כל ימי חייך לרבות הלילות, שלא יאמרו ח"ו אלמלא לא נתיאש גם הוא מהגאולה, היה דורש לרבות ימות המשיח. על כן: 'לא זכיתי שתאמר יציאת מצרים בלילות' ".
[192].   על עמדת רב אחא בר יעקב הסובר שמצה בזמן הזה דרבנן, ראה פסחים קיז ע"ב.
[193].   כדברי תוס' כתבו גם: הרא"ש פסחים י, לח; ר"ן, פסחים דף כז ע"ב מדפי הרי"ף; הרשב"א ברכות ט ע"א, ועוד. כך פסק גם בשו"ע או"ח סימן תעז, א. ראה שם במשנה ברורה ובביאור הלכה. ראה עוד: הרי"ד סולוביצ'יק, שו"ת בית הלוי, חלק א סי' לד; הרב איצל'ה מפונוביז', זכר יצחק, סימן פ, ב.
[194].   ראה בדברי הרמב"ם בספר המצוות עשה נו, ועשה קנח.
[195].   במקום אחר כתב הראי"ה קוק, שמונה קבצים, א, תשיד: "אמונה בלי מצרים זאת נחלת ישראל היא, שהתחילו להבליטה ביציאת מצרים, והרשימוה במזג חייהם בשעת חפזון".
*    מאמר זה הנו תמצית מתוך הפרק השלישי של מאמר ארוך הסוקר את שיטתו של מרן ה'שפת אמת' בעניין העלייה לרגל. שני הפרקים הראשונים פורסמו במעלין בקודש גליונות כ"ד‑כ"ה.
[196].    ה'שפת אמת' (שם) מביא מקור לדברים אלו מהזוהר (זח"ג צג ע"א).
[197].    כבר במדרש (פסיקתא רבתי פרשה א ד"ה ד"א והיה) מצאנו התייחסות לקושי לעלות בכל שבת. לאחר שהביא המדרש שלעת"ל יעלו בכל שבת וראש חודש (נושא שנעסוק בו להלן) הקשה המדרש: "והיאך אפשר שיבא כל בשר בירושלים בכל חודש ובכל שבת"?! ותירץ: "א"ר לוי עתידה ירושלים להיות כארץ ישראל וארץ ישראל ככל העולם כולו והיאך הם באין ראש חודש ושבת מסוף העולם אלא העבים באין וטוענים אותם ומביאין אותם לירושלים".
[198].    עיין פסח תרמ"ז ד"ה בענין, שהביא את דברי הזוהר.
[199].    ראש השנה פ"א מ"ב (טז ע"א).
[200].    עיין שפת אמת פסח תר"ס ה"ד ענין שבת; ובפרשת אמור תרמ"ז ד"ה בפס' ונקדשתי.
[201].    כך מבאר ה'שפת אמת' מדוע הביטוי "בכל מושבותיכם" נזכר דווקא לגבי השבת – "וביום השביעי שבת בשבתון מקרא קודש... שבת היא לה' בכל מושבותיכם" (ויקרא כ"ג, ג). – ולא בשאר מועדות. בג' הרגלים יש צורך לצאת מן הבית ולעלות למקדש – למקום הנבחר, אך לעומת זאת בשבת ניתן למצוא בכל מקום את הקדושה, ואפילו בחו"ל. וזה לשונו: "במועדות היו צריכין לעלות ולמצוא שם הקדושה. ובשבת יש 'בכל מושבות', וגם בגלות... ויכולין למצוא קדושה בכל מקום..." (שפת אמת, אמור תרמ"ד ד"ה בפרשת).
      נצחיותה של השבת מתבארת ע"פ משל הבן והעבד שהובא לעיל בשם הזוהר. ביו"ט מתגלה הנהגה של עבד ואדון (עיין גם שמות כ"ג, יז; שם ל"ד, כג), ואילו בשבת מתגלה הנהגה של אב ובן. בהנהגת אדון ועבד, יש משקל רב למעשים ומשום כך, משחטאו ישראל, נחרב הבית ואין אנו יכולים לעת עתה להיראות בבית ה', ולעומת זאת הבן נשאר לעולם בנו של המלך – "אפילו מחיצה של ברזל אין מפסקת בין ישראל לאביהם שבשמים.
[202].    בעניין ראש השנה שאף בו אין מצוות עליה לרגל ביאר השפת אמת שהוא 'ראיה מרחוק' ועל ידי השופר, שהוא לזכרון נחשב כלפנים. עיין ר"ה תרנ"א דה' בפס' תקעו.
[203].    כך מסביר ה'שפת אמת' את המנהג לפתוח את ההקפות בפסוק: "אתה הוראת לדעת כי ה' הוא הא‑להים" (דברים ל"ד, ה). לאור זאת יובנו דברי ה'שפת אמת' בכמה מקומות שהמועדות נותנים דעת, עיין פסח תרל"ז ד"ה כל "והפירוש שביום טוב אלו נתוסף הדעת באדם הישראלי וניטל ממנו הסתרות החושך שבעוה"ז. ולכן יכול לראות פני ה'. וכמ"ש בעד או ראה או ידע. כן מתגלה ידיעת בני ישראל במועדות וניטל מהם מסך המבדיל; וכן שם תרס"ב ד"ה הג': "הג' רגלים נותנין דעת לבני ישראל אלה מועדי ה'. ולכן ג' פעמים בשנה יראה כדכ' אתה הראת לדעת כו' " וכן שם תרס"ד ד"ה איתא בגמרא.
[204].    בהמשך הפסיקתא מובאת התייחסות לקושי שבדבר, ופתרון לכך בדרך נס, כמובא לעיל בהע' 2.
[205].   ראה שפת אמת נח תרמ"ז ד"ה במד' צא ושם תרנ"ג איתא – והמעיין יווכח שהדברים נאמרו ביחס לראש חודש.
[206].   ואמנם בעומק ניתן להוסיף כי גם ביחס לשבת יש שייכות לחטא, לאחר חטא העגל ירדנו ממדרגת ידיעה למדרגת ראייה, ולכן ללא החטא היינו יכולים לזכות כבר אז למדרגת לעת"ל.
[207].   כמובא בטור או"ח סימן תיז. ובפרשת ויחי תרנ"א ד"ה בברכת הסביר מדוע דווקא מדרגת ראשי חדשים נפגמה עד שאי אפשר לעלות יותר, ולא המועדים, וזה לשונו: "...והנה בחי' השבטים הוא ראשי חדשים כדאיתא בטור או"ח הל' ראש חודש שהי' ראוי להיות ימים טובים וע"י החטא נתבטלו. לכן לעתיד יהי' יו"ט כמ"ש מדי חדש בחדשו כו'. וע"י שאלה ההארות שהי' ראוין להתגלות ע"י השבטים הם קרובים יותר לעוה"ז לכן נפגמו ע"י החטא ולעתיד יתקיים תערוך לפני שלחן נגד צוררי שיהי' התיקון אפי' בעוה"ז כמ"ש 'לתקן עולם במלכות ש‑די' שהוא הנהגת הטבע שהוא כח מעשיו כו'...
[208].   ישעיה ס"ד, ג: "וּמֵעוֹלָם לֹא שָׁמְעוּ לֹא הֶאֱזִינוּ עַיִן לֹא רָאָתָה אֱלֹהִים זוּלָתְךָ יַעֲשֶׂה לִמְחַכֵּה לוֹ", ועיין ברכות לד ע"ב. ובזוהר ח"ב קנז ע"א חיבר בין פסוק זה לנבואת ישעיה: "ודא הוא דאקרי כל בשר, ועל דא כתיב: 'יבא כל בשר להשתחוות לפני..', על ההוא עדונא כתיב 'עין לא ראתה א‑להים זולתך יעשה למחכה לו" (עיין גם זוהר ח"ג קנט ע"ב).
[209].    וכך ציין הרב א. סופר ובהערות הוסיף שבהשגות על הרמב"ם כתב להיפך.
[210].    וראה בדברי המגן אברהם סי רא ס"ק ד, שהעיר מדוע אין אנו נזהרים להקדים הכוהנים לכל דבר, למרות שזה דין דאורייתא, וביאר שזה מפני ש"אין אנו בקיאין ביחוסי הכהונה".
  
 
 
 
עמוד שער
 
(גיליון כ"ז – אדר א' ה'תשע"ד)

       
   
 
 

מערכת:    הרב צבי שלוההרב יהודה שביב
פרופ' יוסף עופר
עריכה והתקנה:
בעז אופן                                     
עמיחי אליאש
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
ISSN 1565–1517
כתובת ההוצאה:
"צור ישועתי" (ע"ר)
כולל "בית הבחירה" על שם רעננערט
כרמי צור, גוש עציון, 9040000
טל': 02-9961942   פקס: 02-9961055
דואר אלקטרוני – malinbakodesh@gmail.com
אתר אינטרנטwww.elhamikdash.com

 
 

על הטוב ייזכרויחידי סגולה, בעלי גדלות רוח, עצמה וחזון
נדיבי לב
שתרמו מאונם ומהונם למען הכלל והפרט
אנשי מעשה
שפעלו גדולות ונצורות למען תורת ישראל
ולמען כבוד ישראל
יצחק לייב ורות רעננערט
 
This volume is dedicated
in honor of individuals of great spirit,
 energy and vision,
Generous benefactors
in thought, act and charity for the good of
 the public and the individual,
People of good and mighty deeds for the
Torah of Israel
who have brought, and will continue to bring,
 Honor to the People of God
and have been a beacon for all of Israel
Mr. Ira Leon and Mrs. Ingeborg
Rennert


 
 

תוכן העניינים
7   הקדמה
    דרישת המקדש
13 הרב זלמן מנחם קורן גבולות החיל – עיון מחודש
31 הרב צבי שלוה כסף למקדש – מנלן?
41 אסף גמליאל הציפייה לבניין המקדש וביטוייה ההלכתיים
    המקדש וקודשיו
65 הרב שלמה אישון ערכה של מחצית השקל
79 הרב אברהם נחשון;
הרב אלעזר נחשון
משמעות הקדשת פה בבכור
91 הרב משה כהן מה לחוּלין בעזרה?
95 גבריאל יצחק רוונה משמעותו של ארון הברית בפירוש הספורנו
    הקדושה והטהרה
103 ד"ר דוד נוישטטר מצוות שילוח טמאים לפי הרמב"ם
119 הרב הלל בן שלמה חיוב ספירת שבעה נקיים לצורך עלייה להר הבית
    המועדים במקדש
133 הרב יהודה זולדן סיפור יציאת מצרים בלילה וזמן אכילת קרבן הפסח
151 הרב ערן משה מרגלית הזמנים הראויים לעלייה לרגל ומשמעות ראיית
פני ה' (עיון במשנת ה'שפת אמת')
    בשדה ספר
161 בעז אופן [קובץ] תורת הקרבנות –
עניני מסכת זבחים אליבא דהלכתא, כרך ב
    תגובות
165 הרב יעקב אפשטיין כוהני חזקה אינם רשאים לעבוד במקדש
175 הרב ישראל אריאל העבודה במקדש תתחדש על ידי 'כהני חזקה'

בקשה לשולחי המאמרים:
  • נא לא לשלוח מאמר שנתפרסם או שעומד להתפרסם במקום אחר.
  • מומלץ לשלוח מאמרים שאורכם (כולל ההערות) הוא עד 4,500 מילים.
  • הכותבים מתבקשים לשלוח את מאמריהם בדוא"ל.
  • כל הדברים המתפרסמים בביטאון זה הנם על אחריות כותביהם בלבד.
 
 
 
 
 
 
     
שמות המשתתפים בגיליון זה:
בעז אופן – כרמי צור
הרב שלמה אישון – ראש מכון כת"ר ורב מזרח העיר רעננה
הרב יעקב אפשטיין – מכון התורה והארץ, מח"ס 'חבל נחלתו' (י"ד כרכים); שומריה
הרב ישראל אריאל – ראש 'מכון המקדש', ירושלים
הרב הלל בן שלמה – המכון התורני 'בית הבחירה' שעל יד 'מכון המקדש'; יצהר
אסף גמליאל – ישיבת 'תורת החיים', יד בנימין
הרב יהודה זולדן – מפמ"ר להוראת תלמוד ותושב"ע בחמ"ד ירושלים; מעלה אדומים
הרב משה כהן – ראש הכולל בישיבת 'שבות ישראל' המתחדשת, אפרת
הרב ערן משה מרגלית – רב ביכ"נ אפרתה, ירושלים
ד"ר דוד נוישטטר – סמנכ"ל 'קלור מדיקל'; נוף איילון
הרב אברהם נחשון – רב הקהילה הדתית לאומית באלעד, ומרצה במכללות
הרב אלעזר נחשון – ביהכ"ס 'היכל יעקב' ארמון הנציב, ירושלים
הרב זלמן מ' קורן – מחה"ס 'חצרות בית ה' ', 'ועשו לי מקדש', ור"מ בכולל 'בית הבחירה'
גבריאל יצחק רוונה –  ספריית ארן, אוניברסיטת הנגב ע"ש דוד בן גוריון, באר שבע
הרב צבי שלוה – ראש כולל 'בית הבחירה', כרמי צור

הקדמה
בע"ה
"ויקחו אליך שמן זית זך, להעלות נר תמיד". זיכנו ה' בימים אלו 'להעלות בקודש' ולהוציא לאור עולם את הגיליון העשרים ושבע, גיליון ז"ך
גיליון זה נחתם בימים שבהם אנו קוראים בתורה על הקמת המשכן, ומפטירים בפרשת שקלים. תרומת מחצית השקל ותרומת שאר חומרי הגלם למלאכת המשכן שונות זו מזו ומשלימות זו את זו. בהקמת המשכן שימשה תרומת מחצית השקל ליציקת אדני המשכן – הבסיס והיסוד להקמתו, ומכאן ואילך יועדה למימון רכישת הקרבנות להקרבה, והשנייה שימשה לבניית המשכן (ולדורות – למקדש) וכליו במלוא קומתם והדרם. על הראשונה נאמר: "העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט ממחצית השקל" (שמות ל', טו), ואילו על השנייה נאמר: "מאת כל איש אשר ידבנו ליבו תקחו את תרומתי" (שמות כ"ה, ב). הראשונה היא סכום קצוב ומועט המוטל כמס חובה על כל אדם (בוגר) מישראל והיא שמה במוקד את סך כל התרומה המצטברת ע"י השותפות הציבורית [בתרומת האדנים בא הדבר לידי ביטוי בכובד משקלם הכולל של כל המטבעות, ובתרומת הקרבנות בא הדבר לידי ביטוי בכוח הקנייה של הסכום המצטבר]. לעומתה, תרומת חומרי הגלם שמה במוקד את נדבת הלב של כל אחד ואחד ואת תרומתו הייחודית של כל יחיד ויחיד לפי כשרונותיו ויכולותיו.
שני הצדדים משלימים זה את זה. תרומת מחצית השקל מבטאת את האחריות הלאומית ואת החובה האישית המוטלת על כל אחד ואחד מהציבור להיות שותף ולקחת חלק בהקמת המשכן ובתפקודו השוטף. לעומתה, תרומת הנדבה מבטאת את מסירות הנפש ואת נדיבות הלב של כל אדם מישראל (ראה מאמרו של הרב צבי שלוה בגיליון זה (עמ' 31), ואת גילוי הרצון ליטול חלק פעיל וייחודי בהקמת בית ה'. בתרומה זו מתבלט כוחו האישי של כל אדם מישראל, כאשר צירוף כל התרומות האישיות השונות מעשיר את המקדש בססגוניות רבה.
אנו מתפללים כל יום "ותחזינה עיננו בשובך לציון ברחמים", "והשב את העבודה לדביר ביתך", אולם לימדונו חז"ל שהשיבה היא הדדית, ושאתערותא דלעילא תלויה באיתערותא דלתתא ובגילוי הרצון שלנו לראות בשוב ה' ציון. הציפייה לישועה ולבניין המקדש היא 'מס חובה' המוטל על כל אחד ואחד מאיתנו לקידום בניין המקדש, והיא צריכה להיות משולבת עם 'נדבת לב' של לימוד והכנות מעשיות לקראת בניין הבית. וכשם שבתרומת הנדבה למשכן תרם כל אחד מרכושו ומכשרונותיו, כך ראוי כל אחד לתרום את חלקו הייחודי לבניין הבית.
ב"ה אנו רואים בדורנו יותר ויותר אנשים שחסרון המקדש בוער בעצמותיהם ואת פעולותיהם בתחומים שונים כדי לקדם את בניינו, ובזכות זאת נראה בע"ה במהרה בשוב ה' ציון.
* * *
כדרכנו בקודש נסקור בקצרה את המאמרים המופיעים בגיליון. איתור מקום המקדש, העזרות והחיל, הוא בכלל דרישת המקדש ובו פתחנו מדור זה. מהותו של החיל המוזכר במסכת מידות, שהיה בין הסורג לחומת העזרה והתוואי שלו – אינם ברורים, ונתחבטו ראשונים ואחרונים בתיאורו. על פי ממצאים ארכיאולוגיים ועדויות יוסף בן מתתיהו, מציע הרב זלמן מ' קורן ביאור חדש ולפיו שטחו של החיל בדרום ובצפון היה רחב יותר, וצורתו הכללית של האזור המקודש שתחם החיל לא הייתה מלבנית כצורת העזרות אלא ריבועית.
לכשייבנה המקדש ודאי תידרש השאלה מנין יוקצו עבורו המשאבים הרבים הדרושים לכך – האם מתקציבי הממשלה? או מגיוס תרומות פרטיות? ושמא תיערך לשם כך מגבית חובה ייעודית? במאמרו מנסה הרב צבי שלוה למצוא מקורות לכך ממקורות חז"ל, ובעיקר מסקירת התקדימים שנעשו במשכן, במקדש שלמה, בבדק הבית של יאשיהו ובבניין הבית השני.
הציפייה התמידית לבניין המקדש, משולבת בידיעה שייתכן שמצב הביניים יתמשך ויתארך ("ואף-על-פי שיתמהמה, עם כל זה אחכה לו בכל יום"). מורכבות זו באה לידי ביטוי בתקנות חז"ל ובפסקי הלכה שונים, המכינים אותנו להיערך לקראת כל אפשרות. במאמרו סוקר אסף גמליאל תקנות והלכות שונות הנובעות מדריכוּת תמידית למחויבות פתאומית בהלכות שהיו בבחינת "הלכתא למשיחא", לצד הלכות שבהן גברה ההתייחסות לשגרת הביניים, ומנסה להתחקות אחר העיקרון המנחֶה.
מדור המקדש וקודשיו נפתח במאמרו של הרב שלמה אישון הדן בשאלת הערך הכספי שיצטרך כל אדם מישראל לתת עבור מצוות מחצית השקל – האם הערך מוצמד למדד חומר הגלם "כסף" בימינו ביחס לערכו הקדום, או שמא יש להצמיד ערך זה למדד אחר על מנת לשמר את ערכו היחסי.
בכור בהמה טהורה קדוש מרחם אימו, ואף על פי כן יש מצווה להקדישו בפה לשם קרבן בכור. במאמר נרחב סוקרים הרב אברהם נחשון ובנו הרב אלעזר נחשון את דברי הראשונים והאחרונים בשאלה זו, ומבררים מהו מעמד הבכור לפני הקדשתו בפה ומה מוסיפה עליו הקדשת הפה.
חולין שנשחטו בעזרה אסורים באכילה, ונחלקו תנאים האם האיסור לשחוט חולין בעזרה הוא מדאורייתא או מדרבנן. הרב משה כהן מבאר את שורשי האיסור וטעמיו לפי כל אחת מהשיטות, ואת השלכותיהם לגבי היקף האיסור להכניס חולין לעזרה.
במוקד השראת השכינה שבמשכן נמצאים הארון, הכפורת והכרובים, ומשם היה הקול הנבואי מידבר עם משה רבנו. במאמרו סוקר גבריאל יצחק רוונה את פירושיו של רבי עובדיה ספורנו לתורה, שבהם מקבל ארון הברית משמעות נרחבת כביטוי של תהליך ההשכלה והידיעה וככלי להשראה אלוהית, כסמל וכצינור גם יחד.
מדור הקדושה והטהרה פותח במצוות שילוח מחנות. מצוות עשה לשלח ממחנה מחנה שכינה (המקדש והעזרות) כל טמא, ומי שנמטמא בטומאה היוצאת מן הגוף נאסר גם בכניסה למחנה לוויה (הר הבית), ומצורע אסור אף במחנה ישראל (ירושלים). מתוך עיונו של ד"ר דוד נוישטטר בדעת הרמב"ם עולה כי מצוות השילוח נוהגת רק במחנה שכינה, ואילו בשאר המחנות איסור הכניסה לַטמא נלמד מפסוקים אחרים, וגדריו והלכותיו שונים.
חז"ל תקנו לבנות ישראל להשוות את דין הנידה לדין הזבה לעניין ספירת "שבעה נקיים". הרב הלל בן שלמה דן בשאלה האם תקנה זו נאמרה רק לגבי הלכות אישות, או שמא תקנה זו חלה גם לעניין עלייה להר הבית.
במדור המועדים במקדש עומד הרב יהודה זולדן על ההבדל בין מצוות סיפור יציאת מצרים בליל הסדר ובין הזכרתה בקריאת שמע, ומתוך כך עומד על המשמעות האמונית של סוף זמן אכילת קרבן פסח לכל אחת מדעות הראשונים.
הרב ערן משה מרגלית מציג בפנינו עוד פרק מסקירתו הנרחבת בתורת ה'שפת אמת' על עניין העלייה לרגל, ומבאר בהרחבה מדוע נתייחדו ג' הרגלים לקיום מצוות הראייה, ומהי משמעות הנבואה העתידית בישעיהו על עלייה לרגל "מדי חודש בחדשו ומדי שבת בשבתו".
במדור בשדה ספר סוקר בעז אופן את הכרך החדש של "קובץ תורת הקרבנות" לצד כרכיו הקודמים.
שאלת כשרותם של כוהני ימינו, שהם 'כוהנים מוחזקים' בלי עדות יוחסין, לעבודת המקדש – היא אחת משאלות היסוד הניצבות בפני יכולתנו לחדש את עבודת המקדש. אם נדרש ייחוס, תוכל עבודת המקדש להתחדש רק על פי נבואה שתברר את ייחוסו של כל כוהן וכוהן. לשאלה זו התייחס בגיליון הקודם הרב ישראל אריאל, ראש מכון המקדש, וקבע שבהעדר כוהנים מיוחסים עלינו לחדש את עבודת המקדש בכוהני חזקה. במדור תגובות מערער הרב יעקב אפשטיין על קביעתו וקובע שבהעדר כוהנים מיוחסים לא נוכל לחדש את עבודת המקדש ושעלינו להמתין עד שיערה ה' עלינו רוח ממרום ויתברר ייחוסם הוודאי של הכוהנים. הרב ישראל אריאל משיב לטיעוניו ומחדד את עקרונותיו.
עלֹה נעלה בקודש!
העורכים

 
 
 
 
 
 
 

דרישת המקדש
 
 
 
 
 

       
   
 
 

  
 
 
 

 
 



הרב זלמן מנחם קורן
גבולות החיל – עיון מחודש
א. התמונה הרגילה של החיל והקשיים שבה
ב. תמונת המדרגות ומשטח החיל לפי יוסף בן מתתיהו
ג. הרמה במרכז הר הבית, ושטחו של החיל
ד. "התחום המקודש השני" שמתאר יוסף בן מתתיהו
ה. גילוי שרידי מדרגות החיל מדרום לרמה
א. התמונה הרגילה של החיל והקשיים שבה
ברבים מן השרטוטים של בית המקדש, החיל הוא רצועת שטח ברוחב עשר אמות שמשתרעת בין הסורג ובין חומות העזרה מבחוץ, וזאת בהתאם לשיטתם של חלק מן המפרשים (ראשונים ואחרונים) שהבינו שזאת כוונת המשנה (מידות פ"ב מ"ג) שקבעה כי: "החיל עשר אמות". על פי המבואר במשנה שם, בחיל היו שתים עשרה מדרגות אשר כל אחת מהן הייתה בגובה חצי אמה ורוחב השלח שלה גם כן חצי אמה, ומובן אם כן שהן השתרעו על פני שש אמות מתוך עשר האמות של החיל, וכך נותר בחיל משטח מישורי ברוחב ארבע אמות. (נקודה זו מצויה בדבריהם של אחרונים ובכמה שרטוטים, ואינה מפורשת בראשונים. ויש פנים לומר שהמידה של עשר אמות היא מידת השטח הפנוי, ומלבדה קיימות גם מדרגות המרחיבות את שטח החיל).
יוצרי דגמים של המקדש התקשו לבנות דגמים שיתאימו לתוכנית זאת, שאמנם ניתן לשרטט אותה על גבי נייר שטוח, אך כפי שיבואר אין היא מתאימה לתיאור אמיתי תלת-ממדי של המקדש.
לצורך הצגת הקושי, נוכל לתאר תחילה את דרכם של הבאים למקדש מכיווּן מזרח. הבאים מכיוון זה עולים תחילה לגובה של שש אמות בשתים-עשרה מדרגות החיל, ואז הם נכנסים לעזרת נשים. משם הם עולים בחמש-עשרה מדרגות נוספות עד לגובה העזרה (שם משנה ה) וכך הם מגיעים לגובה של שלוש-עשרה אמות וחצי מעל למפלס הר הבית, ובעזרה עצמה יש הפרש גובה של שתי אמות וחצי בין החלק המזרחי (עזרת ישראל) ובין החלק המערבי יותר (עזרת כהנים) כמבואר במשנה (שם משנה ו), וכך הם מגיעים לגובה של שש-עשרה אמות מעל מפלס הר הבית, אחרי שעלו ביותר מאשר שלושים מדרגות.
 
שרטוט של הר הבית והעזרות על פי תפארת ישראל דפוס ראשון (מהדורת האנאווער, קאניגססבערג תר"י [1850]). בשרטוט זה שתים-עשרה מדרגות החיל מקיפות את העזרות מכל הצדדים.
מובן שתיאור מסלול שכזה מכיוון צפון או מכיוון דרום אינו אפשרי, שהרי אין עזרת נשים מצפון ומדרום לעזרת ישראל. וכך בהתאם לשרטוטים המציגים חיל אחיד ברוחבו ובמספר המדרגות שבו סביב כל העזרות, מגיעים אנו למסקנה הבלתי-אפשרית כאילו כביכול די בשתים-עשרה מדרגות על מנת לעלות מהר הבית ישירות לעזרה מכיוונים אלו, כאשר ההפרש בין המפלסים הוא כאמור שש עשרה אמות. ומשום כך יוצרי דגמים של המקדש נאלצו להוסיף מדרגות, ובהתאם גם להגדיל את רוחב החיל.
ב. תמונת המדרגות ומשטח החיל לפי יוסף בן מתתיהו
בספרי חצרות בית ה' פ"ד, וביתר הרחבה במאמרי "החיל" במעלין בקודש י"ד, הצגתי את דברי יוסף בן מתתיהו (מלחמת היהודים ספר חמישי פ"ה, סעי' ב‑ד), שמתאר את מדרגות החיל בצורה שונה מן התמונה הכתובה במשנה, וכי על פי תיאורו עלו לתחום החיל בארבע-עשרה מדרגות, שמעליהן היה משטח ברוחב עשר אמות ואחרי אותו משטח עלו בחמש מדרגות נוספות שהובילו לשערים שדרכם נכנסו לתחום המקודש יותר. דבריו על אודות המשטח של עשר אמות שמעל ארבע-עשרה המדרגות, משלימים היטב את דברי המשנה שלא התבאר בה כלל האם עשר האמות כוללות מדרגות בתוך שטחן, או שמא המדרגות הן מחוץ לחשבון (וכפי שצוין לעיל), אלא שבמניין המדרגות קיימת לכאורה סתירה בין התיאור של יוסף בן מתתיהו ובין התיאור שבמשנה. אך בספרי חצרות בית ה' שם, הראיתי כי בדבריו של יוסף בן מתתיהו טמון כפי הנראה היישוב לחידת המדרגות מצפון ומדרום המתוארת לעיל, וזאת כפי שעולה בבירור מתוך דקדוק בדבריו הוא. שכן בהמשך דבריו נתן גם תיאור של המדרגות העולות מעזרת נשים לעזרת ישראל. ושם כתב במפורש כי: "חמש-עשרה מדרגות הוליכו מן השטח המופרד של הנשים אל השער הגדול יותר; הן היו נמוכות מחמש המדרגות המובילות לשערים האחרים" (שהם כפי שמובן מן העניין, השערים הדרומיים והצפוניים). כאמור, חמש המדרגות הן חלק מן המערכת של ארבע-עשרה המדרגות שאחריהן משטח עשר אמות, אשר מעליו היו חמש מדרגות עד השערים. ואם כן כל התיאור של ארבע-עשרה מעלות והמשטח שמעליהן, וחמש המדרגות שמעליו, אינו מתאר כלל את מערכת המדרגות המזרחית אשר יש בה מערכת עליונה של חמש-עשרה מדרגות, ומובן שיש בה גם מערכת מדרגות תחתונה, אלא שאותה לא תיאר יוסף בן מתתיהו, ומהשוואת הנתונים הנוגעים לגבהים האפשריים של המדרגות, מובן שמערכת זאת שונה מן המערכות שבצפון ובדרום. ולהלן יבואר החשבון המפורט של המערכות השונות.
ואמנם על פי החשבון, גם ארבע-עשרה מדרגות וגם חמש מדרגות נוספות אינן מספיקות על מנת לגשר על הפער שקיים בין מפלס הר הבית, לבין מפלס העזרות (שמצריך לכאורה יותר משלושים מדרגות), אך קיימות כמה דרכים לגשר על פער זה,[1] שהוא כמובן קטן בהרבה מן הפער שקיים בתוכניות המקדש הנ"ל.
הדרך שאותה העדפתי התבססה על שיטת רש"י ביומא (טז ע"א ד"ה ושלחה),[2] שבניגוד לתוכניות והשרטוטים המקובלים, קבע ששתים-עשרה מדרגות החיל המוזכרות במשנה, חצו את הר הבית כולו מצפון לדרום. ומובן אם כן שלפי דבריו מדרגות אלו חילקו את הר הבית לשני מפלסים, מפלס מזרחי נמוך ומפלס מערבי גבוה. ולפי זה גובה המפלס המערבי של הר הבית היה כגובה עזרת הנשים. ועל פי זה קל להראות שמערכת המדרגות הצפוניות והדרומיות המתוארת על ידי יוסף בן מתתיהו, מתאימה היטב למעבר ממשטח הר הבית המערבי למשטח העזרות. אלא שמעזרת נשים עלו לעזרת ישראל בחמש-עשרה מדרגות, ואחריהן הוצרכו לעוד מדרגות אחדות בתוך העזרה עצמה על מנת לעלות למפלס עזרת כהנים, בעוד אשר העלייה מהחלק המערבי של הר הבית (שהיה כאמור שווה בגובה המפלס שלו לגובה המפלס של עזרת נשים) נעשתה באמצעות ארבע-עשרה מדרגות, ועוד חמש מדרגות.
יש לציין כי יוסף בן מתתיהו מתאר את החומות שמעל מדרגות החיל הנ"ל (לכאורה חומות העזרה), והוא קובע שגובה החומות מבחוץ היה ארבעים אמה, אך מצד פנים היה הגובה עשרים וחמש אמות בלבד, וזאת מפני שהחומה נשענה על הגבעה. ומשמעות הדברים היא שגובה הגבעה היה חמש-עשרה אמות.
מידת גובה זו של חמש-עשרה אמה, נראית מתאימה פחות או יותר למידות הגובה של העזרה כי שהן מופיעות במשנה. שכן גובה עזרת ישראל מעל מפלס הר הבית הוא שלוש-עשרה אמות וחצי, וגובה עזרת כהנים הוא שש-עשרה אמות. אלא שבאמת מידה זו שבדברי יוסף בן מתתיהו היא בלתי אפשרית, שכן לפי דבריו, מערכת המדרגות שבהן עולים לגבעה זו כוללת ארבע-עשרה מדרגות ועוד חמש מדרגות, ומערכת שכזאת אינה מספקת לצורך עלייה על גבי גבעה שגובהה חמש-עשרה אמות.
על פי מה שהתבאר, הגובה של חמש-עשרה אמה (בקירוב) הוא אמנם משקף את הפרש הגובה בין המפלס המזרחי של הר הבית ובין עזרת כהנים, אך בשום מקום לא הייתה קיימת חומה שכזאת שנשענת על גבעה בגובה של חמש-עשרה אמות. שכן בצד מזרח החומה שמעל הסורג והמדרגות החיצוניות היא חומת עזרת נשים, אשר הפרש הגובה בין המפלס שפנימה ממנה למפלס שמחוץ לה הוא שש אמות בלבד, ואחריה במערב עזרת הנשים הייתה קיימת חומה נוספת שמבדילה בין עזרת הנשים ובין עזרת ישראל, ובמקום זה (שהיו בו חמש-עשרה מעלות) מובן שהפרש הגובה בין הצד הפנימי ובין הצד החיצוני היה בשיעור של שבע אמות וחצי. ועל פי מה שהתבאר שמפלס הר הבית במערב היה גבוה מן המפלס במזרח, ברור שגם בדרום ובצפון העזרות לא הייתה חומה שהפרש הגובה בין שני צידה היה חמש-עשרה אמות, ומובן שמשום כך די היה שם במערכת מדרגות הכוללת ארבע-עשרה מדרגות מתחת למפלס עשר האמות של החיל, ועוד חמש מדרגות בין מפלס זה לבין פתחי החומה.
(יש להעיר כי קביעתו של יוסף בן מתתיהו שהיה הפרש גובה של חמש-עשרה אמות בין החלק שנמצא לפנים מן החומה, לעומת החלק החיצון, יכולה להדגים בצורה טובה כיצד יש להתייחס לנתונים שמוסר יוסף בן מתתיהו שאמנם במקרה זה הם מהווים הרכבה של ידיעות שונות הנוגעות לגובה, אשר כל אחת ואחת מהן בנויה על נתון מדויק, אך הצירוף שלהם יוצר תמונה כללית בלתי מדויקת של הדבר).
ג. הרמה במרכז הר הבית, ושטחו של החיל
כפי שצוין בספרי חצרות בית ה' שם וכן במאמר הנ"ל על אודות החיל, בעיה מרכזית הקשורה לצורתו של החיל בהתאמה למציאות השטח בהר הבית, קשורה לרמה שבמרכז הר הבית.
מתחם הר הבית כיום הוא בדרך כלל מישור, אולם במרכזו קיימת רמה שגם היא מישורית והיא גבוהה כשלושה עד שלושה וחצי מטר מעל המפלס התחתון של המתחם כולו. מידותיה של הרמה מצפון לדרום הן כמאה ששים וחמישה מטר. בצפון הרמה, המרחק ממזרח למערב הוא כמאה וששים מטר, ואילו בדרום הרמה המרחק ממזרח לערב הוא מאה ושלושים מטר בלבד.
חלק מן המישור של הרמה הוא אמנם מלאכותי, והוא נתהווה כתוצאה ממילוי בעפר או בבנייה של מבני תמך תת קרקעיים, אך ניתן לזהות את הטופוגרפיה של המקום בעת העתיקה על פי הגובה של פני הסלע במקום (הסלע עצמו חשוף במקומות בודדים על פני הרמה, אך בעיקר ניתן לקבוע את גובהו בעבר על פי מדידת גובה הסלע בקירות בורות המים שבמתחם), ובדיקת זו מלמדת כי ברוב השטח של הרמה, פני השטח כיום קרובים מאוד למה שהיה בעבר.
תצלום אויר של הר הבית מכיוון מערב. בחזית התמונה הכותל המערבי. מעבר לכותל נראה שטח "חראם א-שריף". במרכזה של "חרם א-שריף" מתנשאת הרמה (הרמה מרוצפת בניגוד לרובו של שטח חרם א-שריף שיש בו צמחייה). אל הרמה עולים במדרגות מן הכיוונים השונים. במרכז הרמה מתנשאת כיפת הסלע. (באדיבות מר דוד עמית ז"ל).
על פני רמה זו השתרעה העזרה אשר מידותיה הם קפ"ז על קל"ה אמות (מידות שם מ"ו). ניתן לקבוע את הגבולות המדויקים של העזרה, בהתאם לקביעת המקובלת של מקום קודש-הקודשים בכיפת הסלע. הסלע שמזוהה כאבן השתייה גבוה ממפלס הרמה בשנים עד שלושה מטר, וזה מתאים להפרש הגובה הידוע מן המשנה (מידות  פ"ג מ"ו), בין גובה העזרה לגובה קודש-הקודשים, ומשום כך סביר להניח שגובה רצפת העזרה אכן קרוב לגובה פני הרמה כפי שהיא נראית היום. אלא שקביעה זו בהשוואה לממדי הרמה מראה בבירור שהתמונה המקובלת שעל פיה מצפון ומדרום בצמוד לחומות העזרה הייתה ירידה מיידית להר הבית באמצעות מדרגות החיל, אינה אפשרית.
מציאות זו מחייבת להניח ששטח החיל היה גדול יותר (בניגוד לשיטות הפרשניות הנ"ל), והוא כלל את כל השטח של הרמה אשר מחוץ לחומות העזרה. ולהנחה זו ניתן למצוא סימוכין מעצם איזכורם של מבנים גדולים כמו לשכת הגזית ובית המוקד, שחז"ל קבעו שחלק משמעותי שלהם היה בחיל, וזה בפשטות אינו אפשרי אם מניחים שרוחב החיל הוא עשר אמות בלבד, וכבר הארכתי בזה במאמרי הנ"ל במעלין בקודש י"ד.
מפת הר הבית עם הרמה שבמרכזו
הגדלה זו של שטח החיל מחייבת גם להניח שהייתה קיימת מערכת כפולה של חומות על גבי הרמה. חומה אחת היא החומה שעל שפת הרמה (שהיא זאת המתוארת על ידי יוסף בן מתתיהו, וכפי שצוין לעיל), וחומה אחרת היא החומה של העזרה המקודשת אשר מקיפה שטח של קפ"ז על קל"ה אמות בלבד. (וכפי שהראתי באריכות במאמרי הנ"ל, אכן יש מן הראשונים שהניחו שלחיל יש חומה בפני עצמה, ומדבריהם גם ניתן להבין כי מידת המרחק בין חומה זו לחומת העזרה לא התפרשה).
ד. "התחום המקודש השני" שמתאר יוסף בן מתתיהו
כפי שיבואר להלן, ההנחה שעל שפת הגבעה (כלומר בפשטות על שפת הרמה) הייתה חומה שכללה את כל שטח הרמה ולא רק את שטח העזרות, נראית מתאימה גם לתיאור הכללי של יוסף בן מתתיהו, ממנו עולה בבירור שהחומה שעליה דיבר, אינה החומה של מלבן שאורכו ממזרח למערב היה קפ"ז אמות, ומצפון לדרום קל"ה אמות בלבד, אלא שפרטים שונים בדבריו בעניין טעונים בירור.
למעשה יוסף לא הזכיר במפורש את החיל בשמו, אבל הוא השתמש במונח שנכון לתרגמו: "התחום המקודש השני". (בעבר תרגמו זאת באופן מילולי: "המקדש השני"[3]). תחום זה הוא לדבריו התחום שלנכרים אסור להיכנס אליו והוא נמצא על פני הגבעה הכוללת את העזרות (כלומר את עזרת נשים ואת עזרת ישראל) וגם את ההיכל עצמו. חומתו של אותו מתחם מקודש שני, הייתה כאמור בקצה הגבעה, ולפניה מבחוץ היה שטח שטוח של עשר אמות שלפניהם ארבע-עשרה מדרגות, ולמרגלות המדרגות הייתה גדר ("סורג"), שעל גבה היו שלטי אבן שמודיעים ביוונית וברומית את חוקי הטהרה ואת האיסור של נכרים להיכנס פנימה מאותה גדר (כך שניתן להבין שבאמת התחום המקודש השני התחיל כבר באותה גדר אבן שאסור לנכרים להיכנס פנימה ממנה, אם כי בזה קיימת איזו עמימות בדבריו).
אלא שהתחום המקודש השני מתואר על ידי יוסף בן מתתיהו כרבוע. וגם אם נניח שלא דקדק בפרט זה, ניתן על כל פנים לומר שתיאור שכזה אינו יכול להתאים בשום אופן לתיאור של העזרה שמידותיה כאמור הן קפ"ז על קל"ה אמות. ואם נכלול בתחום זה גם את עזרת הנשים שבמזרח (וכפי שעולה מדבריו במפורש), בוודאי לא נוכל למצוא התאמה בין הדברים. (וזאת בנוסף לקושי שקיים בין כך ובין כך בהתאמה שבין שטח הרמה שהיא היא לכאורה הגבעה שעליה דיבר יוסף, לבין מידות העזרות, וכפי שצוין לעיל).
בהתאם לכך הנחתי שבמציאות אכן כל שטח הרמה היה כלול באותו תחום מקודש שני של יוסף בן מתתיהו, ומעמדו ההלכתי של השטח שנוסף מדרום ובעיקר מצפון לעזרה היה שווה למעמד החיל (שהתיאור העיקרי שלו נוגע דווקא לחלקו אשר מחוץ לחומת הגבעה, בין הסורג ובין החומות שעל שפת הגבעה), ובשטח זה שעל גבי הגבעה עמדו המבנים הגדולים של לשכת הגזית ושל בית המוקד (שמקומם הוא בחיל על גבול העזרה). ומלבד זה כלל אותו תחום מקודש שני, גם את שטח עזרת נשים שבמזרח (שהיא כשלעצמה נמצאת מתחת למפלס הרמה) ואשר גם מסביב לחומתה היו מדרגות חיל שלמרגלותיהם סורג המזהיר נוכרים מלהיכנס פנימה.
צורה זו אמנם אינה צורת ריבוע, אך ניתן היה להניח שיוסף בן מתתיהו תיאר זאת כריבוע, משום שהכותל המערבי של הרמה והכותל הצפוני שלה הם קרובים זה לזה במידותיהם, ומשום כך המתבונן במשטח זה מכיוון צפון מערב (נניח ממצודת אנטוניא),  יכול היה להתרשם מתמונת הרבוע, אף על פי שהדבר אינו תואם את המציאות (וכבר הוזכר לעיל בעניין גובה הגבעה, שלעיתים יוסף מצרף פרטי ידיעות שהן כשלעצמן נכונות, לתמונה כוללת שאינה מדויקת).
פרט נוסף בדברי יוסף שלא ניתן להתעלם ממנו, הוא הדרך שבה יוסף מתאר את הפתחים של התחום המקודש השני. כי לפי דבריו היו במתחם עשרה שערים: ארבעה שערים בדרום, וכנגדם ארבעה שערים בצפון; במזרח היה שער חיצוני אחד, שהיה השער המזרחי של עזרת נשים (שגם היא כלולה בתוך התחום המקודש השני), ופנימה ממנו היה השער שבין עזרת נשים לעזרת ישראל; ובמערב לא היה כלל שער. לדבריו, מבין ארבעת השערים הדרומיים, שלושה הם שערים של העזרה, ואחד הוא שער של עזרת נשים; ובדרך זו חילק גם את שערי הצפון.
תמונה זו לכאורה אינה ניתנת להבנה, אלא אם כן נניח שהתחום המוקף חומה אינו אלא התחום של העזרות (כלומר התחום שעל פי מה שמפורש במשניות, מידותיו הן קפ"ז על קל"ה אמות שהן מידות העזרה. ובנוסף לכך תחום עזרת נשים שהיה במזרחו, ואשר מידותיו היו קל"ה על קל"ה אמות). כי רק בדרך זו ניתן להבין כיצד בחומה חיצונית אחת ניתן למצוא שער אחד של עזרת נשים, ועוד שלושה שערים של העזרה עצמה. אלא שכפי שצוין, הדברים אינם מתאימים בשום אופן לתמונת הריבוע שאותה תיאר יוסף בן מתתיהו, וגם אין היא עולה בקנה אחד עם ההתאמה לשטח הרמה, שמידותיה מאלצות אותנו להרחיק את החומה שבנויה בקצה שלה, מחומת העזרה.
עם זאת, כאשר מתבוננים בגבולות העזרה לעומת גבולות הרמה ניתן לראות כי בנקודה הדרום מזרחית של העזרה היא כמעט מתלכדת עם הפינה הדרום מזרחית של הרמה, אלא שמשם ואילך לכיוון מערב מתרחקים שני הקווים זה מזה, כי גבולות העזרה נמשכים במדויק לכיוון מערב, בעוד אשר גבול הרמה הדרומי נוטה מעט לכיוון דרום מערב.
נקודת חיבור זו בין הכתלים הדרומיים נראתה לי נקודת מפתח להבנת דבריו של יוסף, בהניחי כי המתבונן בחומת התחום המקודש השני מכיוון דרום, רואה קיר אחד אשר בימינו – בחלקו המזרחי של הכותל, הוא רואה לנגד עיניו את השער הדרומי של עזרת הנשים. ואחר כך כאשר הוא מתבונן בהמשך הקיר, הוא פוגש משמאל לאותו שער, במזרחי שבין השערים של העזרה עצמה, שהוא שער המים שהיה לדעתי סמוך לפינה הדרום מזרחית של העזרה, וכך בית השער השתייך גם לחומת העזרה וגם לחומת החיל.
השער השלישי מימין שהיה בחומת החיל, היה אמנם מרוחק מעט מכותל העזרה, אך ייתכן שמבנה בית השער היה ארוך מדרום לצפון, וכך הוא הגיע עד חומת העזרה. קשה יותר להניח שזה היה גם המצב בשער הרביעי (כלומר במערבי מבין ארבעת השערים שתיאר יוסף בן מתתיהו), וניתן רק להניח שהיה מכוון כנגד שער פנימי יותר, אך על כל פנים מצב זה של החומה איפשר לתאר תמונה של ארבעה שערים בכותל הדרומי של התחום המקודש השני, כאשר אחד מהם הוא באמת שער של עזרת נשים וכפי שכתב יוסף בן מתתיהו במפורש, והשני הוא באמת אחד משערי העזרה.
(יש לציין כי על פי תוכנית זאת, בצפון אכן לא התלכדה חומת הרמה שבצפון עם חומת עזרת נשים. אלא שבחומה זו היו שני שערים שניתן לראות אותם כשערי העזרה ממש, כי בית המוקד היה בית גדול שלפי דעתי השתרע על פני כל אורך השטח שמצפון העזרה עד צפון הרמה, ואם כן שערו הצפוני היה בחומת החיל, בעוד אשר השער הדרומי שלו היה בכותל העזרה ממש, ובדומה לזה נבנה גם בית הניצוץ).
על פי תוכנית זו שעיקריה פורסמו כבר בעבר,[4] נבנה בשנת תשנ"א דגם המקדש שבמנהרת הכותל.
שרטוט של העזרות (לפי אבן השתייה) ושל חומת הרמה. ניתן לראות בשרטוט את הקירבה בין חומת העזרה הדרומית לחומת הרמה הדרומית בנקודה הדרום מזרחית. המתבונן בחומה הדרומית של הרמה, יכול להתייחס לחומה הדרומית של עזרת נשים כהמשך חומת הרמה.
 
 
 
 
שחזור של חומות הרמה וחומות העזרה במבט מכיוון דרום מזרח
ה. גילוי שרידי מדרגות החיל מדרום לרמה
בשנת תשנ"ה פרסמו[5] הארכיאולוגים דוד מ' ג'ייקובסון ושמעון גיבסון תצלום שמצאו בארכיון של האגודה הבריטית לחקירת ארץ ישראל (P.E.F.) אשר זמנו הוא בערך משנת תר"ל, ובו נראות בבירור מדרגות עתיקות ארוכות ממזרח למערב, שנמצאות למרגלות הגבול הדרומי של הרמה.
מדרגות אלו אינן המדרגות הידועות שבהן ניתן לעלות כיום אל הרמה, אלא מדרגות אחרות שנמצאות מדרום למדרגות הקיימות כיום, מעט מזרחה להן. השרידים כפי שהם נראים בתמונה, היו גם ארוכים מן המדרגות הקיימות, וניתן היה להניח כי בעבר האורך שלהן היה הרבה יותר גדול. (שרידי המדרגות משורטטים גם במפות הגדולות של החברה הבריטית (P.E.F.) שנת תרמ"ד [1884], אלא שללא הצילום, לא ניתן היה להבין מתוך המפה מה פשר חמשת הקווים המקבילים המשורטטים באותו מקום שמדרום לרמה).
ממצא זה נחשב לראיה לשיטתי שמדרגות החיל לא היו צמודות לחומת העזרה, ומקומן היה למרגלות הרמה (הצילום הובא גם בספרי "ועשו לי מקדש" עמ' 107).
תצלום ישן של הרמה מכיוון דרום. מימין למדרגות המשמשות היום לעלייה לרמה נראית שארית של גרם מדרגות עתיק. מדרגות אלו היו מדרגות ארוכות שנמשכו ממזרח למערב.
אלא שעיון במפה שבה מסומנות המדרגות מוכיח שבעבר הייתה הרמה גדולה יותר, וגבולה הדרומי היה מדרום לגבול הנוכחי שלה (וכפי הנראה במקום זה הוגדלה הרמה על ידי מילוי וקיר תמך שעמד מדרום לה, כי במקום זה הסלע נמוך מכפי הגובה שלו בחלק של הרמה שקיים גם היום).
הגדלת הרמה לכיוון דרום, אינה מאפשרת יצירת קו חומה דרומי אחד, שבצידו המזרחי יהיה חלק מחומת עזרת הנשים, ורק במערבו הוא יתרחק ממלבן העזרות המקורי, וכפי מה שתואר בסוף הפרק הקודם. וזה מצריך עיון מחודש במקורות ובדברי יוסף בן מתתיהו.
ונראים הדברים, שבאמת לא רק מצפון וממערב לעזרה המקודשת היו בראש הגבעה משטחים שמעמדם ההלכתי הוא כמעמד החיל, אלא גם מדרום לעזרה, ואשר על כן, בהתאמה לדבריו של יוסף בן מתתיהו, צריכים אנו לומר שהיו משטחים שכאלה גם מחוץ לעזרת הנשים מצפון ומדרום לה (אלא שהם היו במפלס נמוך לעומת המשטחים שהיו מצפון ומדרום לעזרת ישראל, שהרי עזרת ישראל הייתה על גבי הרמה, ולעומתה עזרת הנשים עצמה הייתה במפלס נמוך יותר). וכל המשטחים האלה, בין אלו שמצפון ומדרום לעזרת ישראל, ובין אלו שמצפון ומדרום לעזרת הנשים,  היו מוקפים בחומות שיצרו תמונה של מרובע שצלעותיו נראות שוות זו לזו, כך שניתן לתאר אותו כריבוע, וכפי שכתב במפורש יוסף בן מתתיהו.
על פי המרחק שבין הכותל הצפוני של הרמה ובין המקום המשוער של הכותל הדרומי העתיק, גודלו של אותו ריבוע מצפון לדרום היה בערך 190 מטר. גודלו של המרובע, מן הגבול המערבי של הרמה ועד המקום המשוער של החומה המזרחית של עזרת נשים, היה לפי זה ארוך יותר והגיע כמעט לאורך של 230 מטר (אלא שגודל זה ממזרח למערב הוא פחות ברור, וזאת מכיון שהצד המערבי של הרמה בנוי על גבי מילוי, ויש רגליים להערכה שכיום הוא גדול בכעשרים מטר יותר ממה שהיה בעבר). ועל כל פנים, בין כך ובין כך מלבן בממדים שכאלה, יכול בהחלט להיות מתואר כריבוע, כאשר מדובר בתיאור שבא לתת רושם כללי של המבנה.
אותו ריבוע של 230 (או שמא 210) מטר על 190 מטר, הוא התחום שנקרא על ידי יוסף בן מתתיהו בשם "התחום המקודש השני", והוא עצמו היה מחולק לשני חלקים. חלקו המזרחי שהיה נמוך יותר כלל את עזרת הנשים ואת שטחי החיל הנספחים לה מצפון ומדרום, וחלקו המערבי היה גבוה יותר (והוא התנשא על גבי הרמה הקיימת גם היום, אך כלל גם תוספת שהייתה אז בדרום הרמה), והוא כלל את העזרה, ואת השטחים הנספחים לה בראש הרמה מצפון ומדרום (ולמעשה גם ממערב).
בחומה הדרומית של אותו ריבוע היו ארבעה שערים. המזרחי שבהם הוביל אל תחום החיל הגובל בעזרת הנשים מדרום, וכנגדו כפי הנראה היה גם פתח בעזרת הנשים עצמה. ובחלקה המערבי של החומה הדרומית היו שלושה פתחים שהובילו לחלקי החיל הגובלים בעזרה העיקרית מדרום. (וכפי הנראה, כנגדם היו פתחים בחומה העזרה עצמה). ותמונה דומה הייתה קיימת גם בנוגע לחומה הצפונית.
לכאורה יש מקום לשאול, אם אכן חומת התחום המקודש השני שהייתה בראש הגבעה איננה חומת העזרה, ואם אכן לעזרה הייתה חומה נפרדת, מדוע לא הזכיר יוסף בן מתתיהו את קיומן של שתי מערכות החומות האלה. ומדוע יצר את הרושם כאילו מחומת התחום המקודש השני נכנסו ישירות לתוך העזרה המקודשת (שאיננה מוגדרת אצלו כתחום מקודש שלישי). אך באמת כאשר מדקדקים בדבריו ניתן למצוא בהם סימוכין להנחה שבין חומת הרמה (חומת החיל) ובין השטח המקודש של העזרה (שמבחינה הלכתית הוא באמת השטח המקודש מדאורייתא לגבי הלכות רבות), היה קיים עוד חיץ. שכן כאשר דיבר יוסף בן מתתיהו על הפאר של אולמות העמודים שהיו צמודים לחומת התחום המקודש השני, כתב: "הסטווים שבין השערים מפָּנים לחומה ולפני הלשכות, נסמכו על עמודים יפים להפליא וגבוהים עד מאוד; ואם כי היו בעלי שורת עמודים אחת בלבד לא נפלו במאומה, לבד מאשר בגבהם, מן הסטווים שלמטה (=כלומר בהר הבית)".
ומדקדוק הדברים נראה שלפי תיאורו של יוסף בן מתתיהו את העזרה הפנימית הקיפו לשכות, ועל כן הסטווים שצמודים לחומת התחום המקודש השני, הם "לפני הלשכות", שהן למעשה תוחמות את התחום המקודש הפנימי יותר, דהיינו את העזרה.
יוסף בן מתתיהו לא התרשם במיוחד מחיץ זה שבין החיל ובין העזרה המקודשת, שכן הבדלה זו כפי הנראה לא הייתה מרשימה כל כך, ושעריה היו מובלעים בין הלשכות, והיא לא דמתה לחומת החיל שפנימה ממנה היו "עמודים יפים להפליא".
קוראיו הנוכרים של יוסף, התעניינו כפי הנראה בשאלה עד היכן מותר לנוכרים להיכנס, ועצם העובדה שהתחום המקודש לעניין זה הוא החיל, הצדיקה לקרוא לתחום המקודש יותר: "התחום המקודש השני" אשר בניגוד להר הבית, נוכרים הוזהרו בנפשם מלהיכנס אליו. אולם השאלה האם יהודי טבול-יום שלא העריב שמשו חייב כרת כאשר הוא עובר את גבול הלשכות ונכנס לעזרה, נראתה פחות חשובה בספר מסוג ספרו של יוסף בן מתתיהו.
לקיומו של הריבוע של התחום המקודש השני יש להביא סימוכין ממגילת המקדש, אשר שם מתואר תחום פנימי של 280 אמות על 280 אמות, שהוא גודלו של התחום המקודש השני בקירוב, וסביבו תחום מקודש גדול של 480 אמות על 480 אמות שהוא תחום הר הבית בקירוב[6] (שהיה באמת חמש מאות אמה על חמש מאות אמה), ומלבדו היה תחום מקודש פנימי יותר של שלוש מאות אמה על שלוש מאות אמה. מידה זו של שלוש מאות אמה על שלוש מאות אמה נראית לכאורה תמוהה, אך באמת היא קרובה במידה רבה למידת התחום המקודש השני שתיאר יוסף בן מתתיהו.
ועוד יש להוסיף ולציין כי באמת בדבריו של יוסף בן מתתיהו על אודות מידות הר הבית, קיימת סתירה בין התיאור ב'קדמוניות היהודים' (שנכתב מאוחר יותר) ובין התיאור ב'תולדות מלחמת היהודים והרומאים'. כי ב'מלחמת היהודים' כתב שהיקף הר הבית היה שש סטדיות, בעוד אשר ב'קדמוניות היהודים' כתב שההיקף היה ארבע סטדיות, סטדיה לכל רוח.
מידת שש הסטדיות, מתאימה למידה של חמש מאות אמה על חמש מאות אמה, שכן אורכה של הסטדיה שיוסף השתמש בה, הוא 186 מטר, ואם כן רוחב הר הבית מדרום לצפון הוא סטדיה וחצי (וכפי המרחק שקיים היום בין הכותל המזרחי לכותל המערבי של המתחם), וכך נוצר ריבוע של שש סטדיות (ובהתאם לשיעור האמה שבה נקטתי אני). אך שיעור היקף של ארבע סטדיות, סטדיה לכל רוח, נראה לכאורה מופרך לחלוטין (וזאת גם למקטינים את שיעור האמה). אבל לפי התמונה המוצגת כאן, אכן שטח התחום המקודש השני קרוב לשיעור של סטדיה לכל רוח. ואפשר שבספר שכתב בזקנותו התחלפו לו המידות (או שמא התחלפו לו הרשימות שאותן החזיק בצורה מסודרת כשכתב את ספרו הראשון).


 
 
 
תיבת טקסט: השטח המורחב של החיל בתוספת הרמהתיבת טקסט: התוואי המשוחזר מחדש של החומה הדרומית של התחום המקודש השני 

תיבת טקסט: השטח המורחב של החיל מדרום לעזרת הנשים 

תיבת טקסט: השטח המורחב של החיל מצפון לעזרת הנשים 

תיבת טקסט: השטח המורחב של החיל על פני הרמה הקיימת מצפון לחומת העזרההצעה מחודשת לתיאור החיל והאזור שפנימה ממנו, סביב העזרות. הכותל הדרומי של הרמה במקומו הקיים מבוטל (הוא מסומן בסימני X על גביו, וכיתוב המציין את ביטולו) וגבול הרמה מוסט דרומה. כמו כן מוספים שטחי "חיל" גם מצפון ומדרום לעזרת הנשים, ומערכת השערים תוקנה בהתאם.


 
 

הרב צבי שלוה
כסף למקדש מנלן?
א. שיירי לשכה וכספי בדק הבית
ב. מקורות בתנ"ך
.... 1. המשכן
.... 2. בית ראשון
.... 3. בדק הבית בבית המקדש הראשון
.... 4. בית שני
ג. גיוס כספים לבית שלישי
ד. אחרית דבר
 
בע"ה כאשר נזכה ותהיה אפשרות לבנות את בית המקדש, בין השאלות הרבות שיעמדו אז לפתחנו תעלה שאלת מקור הכסף לבניין הבית. נראה שבניין בית המקדש צריך להיעשות מכספי הציבור ולא מכספי אנשים פרטיים, שהרי החובה לבנות את בית המקדש מוטלת על כתפי הציבור, כפי שכותב החינוך (מצווה צה): "זו מן המצוות שאינם מוטלות על היחיד כי אם על הציבור כולן".[7] אולם גיוס הכספים לקופה הציבורית שממנה ייבנה המקדש יכול להיעשות במגוון דרכים: על ידי הטלת מס מיוחד לבניית בית המקדש, על ידי הקצאת משאבים מתוך תקציב המדינה השוטף, ועל ידי גיוס תרומות לקופה הציבורית מאנשים פרטיים שירצו לנדב מרכושם לרשות הציבור. מצוות מחצית השקל שתחודש, גם היא תוכל להוות מקור הכנסה לקופת הבניין.
האם ישנה עדיפות לאחת מן הדרכים הנזכרות, או שמא אין הקפדה על מקורות המימון. ננסה לבדוק האם יש בסוגיות הש"ס התייחסות מקור לשאלה זו.
א. שיירי לשכה וכספי בדק הבית
לכאורה זו סוגיה מפורשת בבבלי ובירושלמי. המשנה במסכת שקלים (פ"ד) עוסקת בייעודם של כספי המקדש (תרומת הלשכה, שיירי לשכה, בדק הבית ועוד). בעניין הכסף המשמש להיכל ולעזרות מצינו מחלוקת בין הברייתא המובאת בבבלי ובין הברייתא המובאת בירושלמי. על פי המובא בירושלמי, הכסף להיכל ולעזרות בא משיירי הלשכה:
מזבח הזהב וכל כלי שרת באין ממותר נסכים מזבח העולה וההיכל והעזרות באין משירי הלשכה חוץ לעזרות באין מלשכת בדק הבית.                                                                                      (ירושלמי, שקלים פ"ד ה"ב)
לעומת זאת בבבלי נאמר שהלשכות והעזרות באים מכספי בדק הבית:
הקטורת וכל קרבנות צבור באין מתרומת הלשכה מזבח הזהב ולבונה וכלי שרת באין ממותר נסכים מזבח העולה הלשכות והעזרות באין מקדשי בדק הבית חוץ לחומת העזרה באין משירי הלשכות זו היא ששנינו חומת העיר ומגדלותיה וכל צרכי העיר באין משירי הלשכה.[8]                                                                                         (כתובות קו ע"ב)
הרמב"ם פסק כירושלמי שההיכל והעזרות באים משיירי הלשכה:
כבש היו בונין מהר הבית להר המשחה שעליו היו מוציאין פרה אדומה. וכבש שמוציאין עליו שעיר המשתלח. ושניהם נעשין משירי הלשכה. וכן מזבח העולה וההיכל והעזרות נעשין משירי הלשכה אמת המים שבירושלים וחומת ירושלים וכל מגדלותיה וכל צרכי העיר באין משירי הלשכה...                                                                           (שקלים פ"ד ה"ח)
אכן ה'כסף משנה' במקום תמה "למה הניח הרמב"ם גמרא דידן (=בבלי) ופסק כירושלמי". ה'מרכבת המשנה' על הרמב"ם מיישב את תמיהתו וכותב שלדעת הרמב"ם אין מחלוקת בין הירושלמי והבבלי, ולכו"ע ההיכל והעזרות באים גם משיירי לשכה וגם מכספי בדק הבית, והרמב"ם העדיף לנקוט בלשון הירושלמי משום שיש בה חידוש גדול יותר – שהם באים אפילו משיירי הלשכה, למרות שישנה קופה אחרת המיוחדת לשם כך – קופת בדק הבית:
ואומר אני שלא דקדק ה'כסף משנה' בלשון רבנו דבדין אמת המים כתב "באין משירי הלשכה" וכאן כתב "נעשין משירי הלשכה", משום דודאי לא פליג הירושלמי דאין אלו באין מקדשי בדק הבית, דאי לאו הכי מי יתן ונדע איזה דבר הוא שבא מקדשי בדק הבית, ולשון בדק הבית הוא לתקן הנך בנייני הבית, אלא שדעת הירושלמי דאף משירי לשכה הם באים. (מרכבת המשנה, הל' כלי המקדש פ"ז הי"ג)
אבל נראה שסוגיות אלו עוסקות בתיקונים בבית המקדש אחרי שהבית כבר בנוי ולא בבנייה הראשונית של המקדש (שלה נצרכים סכומי כסף הרבה יותר גדולים). מסכת שקלים עוסקת בניהול הכספי של בית המקדש ולא בהקמתו של המקדש מראשיתו. פרק ד' שאליו מתייחסות שתי הסוגיות מתחיל במילים: "התרומה מה היו עושים בה"? כלומר לאן הולכים כספי המקדש. נוסף לכך שיירי לשכה קיימים רק אחרי שמקריבים קרבנות ואי אפשר להתחיל להקריב לפני שיש כסף לבניית המזבח. [9] וגם לשון 'בדק הבית' פירושו תיקונים ולא בנייה חדשה.
מה שכן ניתן ללמוד מסוגיות אלו זה על כך שחז"ל ייחסו חשיבות רבה שכל הוצאה כספית תבוא מן המקור המתאים לכך.
בהלכות בית הבחירה מתייחס הרמב"ם ישירות לאופן שבו צריך להיבנות בית המקדש:
אין בונין את המקדש בלילה שנאמר וביום הקים את המשכן ביום מקימין לא בלילה ועוסקין בבנין מעלות השחר עד צאת הכוכבים והכל חייבין לבנות ולסעד בעצמן ובממונם אנשים ונשים, כמקדש המדבר, ואין מבטלין תינוקות של בית רבן לבנין ואין בנין בית המקדש דוחה יום טוב.[10]                                 (רמב"ם, הל' בית הבחירה פ"א הי"ב)
הרמב"ם מבאר, שלמרות שמצוות בניין המקדש מוטלת על הציבור, כל אחד ואחד מן הציבור מחויב לתרום מממונו ומכשרונו לבניין המקדש, כפי שנעשה בעת הקמת המשכן. ומשמע שכאשר מדובר על הקמת המקדש – אין קפידא על קופה מסוימת שממנה ישולמו הוצאות בניין הבית.
ב. מקורות בתנ"ך
אפשרות נוספת לבירור העניין היא בדיקת התקדימים בבניין המקדשים הקודמים.
1. המשכן
רובו של המשכן נבנה מכספי תרומות שעם ישראל נדב מרצונו החופשי, והתורה חוזרת ומדגישה זאת פעמים רבות:
וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר. דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ לִי תְּרוּמָה מֵאֵת כָּל אִישׁ אֲשֶׁר יִדְּבֶנּוּ לִבּוֹ תִּקְחוּ אֶת תְּרוּמָתִי... וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹכָם.                                                                                          (שמות כ"ה, א-ט)
וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה' לֵאמֹר. קְחוּ מֵאִתְּכֶם תְּרוּמָה לַה' כֹּל נְדִיב לִבּוֹ יְבִיאֶהָ אֵת תְּרוּמַת ה' זָהָב וָכֶסֶף וּנְחֹשֶׁת...                                                                                                   
וַיָּבֹאוּ כָּל אִישׁ אֲשֶׁר נְשָׂאוֹ לִבּוֹ וְכֹל אֲשֶׁר נָדְבָה רוּחוֹ אֹתוֹ הֵבִיאוּ אֶת תְּרוּמַת ה' לִמְלֶאכֶת אֹהֶל מוֹעֵד... כָּל אִישׁ וְאִשָּׁה אֲשֶׁר נָדַב לִבָּם אֹתָם לְהָבִיא לְכָל הַמְּלָאכָה אֲשֶׁר צִוָּה ה' לַעֲשׂוֹת בְּיַד מֹשֶׁה הֵבִיאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל נְדָבָה לַה'.         (שמות ל"ה, ד-כט)
בציווי בפרשת תרומה ישנו כפל לשון. תחילה נאמר: "ויקחו לי תרומה", ולאחר מכן נאמר: "תקחו את תרומתי". חז"ל דורשים (ודרשתם מובאת ברש"י במקום) את כפל הלשון כמתייחסת לשתי תרומות שונות: הראשונה - לבניין המשכן שהייתה נדבה גמורה והיא עיקר התרומה, והשנייה – כסף לאדני העמודים ווויהם שנעשו מתרומת מחצית השקל[11] שהייתה חובה שווה על כל אדם מישראל.
לעומת זאת, הנצי"ב ב'העמק דבר' לפרשת תרומה (כ"ה, ב) מפרש על דרך הפשט את כפל הלשון באופן שונה. לדעתו ברור שעיקר הציווי נשא אופי של כפייה ולא רק של נדבה. הנצי"ב שואל מה היה קורה אם לא היו מספיק מתנדבים, האם לא היה נעשה המשכן? והרי כופין זה את זה לבנות בית כנסת וכן כופין על כל מצוות עשה, וקל וחומר על בניין המקדש, כמבואר ברמב"ם שהובא לעיל שכותב "הכל חייבין... כמקדש המדבר". אלא הוא מפרש את הציווי "ויקחו לי תרומה" כמתייחס אל גבאי הצדקה – " 'ויקחו לי' – בעל כורחם, שישבו שמאין וגבאין ליקח מכל אחד כפי הראוי". ואת המשך הפסוק "מאת כל איש אשר ידבנו לבו תקחו את תרומתי" הוא מפרש כ'היתר' לקבל נדבות גם מהיחיד אשר ידבנו ליבו – "אם יהיה נמצא נדבות בלי כפייה גם כן 'תקחו את תרומתי' ".
וכך אכן היה, שהכסף ניתן בנדבה – כפי שמבואר בפרשת ויקהל.
2. בית ראשון
פסוקים רבים עוסקים במקורות המימון של בית המקדש הראשון. בסוף ספר שמואל כתוב שדוד קונה את גורן ארונה היבוסי (שהיה ממוקם בהר הבית) ב'כסף שקלים חמישים'. לעומת זאת בפרק המקביל בדברי הימים (א, כ"א, כה) נאמר שגורן ארונה נקנה בשש מאות שקלי זהב. הגמרא בזבחים (קטז ע"ב) מתרצת כמה תירוצים; אחד מהם (המובא גם במפרשים במקום) הוא שחמישים כסף היה סכום הגבייה שנגבה מכל שבט ושבט שהצטברו בסך הכול לשש מאות שקלי זהב מכל השבטים יחד.[12] מפירוש זה ניתן ללמוד שלדוד היה חשוב שכל ישראל ישתתפו בקניית המקום.
בעל 'עזרת כהנים' מחדש שדוד הקפיד לחלק את סכום הקנייה שווה בשווה בין השבטים, בדומה לתרומת מחצית השקל (שבה נתקבל סכום שווה מכל אדם מישראל) שממנה נעשו אדני המשכן. זאת על מנת שרכישת קרקע המקדש שהיא יסוד הבניין תיעשה ע"י כל ישראל כאחד, כפי שנעשה באדנים שהיו יסודות המשכן:
אמנם ודאי היתה ההקפדה בזה שתהא יסוד הבנין דוקא משל כל ישראל ביחד, ועיקר הוא הקרקע דכיון דהקרקע הוא של כולם, כל הבנין נגרר אחריו... גם במשכן היתה הקפדה באדנים דתהא דוקא משל כל ישראל, לא על יתר הבנין. והאדנים הם היסוד ועיקר והכל נגרר אחריו.     (עזרת כהנים, הקדמה למסכת מדות)
על אף שדוד לא הורשה לבנות את בית המקדש, הוא לא מנע עצמו מלאגור חומרי גלם לבניין הבית. בדברי הימים מסופר שדוד המלך העביד גרים בחציבת אבני גזית לבניין הבית וייבא עצי ארזים מן הלבנון:
וַיֹּאמֶר דָּוִיד לִכְנוֹס אֶת הַגֵּרִים אֲשֶׁר בְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל וַיַּעֲמֵד חֹצְבִים לַחְצוֹב אַבְנֵי גָזִית לִבְנוֹת בֵּית הָאֱלֹהִים... וְהִנֵּה בְעָנְיִי הֲכִינוֹתִי לְבֵית ה' זָהָב כִּכָּרִים מֵאָה אֶלֶף וְכֶסֶף אֶלֶף אֲלָפִים כִּכָּרִים וְלַנְּחֹשֶׁת וְלַבַּרְזֶל אֵין מִשְׁקָל כִּי לָרֹב הָיָה וְעֵצִים וַאֲבָנִים הֲכִינוֹתִי וַעֲלֵיהֶם תּוֹסִיף... וַיְצַו דָּוִיד לְכָל שָׂרֵי יִשְׂרָאֵל לַעְזֹר לִשְׁלֹמֹה בְנוֹ.                                                  (דברי הימים א כ"ב, ב-יז)
המלבי"ם מפרש שדוד נתן את כל כספו לצורך בניין בית המקדש:
"והנה בעניי הכינותי לה' " – ר"ל שהקדשתי כל עשרי לה', עד שאני עני ואביון כי כל נכסיי מוקדשים לשמים.
אולם לפחות חלק מהכספים דוד קיבל בנדבה:
וְעוֹד בִּרְצוֹתִי בְּבֵית אֱלֹהַי יֶשׁ לִי סְגֻלָּה זָהָב וָכָסֶף נָתַתִּי לְבֵית אֱלֹהַי לְמַעְלָה מִכָּל הֲכִינוֹתִי לְבֵית הַקֹּדֶשׁ: שְׁלֹשֶׁת אֲלָפִים כִּכְּרֵי זָהָב מִזְּהַב אוֹפִיר וְשִׁבְעַת אֲלָפִים כִּכַּר כֶּסֶף... וּמִי מִתְנַדֵּב לְמַלֹּאות יָדוֹ הַיּוֹם לַה'. וַיִּתְנַדְּבוּ שָׂרֵי הָאָבוֹת וְשָׂרֵי שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל וְשָׂרֵי הָאֲלָפִים וְהַמֵּאוֹת וּלְשָׂרֵי מְלֶאכֶת הַמֶּלֶךְ. וַיִּתְּנוּ לַעֲבוֹדַת בֵּית הָאֱלֹהִים זָהָב כִּכָּרִים חֲמֵשֶׁת אֲלָפִים וַאֲדַרְכֹנִים רִבּוֹ וְכֶסֶף כִּכָּרִים עֲשֶׂרֶת אֲלָפִים וּנְחֹשֶׁת רִבּוֹ וּשְׁמוֹנַת אֲלָפִים כִּכָּרִים וּבַרְזֶל מֵאָה אֶלֶף כִּכָּרִים...  וַיִּשְׂמְחוּ הָעָם עַל הִתְנַדְּבָם כִּי בְּלֵב שָׁלֵם הִתְנַדְּבוּ לַה' וְגַם דָּוִיד הַמֶּלֶךְ שָׂמַח שִׂמְחָה גְדוֹלָה.                (שם, כ"ט ג-ט)
המלבי"ם במקום מבאר, שתרומת דוד לבניין המקדש הייתה כה גדולה עד ששיתוף העם בנדבה לא היה נצרך, והוא נעשה רק מתוך העיקרון החשוב של נדבת לב העם לבניין המקדש, כפי שהיה במשכן:
אבל הלא לתנאי המקדש שתחול בו קדושה צריך עוד דבר אחד והוא נדבת לב העם והכנתם שע"ז תחול הקדושה. כמ"ש "מאת כל איש אשר ידבנו לבו תקחו את תרומתי" שעקר תרומת ה' היא נדבת הלב וע"ז תחול הקדושה והרצון מאת ה'.
                                                                                                        (מלבי"ם שם, ה)
בתיאור בניין המקדש ע"י שלמה בספר מלכים (פ"ה) לא מוזכר השימוש בתרומתו של דוד המלך וגם לא מסופר על כל מגבית שנעשתה מהעם עבור זה – לא מגבית חובה ולא מגבית נדבה ומשמע ששלמה השתמש לבניין המקדש רק באוצרות המלוכה, אדרבה, בסיום בניין המקדש וכליו נאמר ששלמה מביא את קדשי דוד אל הבית המוכן:
וַתִּשְׁלַם כָּל הַמְּלָאכָה אֲשֶׁר עָשָׂה הַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה בֵּית ה', וַיָּבֵא שְׁלֹמֹה אֶת קָדְשֵׁי דָּוִד אָבִיו אֶת הַכֶּסֶף וְאֶת הַזָּהָב וְאֶת הַכֵּלִים נָתַן בְּאֹצְרוֹת בֵּית ה'.                                                                                                         (מלכים א ז', נא)
הפרשנים נחלקו האם כוונת פסוק זה רק לעודפי האוצרות שלא היה בהם שימוש (כך פירשו רש"י על דרך הפשט, מצודת דוד והרד"ק); או שמא אכן שלמה נמנע מלהשתמש בעיזבון אביו לשם בניין המקדש והעמידו למשמרת בבית ה' (כך פירשו רש"י בשם מדרש אגדה והרלב"ג).
הרלב"ג מנמק את ההימנעות משימוש בעיזבון דוד, כדי שלא להשתמש ברכוש שמקורו בשלל מלחמה, משום שלא ראוי שהמקדש ייבנה ע"י שפיכות דמים (מאותה הסיבה שדוד המלך היה מנוע בעצמו מבניין המקדש). אולם לפי המדרש (המובא ברש"י) היו בדבר נימוקים אחרים:
"ויבא שלמה את קדשי דוד אביו" – ולמה לא נצרך להם? יש דורשין לשבח ויש דורשין לגנאי:               
לשבח – דוד בקש על הדבר. אמר לפניו: רבון העולמים, צופה אני בנבואתי שסוף בית המקדש עתיד ליחרב וכל מה שהפרשתי מבתי עבודת אלילים שהייתי מחריב, שלא יהו העובדי אלילים אומרים: מה היה דוד סבור, החריב בתי אלהינו ועשה בית לאלהיו ננערו אלהינו וגבו נקמתם והחריבו בית אלהיו, לכך נתפלל שלא יצטרך להם שלמה.
ומי שדורש לגנאי – על שבא הרעב בימי דוד שלוש שנים, וכמה תסביריות היו לו לדוד צבורין מכסף וזהב, מה שהיה מתקין לבית המקדש היה צריך להוציאו ולהחיות בו את הנפשות ולא עשה כן. אמר לו הקב"ה: בני מתים ברעב ואתה צובר ממון לבנות בו בנין, חייך, אין שלמה נצרך מהם כלום.                                                                (ילקוט שמעוני, רמז קפו)
3. בדק הבית בבית המקדש הראשון
במשך שנות בית המקדש הראשון מסופר בתנ"ך פעמיים על איסוף כספים לצורך שיפוצים בבית המקדש. בספר מלכים ב מתואר בדק הבית שעושה יהואש.[13]
וַיֹּאמֶר יְהוֹאָשׁ אֶל הַכֹּהֲנִים כֹּל כֶּסֶף הַקֳּדָשִׁים אֲשֶׁר יוּבָא בֵית ה' כֶּסֶף עוֹבֵר אִישׁ כֶּסֶף נַפְשׁוֹת עֶרְכּוֹ כָּל כֶּסֶף אֲשֶׁר יַעֲלֶה עַל לֶב אִישׁ לְהָבִיא בֵּית ה'. יִקְחוּ לָהֶם הַכֹּהֲנִים אִישׁ מֵאֵת מַכָּרוֹ וְהֵם יְחַזְּקוּ אֶת בֶּדֶק הַבַּיִת לְכֹל אֲשֶׁר יִמָּצֵא שָׁם בָּדֶק.                 (מלכים ב י"ב, ה-ו)
רש"י מפרש שמדובר כאן בשלושה סוגי תרומות שונים, ובכולם השתמש יהואש לבדק הבית:
כסף עובר – מחצית השקל.[14]                                   
כסף נפשות ערכו
– תרומה לבדק הבית בערך של פרשת ערכין.                        
כסף אשר יעלה על לב איש להביא בית ה' – נדבה רגילה לבדק הבית.
4. בית שני
בשונה מהקמת המשכן והמקדש הראשון, בזמן הקמת הבית השני לא היתה קיימת מלכות ישראל ולא היתה רשות מדינית שיכלה לקחת על עצמה את עול הבנייה. היוזמה לבניין הבית השני הייתה של כורש מלך פרס, אשר קרא לשיבת ציון ולבניין המקדש, ובמקביל קרא לכל הנותרים בגולה לסייע בתרומה כספית לבניין המקדש:
וּבִשְׁנַת אַחַת לְכוֹרֶשׁ מֶלֶךְ פָּרַס לִכְלוֹת דְּבַר ה' מִפִּי יִרְמְיָה הֵעִיר ה' אֶת רוּחַ כֹּרֶשׁ מֶלֶךְ פָּרַס וַיַּעֲבֶר קוֹל בְּכָל מַלְכוּתוֹ וְגַם בְּמִכְתָּב לֵאמֹר. כֹּה אָמַר כֹּרֶשׁ מֶלֶךְ פָּרַס כֹּל מַמְלְכוֹת הָאָרֶץ נָתַן לִי ה' אֱלֹהֵי הַשָּׁמָיִם וְהוּא פָקַד עָלַי לִבְנוֹת לוֹ בַיִת בִּירוּשָׁלִַם אֲשֶׁר בִּיהוּדָה. מִי בָכֶם מִכָּל עַמּוֹ יְהִי אֱלֹהָיו עִמּוֹ וְיַעַל לִירוּשָׁלִַם אֲשֶׁר בִּיהוּדָה וְיִבֶן אֶת בֵּית ה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל הוּא הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר בִּירוּשָׁלִָם... וְכָל הַנִּשְׁאָר מִכָּל הַמְּקֹמוֹת אֲשֶׁר הוּא גָר שָׁם יְנַשְּׂאוּהוּ אַנְשֵׁי מְקֹמוֹ בְּכֶסֶף וּבְזָהָב וּבִרְכוּשׁ וּבִבְהֵמָה עִם הַנְּדָבָה לְבֵית הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר בִּירוּשָׁלִָם... וְכָל סְבִיבֹתֵיהֶם חִזְּקוּ בִידֵיהֶם בִּכְלֵי כֶסֶף בַּזָּהָב בָּרְכוּשׁ וּבַבְּהֵמָה וּבַמִּגְדָּנוֹת לְבַד עַל כָּל הִתְנַדֵּב.                    (עזרא א', א-ו)
 ואכן כפי שמבואר בפרק הבא הייתה היענות לקריאה זו לתת נדבה עבור צרכי המקדש:
וּמֵרָאשֵׁי הָאָבוֹת בְּבוֹאָם לְבֵית ה' אֲשֶׁר בִּירוּשָׁלִָם הִתְנַדְּבוּ לְבֵית הָאֱלֹהִים לְהַעֲמִידוֹ עַל מְכוֹנוֹ: כְּכֹחָם נָתְנוּ לְאוֹצַר הַמְּלָאכָה זָהָב דַּרְכְּמוֹנִים שֵׁשׁ רִבֹּאות וָאֶלֶף וְכֶסֶף מָנִים חֲמֵשֶׁת אֲלָפִים וְכָתְנֹת כֹּהֲנִים מֵאָה. (שם ב', סח-סט)
אך בפסוקים המקבילים בנחמיה כתוב שהיענות זו הייתה חלקית (כפי שההיענות לעצם העלייה היתה חלקית) ורק חלק מראשי האבות הסכימו או יכלו להיות שותפים.
וּמִקְצָת רָאשֵׁי הָאָבוֹת נָתְנוּ לַמְּלָאכָה הַתִּרְשָׁתָא נָתַן לָאוֹצָר זָהָב דַּרְכְּמֹנִים אֶלֶף מִזְרָקוֹת חֲמִשִּׁים כָּתְנוֹת כֹּהֲנִים שְׁלֹשִׁים וַחֲמֵשׁ מֵאוֹת: וּמֵרָאשֵׁי הָאָבוֹת נָתְנוּ לְאוֹצַר הַמְּלָאכָה זָהָב דַּרְכְּמוֹנִים שְׁתֵּי רִבּוֹת וְכֶסֶף מָנִים אַלְפַּיִם וּמָאתָיִם: וַאֲשֶׁר נָתְנוּ שְׁאֵרִית הָעָם זָהָב דַּרְכְּמוֹנִים שְׁתֵּי רִבּוֹא וְכֶסֶף מָנִים אַלְפָּיִם וְכָתְנֹת כֹּהֲנִים שִׁשִּׁים וְשִׁבְעָה.                                               
                                                                                                    (נחמיה ז', סט‑עא)
ג. גיוס כספים לבית שלישי
בימינו מקובל לחשוב שלדברים החשובים השייכים לכלל הציבור יש להשיג תקציב ממשלתי מסודר, כך שיטלו בו חלק כל הציבור בשווה, ול'מותרות' משיגים כסף מתרומות פרטיות. הפניית תרומות פרטיות לדברים ציבוריים חשובים עלולה להיתפס בעיני הציבור כזילות העניין. האם כך הם פני הדברים בבניין המקדש? האם 'בית מקדש ממלכתי' ראוי שייבנה לכתחילה מתקציב ממלכתי?  מכל המקורות שהובאו לעיל ראינו שמעולם לא ויתרו על מרכיב הנדבה הפרטית, גם כאשר נעשו גיוסי כספים ממלכתיים. להלן נראה שהקריאה להבאת נדבות פרטיות לא נעשתה רק כ'צורך' אלא כ'ערך' עקרוני הקשור בזיקה מהותית לבניין המקדש.
הפרשה שבה נצטווינו על בניין המשכן נקראת "פרשת תרומה", על שם הפסוקים הראשונים העוסקים המציינים את נדבת הלב לבניית המשכן. אילו היה גיוס הכספים רק אמצעי לבניית המשכן, הייתה התורה פותחת בתיאור המשכן וכליו ורק לאחר מכן הייתה מתארת את דרכי השגת חומרי הגלם לבנייתו.
רבנו בחיי מבאר את כפל הלשון: "ויקחו לי תרומה... תקחו את תרומתי" כתהליך של דבקות רצון התורם עם רצון ה', ובכך מבאר את לשון התורה – "תרומתי":
אחר שהזכיר נדיבות הלב ייחס התרומה אליו, שאמר "תרומתי", כי אז יהא רצונו דבק בהם...   (רבנו בחיי, שמות כ"ה, ב)
כך גם בזוהר הקדוש מוסברת ייחודיותה של התרומה לה' שכביכול השכינה זקוקה לנדיבות הלב של האדם הפרטי, ונמצא שנדיבות הלב מביאה להשראת השכינה:
 "ויקחו לי תרומה" – אמר משה לקב"ה: מאן יכיל למיסב לה ולמעבד לה [=מי יכול לקחת ולעשות את השכינה]? אמר לו: משה, לא כמה דא תחשיב, אלא "מאת כל איש אשר ידבנו לבו" – מההוא רעותא ורוחא דלהון תסבון לה ותשלמון לה [=מן הרצון והרוח שלכם תקחו אותה ותשלימו אותה].[15]                                                                                         (זוהר, תרומה קמו)
דברים מפורשים המבוססים על הזוהר הנ"ל אנו מוצאים בדברי 'אור החיים', אשר ביאר את כפל הפסוקים "ויקחו לי תרומה... תקחו את תרומתי" כרמז לשני מרכיבי התרומה – הכפויה והבאה בנדבה. באמצעות התרומה הכפויה מדבק אדם את נפשו בה' ובאמצעות הנדבה הוא מביא להשראת שכינה:
"כל איש" – ובדרך רמז ירצה שיכוון כל אחד לדבק בה' בחינת נפשו הנקראת 'תרומה' באמצעות המעשה, והוא אמרו "ויקחו לי תרומה", כי הנפש של ישראל תקרא 'תרומה', דכתיב: "קדש ישראל לה' ראשית תבואתו"... ובאמצעות לקיחת "מאת כל איש וגו' " ישיגו שתשרה עליהם השכינה והוא אמרו "תקחו את תרומתי", כי השכינה תקרא 'תרומת ה'', והמשכיל יבין".
על ערכה של הנתינה והנדבה למקדש עומד גם ה'שפת אמת' (תרומה תרל"ג) ומבאר שמשום כך נאמר "ויקחו לי תרומה" ולא נאמר 'ויתנו' – משום שאדם לא יכול 'לתת' דבר מה לה', אלא הנתינה נצרכת לו – לקחת את נפשו ולגלות נכונות לתת.[16]
ה'שפת אמת' מבין שנדבת הלב שהייתה במשכן היא עניין מהותי והעובדה שבדורו של משה התעלו בנדבות לבם והמשיכו שכינה ביניהם יצרה את האפשרות שמעשה אנושי שנעשה בנדיבות הלב יביא להשראת שכינה בבניין גשמי גם לדורות הבאים.[17] ולכן בכל זמן שיהיה לעם ישראל נדיבות לב יכולים לבנות בית מקדש.
בכך הוא מרחיב את דרשת חז"ל: " 'וכן תעשו' – לדורות הבאים" (פסיקתא זוטרתא, שמות כ"ה) גם על עניין הנדבה:
כאשר היה אחר כך בבניין בית המקדש שהתנדבו בשמחה בזמן דוד המלך עליו השלום. וכמו כן בבית שני בנדבות השרים בעזרא. וכמו כן יש לקוות להש"י בגאולה העתידה כשיהיה תשוקה בלבות בני ישראל אליו יתברך בנדבת הלב בשמחה, וז"ש: " 'וכן תעשו' – לדורות".       (שפת אמת, תרומה תר"מ)
ד. אחרית דבר
לא מצאנו מקור חד משמעי לשאלתנו, ומכך ניתן להסיק שישנן כמה דרכים לאסוף את הכסף לבניין בית המקדש. אבל ניתן להסיק מהמקורות דלעיל כמה תובנות:
א.  מכיוון שבניין בית המקדש הוא מצוה המוטלת על הציבור האחריות לבניין בית המקדש צריכה להיות על המדינה וממילא גם על תקציב המדינה.
ב.  יש חיוב על כל הציבור להיות שותפים בבנייה בסיעוד ובמימון וניתן לכפות על חיוב זה.
ג.   יש חשיבות גדולה לרצון ונדיבות הלב כדי להביא להשראת שכינה.
ד. מעבר לשאלת המימון, לרצון של כל אחד לראות היכל על מכונו ולנכונותו לתת משלו ולהשקיע כדי שנזכה לכך – יש השפעה רבה. גם היום מוטל על כל אחד לעשות מה שבידו כדי לקרב את היום שבו נזכה ל"וְתֶחֱזֶינָה עֵינֵינוּ בְּשׁוּבְךָ לְצִיּוֹן בְּרַחֲמִים".
 

אסף גמליאל
הציפייה לבניין המקדש וביטוייה ההלכתיים
 

א. פתיחה
ב. המושג 'מהרה ייבנה המקדש' – גורם משמעותי בקביעת ההלכה
.... 1. יום הנף
.... 2. ביצה שנולדה ביום טוב ראשון של ראש השנה
.... 3. נזיר ביום שבן דוד בא
.... 4. שתיית יין לכהנים
.... 5. מעשר בהמה
ב. מקורות נוספים בראשונים ובאחרונים בעניין זה
.... 1. שבועה על קרקעות של חו"ל
.... 2. שיקולים לעיבור השנה אחר חורבן הבית
.... 3. עבודת המקדש בזמן רבי חנינא?
.... 4. לימוד הלכות הקרבנות
.... 5. דברי הגרש"ז אוירבך
ג. מקורות בהם חששו רבותינו שמא לא ייבנה המקדש בקרוב
.... 1. איסור הקדשה בזמן הזה
.... 2. רובע לקינו של גר
.... 3. הטלת מום בקדשים
.... 4. מחצית השקל
.... 5. לברוח מארצות השמד
ד. דברי מרן החפץ חיים על חובת המוּכָנוּת לבניין המקדש
ה. הכנה לבניין המקדש שלא מצד החיוב
.... 1. חברים שבגליל
.... 2. רישום חיוב חטאת
.... 3. גידול ציפורן למליקה
.... 4. בהמות כשרות להקרבה
.... 5. קרבן פסח
.... 6. מחצית השקל
.... 7. סימון ביכורים
.... 8. עניינים נוספים
ו. סיכום
.... 1. סוגי החששות השונים בכל סוגיה
.... 2. סיכום המאמר
 

א. פתיחה
אחד מי"ג עיקרי האמונה הוא שהמשיח יכול לבוא בכל יום, וכדברי הרמב"ם (הקדמה לפרק חלק, עמ' קמה במהד' שילת):
והיסוד השנים עשר – ימות המשיח, והוא להאמין שיבוא ולא יאחר, אם יתמהמה חכה לו, ולא יושם לו קץ קצוב, ולא יפרשו המקראות להוציא מהם זמן בואו. החכמים אומרים: תפוח דעתן של מחשבי קצין. ולהאמין בגדולתו ואהבתו והתפלה עליו כפי מה שדבר בו על ידי כל נביא, ממשה עד מלאכי. ומי שמטיל בו ספק או מזלזל דברו – מכזב התורה אשר יעדה בו בפרוש בפרשת בלעם ואתם נצבים. ומכלל היסוד הזה כי אין מלך לישראל אלא מדוד, ומזרע שלמה ביחוד. וכל מי שחולק על דבר המשפחה הזאת – כופר בה' ובדברי נביאיו.
מאמר זה יעסוק בשאלה האם ועד כמה ראו חכמי ישראל לאורך הדורות את הציפייה לביאת המשיח כאמונה שביאת המשיח וחידוש עבודת הקרבנות[18] ייתכנו בכל זמן וזמן, וכחיוב להתכונן לקראתם.[19] ננסה לבחון זאת מתוך תקנות חכמים (ומתוך המצוות שחכמים ביטלו), ומתוך הלכות שונות הקשורות לעניין. מאמר דומה כבר כתב הרב ש"י זוין,[20] והשתדלתי להוסיף עליו דברים שכתבו גדולי הדורות האחרונים, ולדון גם בהלכות שהקשר שלהן לסוגיה פחות מוכר.
מלבד הדיון במקורות השונים, השתדלתי לכתוב מאמר זה כבסיס לעיון רחב יותר בסוגיה זו, ולקבץ בו מראי מקומות לספרי הראשונים והאחרונים שעסקו בסוגיה זו, ולא מצאתי מי שקיבצם לפניי.[21]
ב. המושג 'מהרה ייבנה המקדש' – גורם משמעותי בקביעת ההלכה
1. יום הנף
במשנה (סוכה מא ע"א; ר"ה ל ע"א) נאמר שמשחרב בית המקדש, התקין רבן יוחנן בן זכאי שיהא יום הנף (=יום הקרבת העומר, דהיינו ט"ז ניסן) כולו אסור באכילת חדש. הגמרא שם מציעה להסביר שהוא סבר שכשאין מקדש, אכילת החדש מותרת מתחילת היום, אלא שהוא חשש שמא ייבנה המקדש בלילו של יום הנף. וכיוון שבזמן שהמקדש קיים רק קרבן העומר מתיר, יש לחשוש שלא יספיקו להקריב את קרבן העומר, וגם באותה שנה, מתוך הֶרגל, יאכלו חדש כבר בתחילת היום. מסיבה זו, התקין רבן יוחנן בן זכאי שבזמן החורבן יהא יום הנף כולו אסור. למסקנת הגמרא שם, הסיבה היא משום שהוא סבר שמן התורה הדין הוא שבזמן שאין בית, יום הנף כולו אסור.
אין הכרח להסביר שתקנת ריב"ז נועדה למקרה שעבודת הקרבנות תתחדש בהפתעה, שכן גם אם כולם יידעו מראש שעבודת הקרבנות עומדת להתחדש עדיין יש מקום לחשוש לטעות בהלכה שתבוא מתוך ההרגל – וכך עולה מתוך דברי המאירי (סוכה שם ד"ה ושיהא יום הנף). אולם הרא"ש בתוספותיו (סנהדרין כב ע"ב ד"ה שתקנתו קלקלתו) והר"ן בחידושיו (סנהדרין יב ע"ב ד"ה דילמא) הבינו שגם כאן החשש הוא שמא עבודת המקדש תתחדש בהפתעה, ולמדו מזה שבכל העניינים יש לחשוש שעבודת הקרבנות תתחדש בהפתעה,[22] וכן כתב ה'אגרות משה' (שו"ת אגרו"מ או"ח ח"ה סי' ח).[23]
אמנם, גם אם מבינים שיש כאן חשש שעבודת הקרבנות תתחדש בהפתעה, יש שכתבו שהגמרא רק הציעה את זה בתור אפשרות, וכיוון שלמסקנת הגמרא אנחנו לא נזקקים לסברה הזאת, אין שום הוכחה שהסברה הזאת נכונה (כך כתבו בשם הגרי"ש אלישיב,[24] שלכן אין מכאן הוכחה שבית המקדש ייבנה בידי שמים, ונראה לכאורה שכך יש להבין גם בדברי ה'גבורת ארי'[25]).
והגרש"ז אוירבך (הליכות שלמה פסח פ"ב מאמצע הערה יא) התקשה מה הסברה לחשוש לדבר כזה, כיוון שזה חשש רחוק מאוד. ראשית, זה חידוש לאסור לשנים רבות[26] בגלל ספק מכשול של פעם אחת. שנית, הרי החשש הוא רק שמא ייבנה בלילה או סמוך לשקיעת החמה של ט"ז בניסן, וחוששים שזה יגרום שלא יספיקו להקריב את הקרבן לפני חצות, וגם זה חשש רחוק. שלישית, הרי צריכים קודם לחנוך את המזבח בתמיד של שחר, וזה אי אפשר אלא אם כן יש כבש מבוקר ארבעה ימים לפני כן, ואם כן מנין לנו שיהיה אז כבש מבוקר? וגם לדברי המאירי שחוששים לבית דין טועין שיסברו שמותר לבנות בלילה, זה חשש רחוק מאוד. ועוד כתב, שלמ"ד שכשאין מקדש מותר לאכול חדש כבר בהאיר מזרח, מוכח שלפחות בבוקר יום ט"ז אין חוששים שמא ייבנה המקדש היום ויהיה אסור עד סוף זמן ההקרבה.
2. ביצה שנולדה ביום טוב ראשון של ראש השנה
הגמרא (ביצה ה ע"ב) דנה לגבי ביצה שנולדה ביום טוב ראשון של ראש השנה, האם היא מותרת באכילה ביום טוב שני. הגמרא אומרת שבזמן המקדש, תקנו שלא לקבל עדות לקידוש החודש מהמנחה והלאה, ואם לא באו עדים עד המנחה, היו נוהגים שני ימים קודש, כדי שהלויים ידעו איזה שיר לשיר בתמיד של בין הערביים. לכן, במקומות שהיו רחוקים מבית דין, היו נוהגים תמיד לעשות שני ימים של ר"ה, מספק שמא ינהגו שני ימים קודש. במצב כזה היה אסור לאכול ביו"ט שני ביצה שנולדה ביו"ט ראשון, כיוון ששני הימים הם קדושה אחת, ואסור לאכול ביצה שנולדה ביו"ט, במשך היו"ט. לאחר שנחרב בית המקדש, רבן יוחנן בן זכאי החזיר את הדין שמקבלים עדים לקידוש החודש כל היום, וממילא כשעושים שני ימים ר"ה זה רק משום שאין יודעים איזה מהם קודש ואיזה חול, אבל ודאי שאחד מהם חול. במצב כזה, לכאורה אין בעיה מהותית לאכול ביו"ט שני ביצה של יו"ט ראשון, שהרי בכל מקרה אחד מהימים הוא חול, אך הגמרא מביאה כמה סברות לאסור את זה. אחת הסברות היא שיש לאסור את זה בגלל שיש לחשוש שמא אנשים יתרגלו להתיר, וגם כשייבנה בית המקדש ויחזרו להיות שני הימים קודש בוודאי, עדיין יהיו רגילים להתיר.
התוספות בעירובין (מג ע"ב ד"ה אסור) והרא"ש שם מוכיחים מדברי הגמרא הללו שבדבר שיש בו חשש של איסור, כן חוששים לכך שהגאולה תבוא בהפתעה (והחת"ס[27] מסביר שזה מה שהביא את התוספות לפרש את הסוגיה בסנהדרין, ששם לא אוסרים שתיית יין לכוהנים רק בגלל שאין שם חשש של איסור[28] בעצם השתייה).
אמנם גם כאן, כמו בסוגיה של יום הנף,[29] מדובר רק על חשש שמא תשתכח ההלכה, ולכן ניתן לטעון שיש ללמוד מכאן רק לגבי העניין העקרוני של ההכנה לקראת הגאולה (ונראה שכך הבין ה'גבורת ארי',[30] שכתב שבזה גם רבי מודה שחוששים למרות שהוא מתיר שתיית יין לכוהנים).
3. נזיר ביום שבן דוד בא
הגמרא (עירובין מג ע"א) מנסה לברר אם יש תחומין למעלה מעשרה או לא. בתור הוכחה היא מביאה את הדין שהאומר "הריני נזיר ביום שבן דוד בא" אסור לשתות יין כל ימי החול. הגמרא מבינה בפשטות שבשבתות וימים טובים מותר לו לשתות יין, כי אז בן דוד אינו יכול לבוא, ולכן אומרת הגמרא שזה מתאים לשיטה שיש תחומין למעלה מעשרה (ולכן המשיח לא יכול לבוא בשבת).
מצאנו בסוגיה זו שתי הבנות – הבנה ראשונה היא שהאדם התכוון לומר שיהיה נזיר ביום שבן דוד ראוי לבוא בו, וכיוון שבן דוד ראוי לבוא בכל יום, ממילא הנזירות חלה עליו (אבל כיוון שהסיכוי שזה יקרה, נמוך מאוד, אין סיבה 'לחשוש' לזה באופן מעשי). כך הבינו ר"ת (תוס' שם בדף מג ע"ב ד"ה ואסור) והריטב"א[31] (שם ע"א ד"ה תא שמע).[32]
הבנה שנייה היא שהאדם התכוון שיהיה נזיר דווקא ביום שבן דוד יבוא בו בפועל, והסיבה שאסור לשתות יין היא, כי לא רק שבן דוד ראוי לבוא היום, אלא מפני שייתכן שהוא יבוא היום בפועל. כך כתבו התוספות (דף מג ע"ב ד"ה ואסור) בתירוץ הראשון, וכך הבינו גם ר"ח (רבינו חננאל מסכת עירובין דף מג ע"ב ד"ה ת"ש) והר"ן (שם) והרא"ש (תוספות רא"ש שם[33]) והמאירי (שם), וכנראה גם רש"י[34] (ולדעת המאירי[35] גם הרמב"ם).
לדעת הר"ן, הרא"ש והתוספות, ניתן ללמוד מכאן שיש צורך 'לחשוש' לכך שהגאולה תבוא בהפתעה, ולכן הם הקשו מכאן על הסוגיה בסנהדרין, ממנה משמע לכאורה שאין צורך 'לחשוש' לכך (את תירוציהם לסתירה אזכיר להלן, בדיון על הסוגיה בסנהדרין).
אמנם, לפי הבנת החת"ס (שו"ת חת"ס ח"ו ליקוטים סי' צח) לא ניתן להוכיח מכאן לענייננו, שהרי מדובר כאן על מקרה שהנודר הכניס את עצמו לספק הזה בכך שתלה את נדרו באפשרות שבן דוד יבוא היום, ואלמלא כן אנו לא היינו חוששים לכך. (ונראה שלדעתו גם התוספות הבינו כך, והם כלל לא הקשו על הסוגיה בסנהדרין מכאן, אלא מהסוגיה בביצה).
וייתכן שאפשר לומר גם, ע"פ דברי ה'גבורת ארי',[36] שסיבת איסור השתייה היא לא משום שחוששים בכל יום שמא יבוא בן דוד, אלא כיון שא"א לפסוק שכל הנודר נזירות כזו יהיה מותר, שהרי מתישהו ודאי יבוא בן דוד, וממילא ודאי יהיה יום אחד אסור, לכן א"א לומר שכל הימים מותרים, וצ"ע.[37]
עכ"פ, מבואר מדברי הראשונים שנחלקו האם האפשרות לביאת המשיח בכל יום היא דבר סביר שצריך 'לחשוש' לו ולקבוע הלכות לאור 'החשש' הזה. אמנם לעניין עבודת הקרבנות, אין מכאן שום ראיה שיש לחשוש שהיא תתחדש בהפתעה, וכמה מהאחרונים כתבו בפירוש שסוגיה זו מדברת רק בעניין זמן ביאת המשיח, אבל חידוש עבודת הקרבנות ייתכן שתתחדש לאחר מכן או לפני כן.[38]
4. שתיית יין לכהנים
בגמרא (סנהדרין כב ע"ב) הובאה ברייתא הקובעת שלכוהנים אסור לשתות יין ביום שהם עובדים במקדש, וכן בלילה שלפניו, ואף לשאר כוהני המשמר אסור לשתות ביום, שמא יצטרכו אותם. ואומרת הברייתא שכוהן שלא יודע אפילו מאיזה משמר הוא – אסור לו לשתות יין לעולם, ורבי אומר שבאמת הוא אמור שלא לשתות יין לעולם, אבל "תקנתו קלקלתו" והוא מותר לשתות יין תמיד. ואומר אביי שהכוהנים ששותים יין נוהגים כשיטת רבי. מדברי אביי לומדת הגמרא בסנהדרין שלדעת רבנן גם בזמן הזה אסור לכוהנים לשתות יין, משום שחוששים שמהרה ייבנה בית המקדש, ולא יהיו כוהנים הראויים לעבודה. משמע מסוגיה זו שנפסקה ההלכה כרבי, שאין גוזרים איסור שתיית יין על כלל הכוהנים מחשש שעבודת הקרבנות תתחדש בהפתעה.
הסברים שונים נאמרו לגבי סברתו של אביי בשיטת רבי:
א.  לא חוששים כלל לתכיפת גאולה (רב חנינא גאון, הרמב"ם לפי הבנת המאירי, המאירי והחת"ס[39]).
ב.  לא חוששים בעניין זה לתכיפת גאולה (רבינו גרשום, ריטב"א, ראב"ד, רש"י לפי הבנת ה'חפץ חיים', גבורת ארי[40]). לא ברורה דעתם בשאר העניינים; ייתכן שהיא כשיטה שלא חוששים כלל לתכיפת גאולה (המובאת בסעיף א'), וייתכן שהיא כשיטה שחוששים לתכיפת גאולה, אלא שכאן יש סיבה מיוחדת שלא חוששים (יעויין בסעיפים ג‑ו).
ג.   חוששים לתכיפת גאולה, אבל לא בזמן קצר כ"כ, עד שיתפקח מיינו (הבנת החפץ חיים בשיטת רבי[41]).
ד.  חוששים לתכיפת גאולה, אבל מניעת שתיית יין היא גזירה שאין הציבור יכול לעמוד בה (רא"ש בסנהדרין[42]).
ה.  חוששים לתכיפת גאולה, אבל זהו חשש רחוק שלא יימצא אף כהן שאינו שתוי. ואף הכוהן השותה אינו עובר בכך על איסור ורק נעשה מנוע מעבודה[43] (רא"ש בעירובין, ר"ן, וכך משמע בתירוץ הראשון בתוספות בעירובין[44]).
ו.   חוששים לתכיפת גאולה, אולם איסור שתיית יין חל רק על כוהני המשמר, ומשחרב המקדש בטלה חלוקת המשמרות וגם אם ייבנה המקדש לא יתחדש האיסור עד שייקבעו המשמרות מחדש (קרן אורה[45] בדעת הרמב"ם[46]).
ז.   חוששים לתכיפת גאולה, אך לא גזרו מפני חשש זה על כוהן שאינו יודע את משמרתו, ורק היודע את משמרתו צריך לחשוש (בניגוד לכל השיטות הקודמות). (ר"ח ורמב"ם לפי הבנתם של הראב"ד והכס"מ, וכן הבינו ברמב"ם החפץ חיים, האור שמח, השפת אמת והערוך לנר[47]).
ח.  חוששים לתכיפת גאולה רק לעניין ביאת בן דוד, אבל לא לעניין חידוש עבודת הקרבנות שאינה תלויה בה (הבנת ספר "ימות המשיח בהלכה"[48] בשיטת הרמב"ם).
5. מעשר בהמה
בגמרא (בכורות נג ע"א) נאמר שמצד הדין, מצוות מעשר בהמה נוהגת גם שלא בפני הבית, וגם בחו"ל, אלא שחכמים ביטלוה כדי למנוע סכנה של מעילה בקדשים. הגמרא שם שואלת בין השאר – הרי עכשיו לאחר שביטלו מעשר בהמה, כל אדם שהעדר שלו מגיע לחיוב מעשר, מתחייב במצווה דאורייתא של מעשר בהמה ובגלל תקנת חכמים הוא נאלץ לבטל מצוות עשה מדאורייתא, ומדוע לא תקנו חז"ל לפתור את הבעיה על ידי הטלת מום בכל העדר לפני שמתחייב במעשר? הגמרא עונה שחכמים חששו שאם היהודים יטילו מום בבהמות שלהם, מהרה ייבנה בית המקדש ובעינן בהמה להקרבה וליכא.
מגמרא זו מוכח לכו"ע שחוששים שעבודת הקרבנות תתחדש בהפתעה בתוך שנה.[49] אבל החת"ס (ח"ב יו"ד סי' שיח ד"ה ונחזי). סובר שהסוגיה הזאת לא נפסקה להלכה, כשם שאיסור שתיית יין לכוהנים אינו נוהג בזמן הזה, כי היום הציפייה לגאולה לא אמורה להישאר באותה רמה כפי שהיה בזמן הבית (מקורו של החת"ס הוא מהדין המוזכר במסכת ע"ז שהיום שאין מקדש, אין איסור דאורייתא להטיל מום בקדשים. ויעוין לקמן בסוגיה זו). לדעת החת"ס הסיבה שאנחנו לא מפרישים מעשר בהמה היא רק מכיוון שאי אפשר לעקור את תקנת חז"ל.
ואולי גם כאן אפשר לומר, ע"פ דברי ה'גבורת ארי' שהובאו לעיל, שחז"ל נמנעו מלתקן תקנה שתחייב להטיל מום בכל הבהמות, מכיוון שגם אם חידוש עבודת הקרבנות יתמהמה, בסופו של דבר כשתחודש – בוודאי לא יימצאו בהמות להקרבה. 
ב. מקורות נוספים בראשונים ובאחרונים בעניין זה
1. שבועה על קרקעות של חו"ל
לפי ההלכה, אין נשבעים על הקרקעות. וכתב הטור (חו"מ צה, א):
יש גאונים שכתבו מה שאין נשבעין על קרקעות דווקא בארץ ישראל אבל בחוצה לארץ נשבעין עליהן מן התורה שחשובין עליהן כמטלטלין. והראב"ד כתב שאין חילוק.                                                        (טור, חו"מ סי' צה)
וכתב הבית יוסף שמקורו בספר התרומות. ובאמת בספר התרומות (שער ז ח"ב דין יג) כתב: "ובזה מצינו שנשאל הראב"ד ז"ל[50] אם נתחיב שבועה דאוריתא על הקרקעות שבחוצה לארץ, מפני שהגאונים שעברו[51] היו מטילין שבועה על הקרקע שבחוצה לארץ מפני שעומד לימכר".
מדברי גאונים אלו ניתן ללמוד שהם הבינו שיש לציפייה לגאולה משמעות גם כדי להחשיב את הקרקעות כמטלטלין, כיוון שהן עומדות להימכר כשתבוא הגאולה. אמנם שיטה זו לא התקבלה להלכה.
2. שיקולים לעיבור השנה אחר חורבן הבית
נאמר בגמרא בסנהדרין:
מעשה ברבן גמליאל שהיה יושב על גב מעלה בהר הבית, והיה יוחנן סופר הלז עומד לפניו, ושלש איגרות חתוכות לפניו מונחות. אמר לו: ... וטול איגרתא חדא וכתוב: "לאחנא בני גלוותא בבבל, ולאחנא דבמדי, ולשאר כל גלוותא דישראל, שלומכון יסגא לעלם, מהודעין אנחנא לכון דגוזליא רכיכין, ואימריא ערקין, וזמנא דאביבא לא מטא, ושפרא מילתא באנפאי ובאנפי חביריי ואוסיפית על שתא דא יומין תלתין" – דילמא בתר דעברוהו.                                                                       (סנהדרין יא ע"א‑ע"ב)
מבואר בדברי הגמרא שגם אחרי שהעבירו את רבן גמליאל מנשיאותו, מספר שנים אחרי שחרב הבית (ראה ברכות כז ע"ב), עדיין נתנו דעתם על צרכי המקדש. כך פירשו גם רש"י (ד"ה דילמא) ותוס' (ד"ה בתר). והר"ן (סנהדרין יא ע"ב ד"ה דילמא) כתב במפורש שהכוונה למאורע שאירע לאחר החורבן, והביא ראיה לדבריו מהגמרא בסנהדרין האומרת שאין מעברים את השנה אלא כאשר מצטרפות שתי סיבות מתוך השלוש: אביב (עיכוב הבשלת השעורה) – משום קרבן העומר; פירות האילן – משום ביכורים; ותקופת תשרי – משום מועד חג הסוכות. ושתיים מה תלויות במקדש, וא"כ ברור שעד שנתקבע הלוח הקבוע עיבור השנה נעשה עבור צורכי המקדש, למרות שהיה זה הרבה לאחר החורבן.
ובשו"ת שאילת יעב"ץ כתב שישנן שתי אפשרויות להבין את הסוגיה, ואלו דבריו:
יש לי עוד ב' דרכים מתוקנים האחד דהנך תנאי סברי כר' אליעזר וסיעתו דמקריבין אף על פי שאין בית. וכמו שפסק גם הר"מ ז"ל בפ"ה מהל' בית הבחירה, ובימי אלו הנשיאים (שהיו סמוכים לחורבנו של בית וקרובים למלכות ואהובים) אולי הי' עדיין המזבח קיים והקריבו קרבנות ציבור (וכדרך שעשו בתחלת בנינו ככתוב בעזרא) כמו בימי הבית או לכל הפחות פסחים.        
אי נמי איכא למימר דהיינו טעמייהו דסברי מהרה יבנה ב"ה, דכל שעתא זימניה הוא ובכל יום היו מצפין לגאול' ולישוע' קרובה לבוא.   (שאילת יעב"ץ, ח"א סי' פט).
3. עבודת המקדש בזמן רבי חנינא?
התוס' (כתובות כג ע"א ד"ה עדי) הביאו בשם רש"י חילוק בין היתר שבויה להינשא לכהן ובין אישה שנאסרת לבעלה כשנשבית ויש קול שנאסרה, דשבויה באיסור לאו ואשת איש בכרת. והקשו התוס' "דבשבויה נמי איכא איסור סקילה אם נשאת לכהן שישמש בנה על גבי מזבח", ובפנ"י ( שם ד"ה תוס') כתב: "ויש לתמוה, וכי עבודה יש לנו בימי רבי חנינא?", עכ"ל. והחת"ס בחידושיו (ד"ה אמנם) כתב על קושיית הפנ"י[52] וז"ל: "ומאי קושיין הא איצטרך אבזה"ז אם נזכה לבנות בהמ"ק קודם למשיח?" (ואחר כך כתב ליישוב דברי הפני יהושע, שכל זמן שאין טהרה מטומאת מת, אי אפשר כלל לחדש את העבודה.[53] וכתב שבכל אופן בזמן ר' חנינא לא היתה הבעיה הזאת, כי אז היה להם עדיין אפר פרה אדומה). אמנם לכאורה הפני יהושע יצא מנקודת הנחה שהמשיח יהיה קודם לבניין בית המקדש (וכמו שביאר שם החת"ס, שאליהו ייחס את הכהנים ויברר מי מהם חללים), ואין כאן קשר לעניין של הציפייה לגאולה, אלא לסדר הגאולה, שהרי כאשר תתחדש עבודת הקרבנות, לדעת הפנ"י יהיה זה לאחר ביאת המשיח.
4. לימוד הלכות הקרבנות
מרן החפץ חיים כותב בכמה מקומות,[54] שיש חיוב על הכהנים ללמוד הלכות הקרבנות, כדי שכשיבוא משיח יהיה אפשר להקריב קרבנות, כיוון שאם לא – "אין לנו תועלת בבנין המקדש",[55] כיוון שלא יעבדו בבית המקדש כמה חודשים.[56] וכמו שבגמרא בבכורות חששו שייבנה בית המקדש ולא נמצא בהמה להקרבה, גם בזה יש לחשוש שייבנה בית המקדש ולא נמצא כוהנים להקרבה.[57] וכתב שאין לצפות שיגלו לנו משמים את ההלכות.[58]
5. דברי הגרש"ז אוירבך
הגרש"ז אוירבך (הליכות שלמה פסח פ"ב מאמצע הערה יא) דן בשאלה מדוע בזה"ז לא חייבו חז"ל לקצור את העומר בליל ט"ז בניסן, שמא ייבנה המקדש בבוקר ונוכל להקריב. ובתוך דבריו דן גם מדוע לא תקנו חז"ל לעשות ביקור ממום של בהמות, כדי שאם ייבנה המקדש בימים הקרובים, תהיינה לנו בהמות מוכנות להקרבה. ותירץ שחכמים חששו שאם יתקנו תקנה כזאת, אנשים יטעו לחשוב שמותר להקדיש בזמן הזה.[59]
ג. מקורות שבהם חששו רבותינו שמא לא ייבנה המקדש בקרוב
1. איסור הקדשה בזמן הזה
הגמרא במסכת עבודה זרה (יג ע"א) דנה בקשר לברייתא שאומרת: "אין מקדישין ואין מחרימין ואין מעריכין בזמן הזה, ואם הקדיש והחרים והעריך – בהמה תיעקר, פירות כסות וכלים ירקבו, מעות וכלי מתכות יוליכם לים המלח". ומבאר שם רש"י שהסיבה היא מחשש תקלה, שכיוון שעכשיו אין לנו בית מקדש, חוששים שיבוא ליהנות מההקדש, ויעבור על איסור מעילה, ולכן גזרו שיוציאו אותם מכלל שימוש. ולגבי קרקעות, מביאים תוספות שבגמרא (ערכין כט ע"א) נאמר: "ההוא גברא דאחרמינהו לנכסיה בפומבדיתא, אתא לקמיה דרב יהודה, אמר ליה: שקול ארבעה זוזי ואחיל עלייהו ושדינהו בנהרא ולישתרו לך" (אדם שהחרים את כל נכסיו, בא לפני רב יהודה, שאמר לו לחלל אותם על ארבעה זוזים, ולהשליך את הכסף לנהר). מהמשך הגמרא מוכח שבין נכסיו היו גם קרקעות.
מכל זה נראה, שלא אמרו "מהרה יבנה המקדש" בעניין זה, שיש בו חשש תקלה, ועפ"ז נראה ברור, שכל מה שאמרו הוא רק לחשוש שמא ייבנה המקדש, אבל בכל אופן צריך להיערך גם לאפשרות שהוא לא ייבנה.
2. רובע לקינו של גר
בגמרא (כריתות ט ע"א) מבואר שלאחר חורבן הבית, היה כל גר מפריש כסף בסכום הדרוש לקניית קרבן גר (שהוא חלק מתהליך הגירות), אלא שרבן יוחנן בן זכאי ביטל את זה מפני התקלה. מכאן נראה שמצד אחד התפיסה הבסיסית היא שמתכוננים בכל רגע לבניין בית המקדש,[60] אבל מצד שני גם חוששים שמא לא ייבנה, וכמו שביארנו.
3. הטלת מום בקדשים
הגמרא במסכת ע"ז (יג ע"ב, בהמשך הסוגיה שהוזכרה לעיל, לגבי איסור הקדשה בזה"ז) מדברת על בהמה שהוקדשה בזה"ז, ומציעה לחתוך אותה לחלקים כדי שלא יבואו ליהנות ממנה ולמעול בהקדש, ורבא אומר שזה אסור, מפני שנראה כמטיל מום בקדשים. ושואלת הגמרא מדוע הוא רק נראה כמטיל מום בקדשים, הרי הוא באמת מטיל בה מום? ועונה הגמרא שכיוון שהבהמה אינה ראויה להקרבה, וגם אינה ראויה למכור אותה ולקנות בדמיה בהמה אחרת (כיוון שאין בית המקדש קיים), לכן אין כאן איסור של מטיל מום בקדשים, ושייך לאסור רק מצד זה שנראה כמטיל מום בקדשים.[61]
והחת"ס (שו"ת חת"ס ח"ב [יו"ד] סי' שיח ד"ה ונחזי מה נעשה בזמן) מסביר, שלאחר שעבר זמן מהחורבן, "וכמו נתיאשו לומר היום או לזמן קרוב [יבנה]", אז – "והוה הבהמה כמו לא לגופיה חזי ולא לדמי חזי" (הבהמה אינה ראויה להקרבה וגם לא לקנות בדמיה קרבן) "וחזר הטלת מום איסור דרבנן" (של נראה כמטיל מום בקודשים).
4. מחצית השקל
בירושלמי (שקלים פ"ח ה"ד) נאמר שדין מחצית השקל אינו נוהג אלא בפני הבית. והגמרא שם אומרת שחכמים תקנו שגם בדיעבד, אם אדם הקדיש מחצית השקל, אינו קדוש. ושואלת הגמרא שם, מדוע שלא ישמרו אותה עד שייבנה בית המקדש (כמו שאמרו לגבי גר שהפריש רובע לקינו, כדלעיל), והגמרא עונה "שמא יבנה הבית כבראשונה[62] ותתרם תרומת הלשכה מן החדשה בזמנה באחד בניסן", ואז התרומה הזאת, תהיה ישנה, ולא יהיה מה לעשות בה. מדברים אלו של הירושלמי יש להבין שאמנם אין לנו ודאות שבית המקדש לא ייבנה השנה, אבל מ"מ שאנחנו חוששים שמא הוא לא ייבנה השנה, ולכן תקנו שלא תחול קדושת מחצית השקל.
ובתוספתא שם (פ"ג הט"ו) כתוב בלשון חריפה יותר: "מפני מה אמרו שקלים אין נוהגין אלא בפני הבית לפי שאין תורמין מן הישנה". כאן כבר ניתן להבין שההנחה הפשוטה היא שאם נתרום מחצית השקל זה ייהפך לתרומה ישנה, כי מן הסתם בית המקדש לא ייבנה בשנה הקרובה. וכך נראה מדברי מפרשי התוספתא שם: ה'מנחת ביכורים'[63] וה'מנחת יצחק'.[64]
בכל אופן, משמע מהלכה זו, שבהחלט חוששים גם לאפשרות שהגאולה לא תגיע בשנה הקרובה.
5. לברוח מארצות השמד
הרמב"ם באגרת השמד (אגרות הרמב"ם, מהד' שילת ח"א עמ' נז) כותב שיש אנשים שטוענים שאפשר להישאר בארצות השמד, ולסמוך על זה שהמשיח יבוא בקרוב ויוציא אותם משם, ומסביר שזה חמור מאוד לטעון כך. מדבריו עולה שאין די בציפייה לישועה, אלא צריך לעשות בפועל כל מה שביכולתנו, ולא לסמוך על זה שהישועה קרובה לבוא.
ד. דברי מרן ה'חפץ חיים' על חובת המוּכָנוּת לבניין המקדש
מרן ה'חפץ חיים' כותב בכמה מקומות, שאדם שאומר בכל יום כמה פעמים שהוא רוצה שתבוא הגאולה כמה שיותר מהר, ומבקש את זה מה', צריך לבחון את עצמו האם הוא באמת מעוניין בזה. וכותב שם, שמי שאינו מוכן לביאת המשיח, איננו מבקש באמת שתבוא הגאולה בקרוב.[65] ועוד כתב שם, שאדם שבאמת רוצה ומקווה שתבוא הגאולה היום, דואג להיות מוכן לזה.[66] ואם אינו מוכן לזה, הרי ממילא איננו באמת רוצה שתבוא הגאולה מיד, כדי שלא ייתפס לא מוכן.[67]
עוד סברה שמובאת בדבריו היא, שכיוון שאנו מאמינים שהמשיח יבוא בסופו של דבר, הרי שראוי להיות מוכנים לזה בכל עת.[68]
וסברה נוספת, שבדברים שיש להם חשיבות גדולה, נהוג לחשוש גם לחששות רחוקים.[69]
עוד כתב מרן ה'חפץ חיים', שהיום שהתקיימו כל הסימנים של עקבתא דמשיחא המובאים בגמרא במסכת סוטה ראוי לנו עוד יותר לצפות לביאת המשיח.[70] ויש לציין שסברה זו היא משמעותית במיוחד לשיטת החת"ס, כיוון שהוא כותב שבאמת בתחילה התחשבו מבחינה הלכתית בחשש לתכיפת גאולה, ורק אחר כך, ראו שהגאולה מתעכבת, ואמרו שאין צורך לחשוש שהגאולה תבוא פתאום בהפתעה.
ה. הכנה לבניין המקדש שלא מצד החיוב
1. חברים שבגליל
הגמרא במסכת נדה (ו ע"ב) אומרת: "קֹדש בימי רבי מי הואי? כדעולא, דאמר עולא: חבריא מדכן בגלילא; הכא נמי בימי רבי". ומסביר רש"י שם: "חבריא מדכן בגלילא. חבירים שבגליל מטהרים יינם לנסכים ושמנן למנחות שמא יבנה בהמ"ק בימיהם ולעולם קדש...".
רואים שבתקופת התנאים היו מכינים יין ושמן בטהרה, שמא יזכו להשתמש בהם לנסכים ומנחות. ונהגו כך למרות שלא ידעו אפילו איך יוכלו להביאם בטהרה לירושלים, כמו שכתוב במסכת חגיגה[71] – "והאמר עולא: חברייא מדכן בגלילא! – מניחין, ולכשיבא אליהו ויטהרנה" ומסביר רש"י שם – "מדכן. מטהרין יינן ושמנן למזבח, ואי רצועה [של ארץ הכותים, שהיא טמאה. א.ג.] מפסקת, למה מטהרין: שמא יבא אליהו. ויראה להן שביל בה שאינו מארץ העמים".
2. רישום חיוב חטאת
בגמרא במסכת שבת[72] (יב ע"ב) מסופר על ר' ישמעאל בן אלישע, שכמעט נכשל בהטיית הנר בשבת, ומובאת שם דעת ר' נתן שהוא אכן נכשל, ושכתב בפנקסו "אני ישמעאל בן אלישע קריתי והטיתי נר בשבת לכשיבנה בהמ"ק אביא חטאת שמנה".[73]
ובגמרא ביומא (פ ע"א) "א"ר אלעזר האוכל חלב בזמן הזה צריך שיכתוב לו שיעור שמא יבא בית דין אחר וירבה בשיעורין", מסביר רש"י (ד"ה אי נימא) – "...האוכל פחות מכזית בזמן הזה יכתוב כשיעור זה אכלתי שמא יבנה בית המקדש בימיו ויתחדש בית דין ותתחדש הלכה ויאמרו שחייב קרבן על כזית קטן".
ובתוספות (שבועות כו ע"א ד"ה את) נראה שהבינו שכך ראוי לעשות, וכ"כ הרא"ש בתוספותיו (שבועות שם ד"ה את), וכ"כ המגן-אברהם (או"ח שלד סקל"ג), וכ"כ ר' משה פיינשטיין בדברות משה (ב"מ סי' לד ענף ב), ואף השל"ה (מסכת יומא 'עמוד התשובה' עא, א) הזכיר הנהגה זו.
והיה מי שהבין[74] שיש לעשות כך מצד הדין, אבל בכמה מקומות כתבו שזה רק מצד מידת חסידות.[75]
3. גידול ציפורן למליקה
באוצר הגאונים על מסכת תענית (יז ע"א) כתוב:
והוה איכא כהני דנקטי לחומרא כרבנן. ושמיע לנא דמר רב חנינא גאון זיכר אדונינו לברכה וכהן הוה והוה קים ליה דהוא מבתי אבות קבועין הוה מרבי (שופרא) [טופרא] ואמר מהרה יבנה בית המקדש ומיבעי [כהן] הראוי למליקה.
אמנם שם רב חנינא גאון נהג כך כי הוא סבר שיש להחמיר כרבנן, אבל ייתכן שיש בזה עניין גם לנו, שמקבלים את שיטת רבי, כמידת חסידות (ובפרט לפי הדעות שיש לחשוש לתכיפת גאולה, גם אם לדעת רבי זה לא בא לידי ביטוי בכל הנושאים).
4. בהמות כשרות להקרבה
הזכרנו לעיל שבספר 'חשוקי חמד' (בכורות נג ע"א) דן האם מותר למכור לגויים את כל הבהמות שבא"י, כך שלא יישארו בידי ישראל בארץ במהרות הראויות להקרבה, והביא שם "אחד מגדולי הדור שליט"א" שכתב שלא מצינו לחז"ל שאסרו כי אם באופן של הטלת מום, ולא מצאנו שיאסרו מכירה. וייתכן שמצד מידת חסידות גם לדעתו יש עניין שלא לעשות כך (ובמיוחד לפי דברי הרא"ש).[76]
ולאחרונה קמה באלון שבות חברה בשם "עקבי הצאן" שמטרתה לגדל בהמות שיהיו כשרות להקרבה, אם ייבנה המקדש במהרה בימינו, וזכו להסכמה מהרב דב ליאור.[77]
5. קרבן פסח
בספר מקראי קודש (הררי, הלכות ליל הסדר עמ' 703) מובא בשם ר' משה פיינשטיין:
שאלה: היש איזה צדק לעזוב את ארץ ישראל או לכל הפחות את ירושלים לפסח כדי לחוש לשיטה שמותר להקריב הפסח  היום במקום המזבח, ולפיכך דוקא רוצה להיות במקום רחוק בשעת הקרבתו.
תשובה: זו טיפשות. שאי אפשר לאדם אחד להקריב נגד הסכמת כלל ישראל.[78] ומי שרוצה להחמיר צריך להחמיר בבטחון ודוקא להיות בירושלים בבטחון שהמשיח יבוא ויוכל להקריב הפסח.[79]
בשנים האחרונות רבים מתארגנים להכין לפני פסח בהמות כשרות להקרבה, למקרה שנזכה ויתאפשר להקריב קרבן פסח,[80] ולפי פרסומיהם, זכו לתמיכה של ת"ח רבים, ביניהם מגדולי דורנו.[81]
6. מחצית השקל
הגר"מ אליהו (שו"ת מאמר מרדכי ח"א או"ח סי' כו) כתב שייתכן שיש ערך בהכנה לגביית מחצית השקל. הגר"מ אליהו מביא שם שתי דעות למה קוראים בימינו פרשת שקלים: זכר לקריאת פרשת שקלים שהיתה בזמן הבית, או זכר לנתינת מחצית השקל שהיתה בזמן הבית. וכותב: "נפק"מ נוספת בין שני הטעמים היא: אם זהו זכר לקריאה שבזמן בית המקדש, יכול להיות שהיום צריכין[82] באחד באדר להשמיע על השקלים כדי שאנשים יתכוננו לתת את מחצית השקל לבית המקדש שייבנה השתא לקרבנות הציבור שיוקרבו באחד בניסן בעזרת השם". יש להדגיש שאין מדובר כאן על גביית מחצית השקל בפועל, שהיא בעייתית הרבה יותר, כמו שביארנו, אלא רק על הכנה לקראת גביית מחצית השקל.
7. סימון ביכורים
בשו"ת דבר חברון (ח"ג סי' שצח אות ו) נשאל הגר"ד ליאור האם יש חובה לסמן אשכול שביכר משום "מהרה יבנה המקדש", והשיב: "אין היום חובת ביכורים, ולא שמענו על מי שנוהג בכך".
ובקובץ "אמונת עתיך" (גליון 53) מציע הרב אהרון הראל לסמן את הפירות המבכירים,[83] כדי שאם ייבנה המקדש, ניתן יהיה להפרישם לביכורים. בהערת העורך שם מעיר שלוש הערות מרכזיות – הערתו הראשונה היא שע"פ המבואר בספר הקהל (במאמר – תקנות זכר למקדש, עמ' 606‑617), במצווה שאין חיוב לקיימה כלל בזמן הזה, לא תקנו בה תקנות משום מהרה יבנה המקדש. על דבריו אלה יש להעיר שלכאורה כל מה שכתוב במאמר שם הוא לעניין תקנות זכר למקדש, אבל בתקנות שהן משום "מהרה יבנה המקדש" לא מצינו מי שכתב כך, ובאמת רוב התקנות עוסקות בענייני הקרבנות, ששייכים דווקא במקדש, והן לא קשורות לקיום מצווה כלשהי (ולהיפך – לפעמים מדובר דווקא על ביטול מצווה שאמורה להיות נוהגת היום).
הערתו השנייה היא שיש בזה חשש תקלה, ואכן במאמרנו הובאו עניינים שבהם נמנעו חכמים מלתקן משום חשש תקלה. אמנם יש להעיר שבסך הכל אין מדובר כאן על הקדשה, ולכן החשש לתקלה הוא קטן.
הערתו השלישית היא שבתקנות שהן משום מהרה ייבנה המקדש, לא חידשו תקנות כאלו מלבד מה שחכמים תקנו. גם על דבריו אלה יש להעיר מכל העניינים המובאים בפרק זה, שמהם נראה שיש מקום למנהגים שהם משום "מהרה ייבנה המקדש", גם אם לא כדין מחייב.
וע"ע במאמר תגובה לדברי הרב הראל "על סימון הביכורים בזמן הזה" (שם בגליון 54).
8. עניינים נוספים
עניינים נוספים שנידונו באחרונים – רישום תאריך לידה של כבשים,[84] ביקור כבשים ממום,[85] להימנע מלהטיל מום בכהן,[86] הקפדה בקניית ארבעת המינים על דיני דרבנן שאינם מחייבים בחול המועד גם בשנה שיו"ט ראשון של סוכות חל בשבת.[87]
ו. סיכום
1. סוגי החששות השונים בכל סוגיה
  • יום הנף העומר – מדובר בחשש כללי שמא תשתכח ההלכה וייכשלו באיסור אכילת חדש.
  • ביצה שנולדה ביו"ט ראשון של ר"ה – מדובר בחשש כללי שמא תשתכח ההלכה.
  • הנודר נזירות ביום שבן דוד בא – מדובר בחשש שמא המציאות שתתחדש תגרום למפרע לכך שהאדם עבר איסור.
  • איסור שתיית יין לכוהנים – מדובר בחשש שמא לא נוכל לקיים את מצוות הקרבת הקרבנות לכשתתחדש.
  • איסור הטלת מום בכל הבהמות – מדובר בחשש שמא לא נוכל לקיים את מצוות הקרבת הקרבנות לכשתתחדש.
2. סיכום המאמר
כפי שראינו בעניין הנודר נזירות ביום שבן דוד בא – מוסכם לכל הדעות שהמשיח יכול באופן עקרוני להגיע בכל יום. לגבי השאלה האם גם עבודת הקרבנות יכולה להתחדש בהפתעה, ועד כמה עלינו להערך לקראתה, ניתן לחלק את הדעות השונות לשלוש גישות עקריות:
א.  לא חוששים כלל לתכיפת גאולה (לא סביר שהגאולה תגיע בהפתעה היום, ולא צריך לחשוש לזה). שיטה זו נוקטת כעיקרית את הסוגיה של שתיית יין לכהנים (לפי אות א' שם), וכשיטה זו סבר המאירי. הקושייה העיקרית על שיטה זו היא מהגמרא בבכורות, שבה רואים שחז"ל חששו חשש מעשי, שמא תתחדש עבודת הקרבנות בקרוב. ובאמת, החת"ס כותב שהיום לא היו גוזרים גזירה כזאת, אלא שאיננו יכולים לבטל מה שגזרו כבר.[88]
ב.  יש דברים מסוימים שבהם חששו חז"ל לתכיפת גאולה. באופן כללי לא ברור אם יש חשיבות להיות ערוכים בכל דבר ודבר לקראת הגאולה,[89] אבל נראה שיש בזה דבר טוב.[90]
ג.   חוששים לתכיפת גאולה. ומזה יש ללמוד שבכל העניינים (ואף אלו שאינם כתובים), חשוב להיערך לקראת הגאולה.[91] שיטה זו נוקטת כעיקרית את הסוגיה של מעשר בהמה, ויש שנקטו כעיקרית גם את הסוגיה של יום הנף (הרא"ש והר"ן, וכך סבר ר' משה פינשטיין). הקושייה העיקרית על שיטה זו היא שנראה שלאורך רוב הדורות לא נהגו כך. ואולי ייתכן לתרץ שברוב הדברים הנצרכים לעבודת הקרבנות, לא היה שייך לעשותם בחוץ לארץ, וכך נדחה חלק גדול מהקושייה, ובארץ ישראל, גם בתקופה שלאחר החורבן וגם בתקופתנו, אכן ראינו שיותר נערכו לכך. ועדיין צריך עיון.
בנוסף, ראינו שלכל הדעות יש להביא בחשבון גם את האפשרות שלא תבוא הגאולה בקרוב. כמו כן, הבאנו עניינים שונים שעלו לאורך הדורות כהכנות אפשריות לקראת הגאולה, והשתדלנו להקיף את הדעות השונות בעניינם.

 

       
 
 
   


המקדש וקודשיו

       
 
   
 

 
     
 
 
   


הרב שלמה אישון
ערכה של מחצית השקל


א. משקל ה"שקל"
מצוות מחצית השקל הינה מקור המימון העיקרי של פעילות המקדש, הן בכל הנוגע לעבודה השוטפת במקדש והן בכל הנוגע לבדק הבית.[92] להלן נדון בערכה של מחצית השקל כיום ומתוך כך נבחן האם אכן יש בה גם בתנאֵי הכלכלה שבימינו כדי לממן את פעילותו של המקדש.[93]
ערכו של השקל, שממנו ציוותה התורה לתת מחצית, עומד, על פי התורה, על עשרים גרה:
זֶה יִתְּנוּ כָּל הָעֹבֵר עַל הַפְּקֻדִים מַחֲצִית הַשֶּׁקֶל בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ עֶשְׂרִים גֵּרָה הַשֶּׁקֶל מַחֲצִית הַשֶּׁקֶל תְּרוּמָה לַה': (שמות ל', יג)
בתקופת בית שני יוּסף השקל ב‑20% ועמד על עשרים וארבע מעות שהם עשרים וארבע גרה. הדבר נבע מהרצון ליצור התאמה בין השקל לסלע שהוטבע במטבעה הגדולה שהיתה בצור.[94] סלע זה, המכונה "סלע צורי", שימש מאז כמטבע שבו חושבו כל חיובי השקלים שבתורה, כפי שאומרת המשנה במסכת בכורות:
חמש סלעים של בן – במנה צורי; שלשים של עבד, חמשים של אונס ושל מפתה, ומאה של מוציא שם רע – כולם בשקל הקדש במנה צורי.                                                                                                      (בכורות פ"ח מ"ז)
וכן פוסק הרמב"ם:
מנין כסף האמור בתורה באונס ובמפתה ובמוציא שם רע והורג עבד הוא כסף הוא שקל הנאמר בכל מקום בתורה, ומשקלו שלש מאות ועשרים שעורה, וכבר הוסיפו חכמים עליו ועשו משקלו  כמשקל המטבע הנקרא סלע בזמן בית שני.
                                                                                 (רמב"ם, הל' שקלים פ"א ה"ב)
הראשונים נחלקו באופן חישוב ערכו של אותו "סלע צורי" ומצאנו בעניין זה שתי שיטות עיקריות: שיטת הרי"ף ושיטת רש"י.
1. שיטת הרי"ף והרמב"ם
על פי שיטת הרי"ף שוקל דינר כסף כדינר זהב ערבי שמשקלו 96 חכה,[95] דהיינו 96 גרעיני שעורים.[96] נמצא שמשקל סלע שהוא ארבעה דינרים שווה לארבעה דינרי זהב ערבים שהם 384 גרעיני שעורים. על פי חשבון זה משקל פרוטה שהיא 1/192 דינר כמשקל חצי שעורה.
זוהי גם דעתו של הרמב"ם הכותב:
וכמה הוא משקל הסלע שלש מאות וארבע ושמונים שעורה בינוניות. הסלע ארבעה דינרין והדינר שש מעין, ומעה היא הנקראת בימי משה רבינו גרה, ומעה היא שני פונדיונין ופונדיון שני איסרין, ופרוטה אחת משמנה באיסר, נמצא משקל המעה והיא הגרה שש עשרה שעורות, ומשקל האיסר ארבע שעורות, ומשקל הפרוטה חצי שעורה. (רמב"ם, הל' שקלים פ"א ה"ב-ג)
2. שיטת רש"י
על פי שיטת רש"י שווה סלע לחצי שקל "למשקל הישר שבקלוניה."[97] רש"י עצמו לא ביאר מהו משקלו של אותו חצי שקל, אך הרמב"ן העיד שבשעה שהגיע לעכו, מצא מטבע זה ושקלו. וכך מתאר הרמב"ן את מציאת המטבע ושקילתה:
ברכני השם עד כה שזכיתי ובאתי לעכה ומצאתי שם ביד זקני הארץ מטבע כסף מפותח פתוחי חותם, מצדו האחד כעין מקל שקד ומצדו השני כעין צלוחית, ובשני הצדדים סביב כתב מפותח באר היטב. והראו הכתב לכותיים וקראוהו מיד, כי הוא כתב עברי אשר נשאר לכותיים כמו שמוזכר בסנהדרין, וקראו מן הצד האחד שקל השקלים, ומן הצד השני ירושלים הקדושה. ואומרים כי הצורות מקלו של אהרן שקדיה ופרחיה, והצורה השני צנצנת המן. ושקלנו אותה בשלחנות ומשקלה עשרה כסף אסטרלינש, והם חצי האוקיא שהזכירה רבינו שלמה.
                                                                           (רמב"ן עה"ת, הערה בענין השקל)
לשיטת רש"י, כפי שמעיד הרמב"ן, עומד אפוא משקלו של השקל על עשרה כסף אסטרלינש.
הרמב"ן ממשיך ומספר שמצא גם מטבע של מחצית השקל, המתאים לשיעור זה, מה שמהווה סיוע לשיטתו של רש"י:
וכן ראיתי מן המטבע ההוא בצורות ההן ובכתיבה ההיא חצי משקלה, והוא חצי השקל שהיו שוקלים לקרבנות. והנה נסתייעו דברי רבינו שלמה סיוע גדול.
מדברי הרמב"ן ניתן ללמוד גם על היחס שבין שיעור השקל לשיטת רש"י לבין שיעורו לשיטת הרי"ף. יחס זה עומד על 5/6, כלומר, שיעורו של הסלע לשיטת הרי"ף גדול ב‑20% משיעורו על פי שיטת רש"י, ומשקלו עומד על שנים עשר כסף אסטרלינש.[98]
3. סיכום שיטות הראשונים ופסק ההלכה
בספר מידות ושעורי תורה לרב חיים פ. בניש, 'תרגם' את שתי השיטות למידות ימינו, בהתאם לטבלה הבאה:
[א] שיטת הרי"ף והרמב"ם
דינר זהב ערבי = דינר צורי (כסף) 4.25 גר'
סלע (שקל) = 4 דינרים 17 גר'
מחצית השקל = 8.5 גר' כסף 19 ₪ (אדר א תשע"ד)
 
 
[ב] שיטת רש"י
דינר 3.54 גר' (5/6 דינר זהב ערבי)
סלע מחצית אונקיה קולוניה בקירוב = 14.16 גר'
מחצית שקל 7.08 גר' כסף = 16 ₪ ( אדר א תשע"ד)
 
 
יש להעיר שעל פי המנהג כיום שיעור מחצית השקל הוא 3 דרהם אותם מחשיבים כ‑9.6 גרם כסף. נמצא ששיעור מחצית השקל עומד על 22 ₪ (אדר א תשע"ד).
להלכה פסק השולחן-ערוך כשיטת הרי"ף והרמב"ם:
שיעור הפרוטה, משקל חצי שעורה של כסף נקי; ושיעור שתי מעין, משקל ל"ב שעורים כסף נקי.           (שו"ע, חו"מ  פח, א)
ולכאורה קשה, כיצד פסק השו"ע כנגד עדותו המפורשת של הרמב"ן שהעיד שמצא מחצית השקל התואמת את שיטתו של רש"י.
הסבר לכך ניתן למצוא בדבריו של התשב"ץ, שעל פיו ייתכן שהשקל אותו מצא הרמב"ן הוא השקל המקורי לפני הייסוף שעבר בתקופת בית שני. אך לאחר הייסוף עומד משקלו של השקל על המשקל שקבעו הרי"ף והרמב"ם.[99]
ב. כסף של תורה – משקל או ערך
נחלקו הפוסקים בשאלה האם שיעורי מטבעות של תורה נמדדים במשקל מתכת הכסף, בלא כל קשר לכח הקנייה שבהם, או שמא ערכם משתנה בהתאם לכוח הקנייה שלהם בכל תקופה.
ה'אבני מילואים' כתב בדעת הריטב"א שערכה של פרוטה אינו נמדד בהתאם למשקל הכסף שבה, אלא בהתאם לכח הקנייה שבה:
דכסף דקרא אינו מתכת כסף אלא שם ממון וכל מידי דחשוב היינו ממון וליכא פרוטה כלל אלא שוה פרוטה וא"כ אין לשער כלל במשקל החצי שעורה אלא במידי דחשיב ממון ואם פחות מחצי שעורה הוא שוה טובא מדברים אחרים נמי ראוי להיות קידושין.                 (אבני מילואים, כז ס"ק א)
גם לדעת הסמ"ע יש להצמיד את שיעורי מטבעות חז"ל לכח הקנייה שלהם:
ואפשר לומר שבימיהן היו הפירות והקנינים בזול ובעד פרוטה היו קונים הרבה פירות ולכך היתה הפרוטה חשובה כממון, ולפ"ז בזמנינו דאין יכולין לקנות בפרוטה כי אם מעט מזעיר, מן הדין הוה לן למימר דאין קידושי אשה סגי בפרוטה ולא פדיון הבן בשני זהובים, צ"ע.        (סמ"ע, פח ס"ק ב)
לכאורה יש ראיה לשיטות אלו מסוגיית התלמוד במסכת בבא מציעא (מד ע"ב) שממנה משמע שבמצוות פדיון הבן לא ציוותה התורה לתת כמות מסוימת של מתכת הכסף, אלא שווי מסוים.
הסוגיה שם עוסקת ביחס שבין הכסף לבין הזהב, ומנסה לברר מה ביניהם מוגדר 'פירא' ומה מוגדר 'טיבעא'. נקודת המוצא היא שהתייקרויות והוזלות נעשות ב'פירא' בלבד, ואילו מה שמוגדר 'טיבעא', שומר על ערך קבוע, ואין שינוי בשערו.
מדין פדיון הבן רוצה הגמרא להוכיח שהזהב מוגדר 'טיבעא':
דינר של כסף – אחד מעשרים וחמשה בדינר של זהב, למאי נפקא מינה – לפדיון הבן. אי אמרת בשלמא טבעא הוי – משער תנא במידי דקיץ. אלא אי אמרת פירא הוי, משער תנא במידי דאוקיר וזיל? זימנין דמהדר ליה כהנא וזימנין דמוסיף ליה איהו לכהנא. אלא שמע מינה: טבעא הוי, שמע מינה.                                                                             (בבא מציעא מד ע"ב)
ופירש רש"י שם:
לפדיון הבן – שהוא חמשה שקלים, ושקל דאורייתא הוא סלע, והסלע ארבעה דינרי כסף, שהם עשרים דינר, ואם נתן לו אבי הבן דינר זהב – מחזיר לו הכהן חמשה דינרי כסף.
מכאן שבמצוות פדיון הבן, צוותה התורה לתת ערך מסוים, וכדי שערך זה יישמר יש להצמיד אותו למה שמוגדר 'טיבעא'. על כן אם הזהב הוא ה'טיבעא', הרי שיש להצמיד את סכום הפדיון למחיר הזהב, והיות שבימי משה היו חמישה סלעים שווים 4/5 משווי דינר זהב, הרי שיש לתת לפדיון הבן 4/5 של דינר זהב – אף אם שיעור זה אינו שווה חמישה סלעים של כסף.[100]
נקודת המוצא של סוגיית הגמרא הינה, אפוא, שלא ייתכן ששיעורי התורה יוערכו בדבר שערכו משתנה, וא"כ אין זה רק בפדיון הבן אלא בכל דין שנקבע בו שיעור מסויים של כסף.
אף שלהלכה נפסק שהכסף נחשב 'טיבעא' והזהב נחשב 'פירא' – לפחות לגבי כסף,[101] ברור שבתנאי השוק כיום מתכת הכסף אינה שומרת על ערכה יותר מכל מוצר אחר,[102] וממילא לא יהיה זה סביר לקבוע את שיעורי המטבעות בהתאם למשקל הכסף שבהם – וכפי שכתבו הסמ"ע וה'אבני מילואים' דלעיל.
אכן למעשה נחלקו בעניין זה הגר"מ פינשטיין והחזו"א, וכפי שנפרט להלן.
ג. שיטת החזון איש
כפי שהבאנו לעיל, הרי"ף והרמב"ם הגדירו את המטבעות של תורה על פי משקל הכסף שבהם, וכן פסק גם השולחן ערוך.[103] אלא שלכאורה נסתרת שיטה זו של שיערוך מדברי התלמוד במסכת בבא מציעא אותה הבאנו ג"כ לעיל, ועל פיהם שיערוך המטבע צריך להעשות באופן שישמור על ערכו ולאו דווקא בהתאם למשקל הכסף שבו.
ביישוב הקושי כתב ה'חזון איש' (יו"ד סי' קפב ס"ק א), שבזמן מתן תורה, הן הזהב והן הכסף נחשבו מטבע, אלא שהתורה קבעה שכאשר משתנה היחס שבין דינרי הכסף לבין דינרי הזהב, יש לשערך את המטבע על פי המתכת הנחשבת 'טיבעא': אם הכסף נחשב 'טיבעא', יעשה השיערוך על פי משקל הכסף, ואם הזהב נחשב 'טיבעא' ייעשה השיערוך על פי משקל הזהב.
לדעת ה'חזון איש', היות שלהלכה נפסק שהכסף נחשב 'טיבעא' והזהב נחשב 'פירא' – לפחות ביחס לכסף, על כן משערכים את המטבעות של תורה במשקל הכסף, ודבר זה לא ישתנה אף אם הכסף יחדל מלהיות 'טיבעא'.
ד. שיטת הגר"מ פינשטיין
הגר"מ פינשטיין מוכיח מסוגיית התלמוד דלעיל, שאף שבתורה מוגדרים המטבעות כ"כסף", אין משמעות הדבר ששיעורם ייקבע בהתאם למשקל הכסף. לדעתו, שיערוך המטבעות צריך להיעשות באופן השומר על ערכם הריאלי, אף אם משמעות הדבר היא שינוי במשקל הכסף שעל פיו תוגדר המטבע. וכך הוא כותב:
ומה שקשה ע"ז הא בתורה כתיב כסף כבר הקשו זה בשט"מ שם הרבה ראשונים וכולם הם בסגנון אחד שא"א לומר שהתורה תחייב דבר שאינו קצוב שאפשר שיוקר ויוזל ולכן מוכרחין לומר דהתורה חייבה לפי שיוי זהב שהיה אז בעד חמשת סלעים כיון שדהבא טבעא ולא ניזול ונייקר... ומזה הוכחתי דנהי שלדידן נפסקה ההלכה דכספא טבעא אבל עתה שנתהפך והוי כספא פירא ודהבא טבעא דדין זה משתנה לפי הזמן והמקום כדאיתא ברי"ף ורא"ש, א"א להיות התשלומין דפדיון הבן וכל חיובי התורה כפי חשבון דבר שאינו קצוב...              (שו"ת אגרות משה, יו"ד ח"א סי' קפט)
לפי שיטתו של ה'אגרות משה', מרגע שהזהב הפך ל"טיבעא" והכסף הפך ל"פירא", יש לשערך את המטבעות בהצמדה למשקל הזהב – ולא בהצמדה למשקל הכסף. על כן יש לבדוק כמה זהב היתה שווה כל מטבע כסף בעת שהזהב הפך ל"טיבעא" במקומו של הכסף, ועל פי כמות זהב זו יוגדר ערכו של המטבע כל עוד ימשיך הזהב להחשב כ"טיבעא".[104]
אלא שצריך עיון כיצד לחשב את שיעור המטבעות כיום, משום שמאז שנת תשל"ג (1973) בטלה לחלוטין ההצמדה של מטבעות העולם לזהב, ואם כן לא ניתן לראות עוד לא בכסף ולא בזהב 'טיבעא' אלא 'פירא'.[105] בעניין זה תיתכנה מספר אפשרויות: הצמדה למדד, הצמדה לפרנסה מינימאלית לנפש, והצמדה למחיר החיטה. כפי שיתבאר להלן הפער בין סוגי ההצמדות הללו גדול ביותר.
1. הצמדה למדד יוקר המחיה
האפשרות הפשוטה ביותר היא להצמיד את ערך המטבע מאז חדל הזהב להיות "טיבעא" למדד יוקר המחיה. את אפשרות ההצמדה מצאנו בתשובה אחרת של ה'אגרות משה' – בעניין חישוב מעשר כספים:
צריך לשער לפי הפירות שקונים זה ביותר רוב בני אדם ובדברים הנחוצים וקונים תמיד כעניני אכילה וכדומה שהן צרכי החיים ממש לחיותם.
                                                                               (אגרות משה, יו"ד ח"ב סי' קיב)
אם נצמיד את מחצית השקל למדד מאז שנת 1973 נקבל את התוצאה הבאה:
  • שיעור 5 סלעים = משקל מטבע זהב רוסית של חמישה רובל = 4.3 גרם זהב
  • מחיר גרם זהב בשנת תשל"ג (1973) = 2.1$
  • מכאן שמחיר הזהב הנדרש לפדיון הבן באותה שנה =  9$
  • 9$ בשנת 1973 = 0.00378 ₪[106]
  • בהצמדה למדד נותן סכום זה (נכון לאדר א תשע"ד) 199₪
  • אם שיעור 5 סלעים הוא 199 ₪, שיעור מחצית השקל הוא 19.9 ₪.
הבעייתיות בהצמדה זו היא בעובדה שמדד יוקר המחיה לא משקף רק את התייקרות צרכי החיים הבסיסיים כפי שמגדיר הגר"מ פינשטיין בתשובתו, אלא גם התייקרויות בסעיפי תרבות ובידור, טיולים ונסיעות לחו"ל וכד' שוודאי שאינם מהווים "צרכי החיים ממש לחיותם".
2. הצמדה לפרנסה לנפש
אפשרות אחרת של הצמדה היא הצמדה לפרנסה לנפש, דהיינו למינימום הדרוש לשם קיום ליחיד לשנה. על פי שיטה זו יש לבחון איזה אחוז היווה מחצית השקל בתקופת חז"ל מתוך הפרנסה המינימאלית לנפש. אחוז זה יהיה שיעור מחצית השקל בכל תקופה – וסכומו ישתנה בהתאם לשינויים בסכום הפרנסה לנפש.
ההגיון בחישוב זה נעוץ בכך שהפרנסה המינימאלית לנפש מהווה את "צרכי החיים ממש לחיותם" כהגדרת הגר"מ פינשטיין. השינוי בסכום זה מבטא אפוא את העלייה בעלות צרכי חיים אלו ועל כן זהו המדד הראוי להצמיד אליו את ערכו של מחצית השקל.[107]
עלות הפרנסה המינימאלית לנפש מוגדרת במשנה במסכת פאה כמאתיים זוז:
מי שיש לו מאתים זוז לא יטול לקט שכחה ופאה ומעשר עני.         (פאה פ"ח מ"ח)
סכום זה של מאתיים זוז נקבע במטבע מדינה ולא במטבע צורי,[108] והוא מהווה את המינימום הנדרש לכסות ומזונות ליחיד לשנה אחת.[109] מאתיים זוז מדינה הם 25 דינר צורי, שהם 6.25 סלעים.
מחצית השקל שהיא 2 דינרים מהווה א"כ 1/12.5 מהפרנסה המינימאלית לנפש המהווים 8%.
אלא שכאן יש להסתפק כיצד להגדיר כיום את הפרנסה המינימאלית לנפש, ונראה שקיימות בעניין זה שתי אפשרויות: האחת – בהתאם לקו העוני ליחיד, והשנייה – בהתאם לשכר המינימום.
קו העוני ליחיד עומד על 33,840 ₪ לשנה (בשנת 2012). 8% מסכום זה הוא 2,707 ₪ שהוא יהיה שיעור מחצית השקל בחישוב הצמדה לקו העוני.
שכר המינימום עומד כיום (2014) על 51,600 ₪ לשנה. 8% מסכום זה הוא 4128 ₪ שהוא יהיה שיעור מחצית השקל בחישוב הצמדה לשכר המינימום.
3. הצמדה למחיר החיטה
אפשרות נוספת היא הצמדה למדד מחיר החיטה, הן משום שהחיטה היא המצרך הבסיסי ביותר לקיום והצמדה אליה מהווה הצמדה למדד צרכי חיים בסיסיים, והן משום שמחצית השקל נועדה בין השאר לקנות מנחות כך שע"י הצמדה למדד מחיר החיטה נשמר כח קניית המנחות שבמחצית השקל.
מחיר החיטה בתקופת חז"ל מופיע במשנה במסכת עירובין:
כמה הוא שיעורו מזון שתי סעודות... ר' יוחנן בן ברוקה אומר מככר בפונדיון מד' סאין בסלע. (עירובין פ"ח מ"ב)
מחיר ארבע סאין של חיטה עמד א"כ על סלע. בהתאם לכך פסק ר"ת שאדם יכול לתת 20 סאים של חיטים לצורך פדיון הבן.[110]
עפי"ז יהיה שוויו של מחצית השקל כשווי שני סאין חיטה, שהם לשיטת הגר"ח נאה 16.6 ליטר. מחירו של קוב חיטה כיום (אדר א תשע"ד) עומד על כ‑212$.[111] עפי"ז מחירו של ליטר חיטה הוא כ‑21 סנט, ומחיר 2 סאין (16.6 ליטר) יעמוד על כ 3.5$
חישוב זה מבוסס על שיטת הרש"ש על פיו שיעור המשנה הוא בחיטה. אולם לדעת החזון-איש השיעור הוא בקמח.
לשיטת החזון-איש יש לערוך את החישוב בהתאם למחיר 2 סאין קמח חיטה לבן. מחירו של קמח כזה (באריזה של 25 ק"ג) הוא 9.3 $ – וזה יהיה שיעור מחצית השקל על פי חישוב זה.
4. סיכום שיטות ההצמדה השונות
מן התרשים עולים הפערים הגדולים בין שיטות ההצמדה השונות – בעיקר בין ההצמדה לקו העוני או לשכר המינימום לבין ההצמדות האחרות.[112]
לכאורה ניתן להסיק מכך שיש להמשיך ולהצמיד למשקל הכסף, באשר ההצמדה אליו, מעבר להיותה שורת הדין לשיטת החזו"א, קרובה להצמדה למחיר החיטה.
מאידך, אם אנו יוצאים מתוך הנחה שמחצית השקל אמורה להוות מקור מרכזי למימון פעילות המקדש, נראה שיהיה זה בלתי ראלי לממן פעילות זאת על ידי מס של כ‑20 ₪ לשנה, ויותר נכון יהיה להטיל מס של 2,400 ₪ לשנה שהם 200 ₪ לחודש, ואולי אף כפול מזה – כפי שעולה מן ההצמדה לקו העוני או לשכר המינימום.
עם זאת, אף אם נכריע שמעיקר הדין שוויו של מחצית השקל הוא בהתאם לשיעור הנמוך, עדיין קיימת אפשרות להוסיף על שיעור זה – כפי שיתבאר להלן.
ה. הוספה על מחצית השקל
המשנה במסכת שקלים מלמדת כי בימי בית שני נתנו לשם מצוות מחצית השקל, מחצית ממטבע גדולה יותר:
שכשעלו ישראל מן הגולה היו שוקלים דרכונות חזרו לשקול סלעים חזרו לשקול טבעין ובקשו לשקול דינרים [ולא קבלו מהן].              (שקלים פ"ב מ"ד)
ומפרש הרמב"ם שם:
שכשעלו מן הגולה היו שוקלין דרכונות כלומר היה המטבע שלהם דרכונות שהוא כפלים בסלע, והיה אדם שוקל במחצית השקל סלע.
במשנה לא מבואר מדוע נתנו מחצית מן המטבע הגדולה יותר ולא הסתפקו במחצית השקל, ונחלקו בכך הראשונים:
לדעת הרמב"ם היה זה משום שהמצווה היא ל