חפש  

מערכת:
הרב צבי שלוה
הרב יהודה שביב
פרופ' יוסף עופר
עריכה והתקנה:
בעז אופן
עמיחי אליאש
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
ISSN 1565–1517
כתובת ההוצאה:
"צור ישועתי" (ע"ר)
כולל "בית הבחירה" על שם רעננערט
כרמי צור, גוש עציון, 90400
טל' – 02-9961942 פקס' – 02-9961055 
דואר אלקטרוני – malinbakodesh@gmail.com
אתר – www.elhamikdash.com

על הטוב ייזכרו
יחידי סגולה, בעלי גדלות רוח, עצמה וחזון
נדיבי לב
שתרמו מאונם ומהונם למען הכלל והפרט
אנשי מעשה
שפעלו גדולות ונצורות למען תורת ישראל
ולמען כבוד ישראל
יצחק לייב ורות רעננערט
 
This volume is dedicated
in honor of individuals of great spirit,
 energy and vision,
Generous benefactors
in thought, act and charity for the good of
 the public and the individual,
People of good and mighty deeds for the
Torah of Israel
who have brought, and will continue to bring,
 Honor to the People of God
and have been a beacon for all of Israel
Mr. Ira Leon and Mrs. Ingeborg
Rennert
לע"נ
איש תם וישר
ר' מאיר יעקב ז"ל ב"ר שמואל הלוי הי"ד
צוראל ( צוקרקנדל)
אוד מוצל מאש משואת יהדות אירופה,
עסק בצרכי ציבור, קבע עיתים לתורה
וקיבל כל אדם בסבר פנים יפות.
נלב"ע בש"ק במדבר, כ"ו באייר תשס"ח.
 
 
ולעילוי נשמותיהם של כל ששת מיליוני היהודים
 שנהרגו בשואה על קידוש השם
ובפרט
אביו: ר' שמואל בן דב בעריש הלוי הי"ד
אמו: מרת חוה פרידה בת מאיר יעקב הי"ד
אחיו: יוסף בן שמואל הלוי הי"ד
אחותו: רוזה בת שמואל הלוי הי"ד
ת.נ.צ.ב.ה.

תוכן העניינים
7   הקדמה
11 הרב יהודה שביב הרב וההר – פסיקותיו של הרב אלישיב זצ"ל לחייל בהר הבית
    קרבנות וקודשים
15 הרב משה כהן דיחוי בקודשים ובמצוות – בחפץ או בדעת האדם
27 הרב אברהם סתיו דיחוי בקודשים – תהליך או מציאות
    המועדים במקדש
43 הרב אורי רדמן נטילת לולב במקדש
61 הרב אברהם ישראל שריר מקראי קודש – בין קדושה לברית
    דרישת המקדש
83 אברהם וייס דין ביכורים בזמן שאין המקדש קיים
99 הרב מנחם קמפינסקי במה נתקדש המקדָש?
105 הרב ערן משה מרגלית מצוות עליית רגלים במשנת ה'שפת אמת'
    הקדושה והטהרה
119 הרב אריה כץ עליית זבה טבולת יום להר הבית
    טהרות
137 שמעוני גרטי כנף העוז
    תגובות
149 הרב הלל בן שלמה עלייה לרגל – ברכב!
163 הרב בנימין לנדאו ואף על פי כן, עלייה לרגל – ברגל!
    בשדה ספר
173 עמיחי אליאש חידושי הגר"א על המשניות עם פירוש אור אליהו
 

בקשה לשולחי המאמרים:
  • נא לא לשלוח מאמר שנתפרסם או שעומד להתפרסם במקום אחר.
  • מומלץ לשלוח מאמרים שאורכם (כולל ההערות) הוא עד 4,500 מילים.
  • הכותבים מתבקשים לשלוח את מאמריהם בדוא"ל.
  • כל הדברים המתפרסמים בביטאון זה הנם על אחריות כותביהם בלבד.
 
 
 
 
    
 
 
                     
שמות המשתתפים בגיליון זה:
עמיחי אליאש – כולל 'בית הבחירה', כרמי צור
הרב הלל בן שלמה – המכון התורני 'בית הבחירה' שעל יד 'מכון המקדש'
שמעוני גרטי –  ירושלים
אברהם וייס –  כרמי צור
הרב משה כהן ישיבת הר עציון, אלון שבות
הרב אריה כץ – בי"ד לממונות 'ארץ חמדה – גזית'; 'מכון פועה' (ירושלים); מבוא חורון
הרב בנימין לנדאו – המכון התורני 'בית הבחירה' שעל יד 'מכון המקדש'; בית שמש
הרב ערן מרגלית – רב ביכ"נ אפרתה, ירושלים; מלמד בכולל 'בית הבחירה', כרמי צור
הרב אברהם סתיו – ישיבת 'הר עציון', אלון שבות
הרב מנחם קמפינסקי – רב תיכון 'בית שולמית', ירושלים; אלעד
הרב אורי רדמן  – ראש תוכנית הלכה כולל רצון יהודה, פ"ת; ישיבת בינות, רעננה; שוהם
הרב יהודה שביב – אלון שבות
הרב אברהם ישראל שריר – ירושלים

הקדמה
בעז"ה
בבית המדרש 'בית הבחירה' שבכרמי צור, נלמדים הלכות קודשים וטהרות מתוך תודעה וציפייה שמהרה ייבנה המקדש והלכות אלו לא ייחשבו כ'הלכתא למשיחא' ויהפכו לחלק מאורח החיים של כל אדם מישראל.
השנה עסקנו במסכת בכורות. אחת הסוגיות המרכזיות במסכת היא מומים הפוסלים בהמה מהקרבה וכהן מעבודה. לסוגיה זו השלכות הלכתיות, 'הלכה למעשה', גם בימינו. בספרות השו"ת בשנים האחרונות עולה השאלה האם הנקב שנוקבים באוזן הבהמה כדי לחבר לה תווית ועליה מספר נחשב למום הפוסל את הקרבן (דעת כהן קצ"ב, אבן ישראל [הרב ישראל יעקב פישר] סי' ז'; שבט הלוי ח"ה סי' קס"ח; מנחת יצחק ח"ט סי' ק"ז; קובץ תשובות [הרב יוסף שלום אלישיב] ועוד). נקב באוזן הבהמה הוא אחד מן המומים הפוסלים בהמה מהקרבה ומפקיעים ממנה את קדושתה, והשאלה שבה דנו הפוסקים היא האם נקב בגודל הזה ושנעשה שלא בכוונת הטלת מום אלא לצורכי פיקוח מפקיע את קדושת הבהמה.
אלא שנקודת המוצא של כל התשובות הנ"ל היא שהחשבת הבהמה לבעלת מום זוהי קולא הלכתית, שמצילה את השוחט מאיסור שחיטת קודשים מחוץ לעזרה ומתירה את הבהמה לכל הנאה (וכמובן שכל זה מדובר במקרה של 'דיעבד', כשלא מכרו את אימו לנוכרי עוד בהריונה כדי שלא תחול עליו הקדושה מעיקרה).
בלומדנו סוגיה זו בבית המדרש 'בית הבחירה' מתוך ראיית הלכות קודשים כהלכות מעשיות, תשומת הלב הופנתה גם לצידו השני של המטבע – מסתבר שקולא זו בהלכות 'יורה דעה' משמעותה חומרה מעשית בהלכות 'קודשים': אם חור בגודל הזה באוזן הבהמות הוא מום, מהיכן נשיג בהמות כשרות לקרבן לכשייבנה בית המקדש במהרה בימינו?
העיסוק בשאלות אלו (ובמקרה זה: מציאת פתרונות הלכתיים לסימון בהמות באופן שלא ייחשב למום) הוא חלק מההכנה והציפייה הממשית לבניית המקדש בימינו.
הציפייה המעשית באמצעות לימוד אקטואלי של הלכות קודשים לא החלה בדורנו. כבר לפני 400 'הוטרד' רבי מנחם עזריה מפאנו (איטליה ש"ח-ש"פ) משאלה דומה – כיצד ניתן יהיה להשיג בהמות (דקות) לעבודת המקדש, והלא חז"ל גזרו שלא לגדל בהמה דקה בארץ ישראל! ובעקבות כך הוא מסייג גזירה זו:
דקתני אין מגדלין בהמה דקה בארץ ישראל דהיינו דווקא בשלוח הרגל, אבל במכניס לה מזונות במקום שמור לא גזרו. דאי הכי, תכבד העבודה ללשכת הטלאים                                                                                   
(שו"ת רמ"ע מפאנו, סי' פ"ה).
אנו נושאים תפילה שהשאלות ההלכתיות בעניין הקרבת הקרבנות יהיו הלכה למעשה במהרה בימינו.
* * *
"מעלין בקודש ואין מורידין". את הגיליון פותח שער קרבנות וקודשים בשני מאמרים העוסקים בקודשים שנדחו מן הקודש ונשארו בפסולם למרות שסיבת הפסול כבר אינה קיימת. הרב משה כהן דן האם סיבת הדיחוי תלויה בקדושה שבחפצא, שכשנדחתה אינה יכולה לשוב על כנה, או בהיסח הדעת של הגברא. מתוך חקירה זו הוא מתבונן גם בדין דיחוי במצוות, ומרחיב לנושאים שונים בדין דיחוי בקודשים. הרב אברהם סתיו עוסק בדין הדיחוי מכיוון אחר – מה גורם לדיחוי, האם תהליך הדחייה או המציאות שהקרבן היה דחוי מהקרבה. מתוך פריסה רחבה של דיני דיחוי וחילוקיהם הוא מסיק שישנם שני מסלולים שונים בדין דיחוי, והם מתקיימים במצבים שונים ובתנאים שונים.
מכאן אנו עולים בקודש אל הקדושה הכפולה של המפגש של קדושת המקום עם קדושת הזמן. שער המועדים במקדש נפתח במאמרו של הרב אורי רדמן המבחין בין מצוות נטילת לולב שבמקדש, הלכותיה וטעמיה, למצוות נטילת לולב הנוהגת בכל מקום. הרב ישראל שריר דן בפרשיית המועדות שבחומש ויקרא פרק כ"ג, ובתמיהה העולה מכך שקרבנות המוספים מופיעים בפרשת פינחס שבספר במדבר, ואילו בספר ויקרא, תורת כהנים, מופיעות דווקא מצוות השייכות לארץ וליבולה – העומר, שתי הלחם וארבעת המינים. מתוך הדברים מתבררות סוגיות יסוד בעניינו וסדרו של חומש ויקרא.
ומכאן לציפייה וההכנה המעשית לבניין המקדש, שער דרישת המקדש. שוב פותחים אנו בתחילה במציאות החסרה שבימינו, כשבית המקדש טרם נבנה. אברהם וייס דן באפשרות ההלכתית להקדיש פירות לשם ביכורים בזמן שאין מקדש, ומראה כיצד מצווה זו משמשת כחולייה מקשרת בין מצוות הארץ למצוות המקדש. הרב מנחם קמפינסקי מוסיף פרק למאמרו הקודם שבגיליון כ"ג שבו הראה את שיטתם העקבית השונה של הרמב"ם והרמב"ן בעניין מוקד קדושת המקדש – המזבח או אבן השתייה, בגיליון זה הוא מאיר הארה נוספת בנושא מתוך התבוננות בסוגיית היתר הבמות ואיסורן בזמנים השונים של קיום המשכן. הרב ערן מרגלית עוסק בצד הרעיוני של מצוות העלייה לרגל, לאור תורותיו של ה'שפת אמת' הספוגות אהבת ישראל וציפיית התגלות קדושתם.
ומקודשים – לטהרות. בשער הקדושה והטהרה מוכיח הרב אריה כץ שלדעת רוב הראשונים, אישה שטבלה מטומאת זיבה מותרת להיכנס להר הבית (עד עזרת נשים) עוד בטרם יעריב שמשה, כשהיא עדיין טבולת יום וגם מחוסרת כיפורים (אך הוא מסייג ומסביר שאין הדברים נוגעים למעשה כיום).
בשער טהרות מציג שמעוני גרטי את המשקל המיוחד שנתנו התורה וחז"ל לשמותיהם של עצמים ובעלי חיים, ואת השפעת השם על המהות ועל ההגדרה ההלכתית. בכך הוא מציע ביאור למשנה סתומה בעניין כושר קבלת הטומאה של כנף העוז[ניה].
במדור תגובות חולק הרב הלל בן שלמה על מסקנתו של הרב בנימין לנדאו (בגיליון יט) שיש הידור בעלייה רגלית לרגל – גם כאשר ישנה אפשרות לנסיעה רכובה; והרב בנימין לנדאו חוזר ומשיב על השגותיו. יזכנו ה' להידרש לשאלה זו במהרה.
נחתום את הגיליון במדור בשדה ספר שבו סוקר עמיחי אליאש את הספר "אור אליהו – פירוש לחידושי הגר"א על המשניות".
עלה נעלה בקודש
המערכת
 

הרב יהודה שביב
הרב וההר –
פסיקותיו של הרב אלישיב זצ"ל לחייל בהר הבית

מפורסמת היא זיקתו של הרב יוסף שלום אלישיב זצ"ל לכותל המערבי, שאותו היה פוקד לעיתים תכופות. מה היה יחסו אל ההר אשר מעברו המזרחי? ההנחה הראשונית העולה על הדעת היא דחייה מוחלטת של כל הווא אמינא לאפשרות של עלייה להר הבית מכל סיבה שהיא. ולא היא!
היה זה לפני כ-42 שנה, עת נקראתי לשירות מילואים פעיל למספר שבועות, והפעם – ליחידת המשמר המופקדת על הר הבית והכותל.
ההתרגשות הרבה לוותה בשאלות ובחששות הלכתיים, וכך שמתי פעמי אל בית הרב אשר בסמטת חנן במאה שערים. באותם ימים הייתה הכניסה לבית הרב חופשית, וניתן היה לדפוק על הדלת ולהיכנס, וכך עשיתי. הרב קיבלני במאור פנים. שטחתי לפניו את הבעיה ופירטתי את השאלות השונות, ודומה עלי כאילו עסק בשאלות אלו זה מקרוב, וזכיתי לתשובות מיידיות בהירות ומפורטות. הזמן הרב שעבר ודאי השכיח ממני פרטים אחדים, אבל התמונה הבהירה נשארה חקוקה.
הנה מן הפרטים הזכורים:
א. טבול יום
ברור שעלייה להר זוקקת טבילה. ברם זו שאלה: האם די בטבילה, או שזקוק הטובל גם להערב שמש. תשובת הרב – אם הנסיבות מחייבות, אפשר גם בלי הערב שמש.
ב. מנעל
הוצגה שאלה האם צריך להשתדל לעלות להר בנעלי בד. תשובת הרב – חייל צריך לעלות בנעליו.
ג. ההר או הכותל
ההנחה הייתה שבידי החייל לבקש להשתבץ אם בכותל ואם בהר. העליתי סברה שאולי עדיף שהדתיים שבינינו יבקשו שיבוץ בהר, כיוון שהם יסתובבו תוך שמירה על מורא מקדש. תשובת הרב – אני מבין אותך, אולם עדיף לא לבקש כך או כך, אלא להשתלב היכן שנשובץ.
כזאת וכזאת גלגלנו בהלכות באותו עניין משך שעה ארוכה, והייתה השהות במחיצת הרב אז כמין הקדמה חווייתית לאותם שבועות זכורים לטוב מאותו שירות מילואים.
על כל פנים דמותו של הרב הפוסק נחוותה כמשיב אמפתי, המגלה עניין ורצון ללכת לקראת, שלא כדימוי שניתן לו בסוף חייו.
יהי זכרו של אותו פוסק גדול המאיר ומנהיר – ברוך.
 

קרבנות וקודשים

הרב משה כהן
דיחוי בקודשים ובמצוות – בחפץ או בדעת האדם
א. יסוד דין דיחוי
ב. דין דיחוי במצוות ויחסו לדיחוי בקרבנות
ג. דיחוי מעיקרא ונראה ונדחה
ד. בעלי חיים נדחים
ה. דיחוי בקדושת דמים
א. יסוד דין דיחוי
דין דיחוי (דבר שנפסל ואח"כ עברה סיבת פסולו – כיוון שנדחה שוב אינו חוזר להכשרו) מופיע בסוגיות רבות, ולגבי כמה מהפרטים הנוגעים אליו ישנה מחלוקת בגמרא.[1]
הגמרא אינה מביאה שום מקור ישיר בתורה לדין דיחוי, וניתן למצוא בדבריה מקור עקיף בלבד. במסכת יומא (סד ע"א) מובאת מחלוקת בין רב לר' יוחנן האם יש דיחוי בבעלי חיים. רב לומד שאין דיחוי בבעלי חיים מהפסוק המתיר להקריב בהמה שהיה לה מום ועבר, ור' יוחנן חולק ולומד שדווקא בבעל מום שעבר אין דיחוי, ובדרך כלל לא ניתן להקריב בעל חיים שנדחה. נמצא שלשיטת רב אין בגמרא מקור לדין דיחוי, ורק לפי ר' יוחנן יש מקור עקיף לדין זה, וגם הוא רק לדיחוי בבעלי חיים, ולא לדין דיחוי בכלל. יש לשים לב גם לכך שהגמרא אינה מחפשת מקור לר' יוחנן שאוסר אלא לרב שמתיר, ולכן נראה שהמקור לדין דיחוי מיוסד על הסברא. ניתן להציג את הסברא הזאת בשני אופנים:
א.  דין דיחוי תלוי בקדושה המוטבעת בחפץ מסוים, שכיוון שנדחתה אין אפשרות להשיב אותה על כנה, כיוון שהיא כמין תווית שניתנה לאותו החפץ שנתקלקלה, וממילא אין לו תקנה כלל.
ב.  אין מדובר בפגם בקדושה שבחפצא של הקרבן אלא שהגברא מסיח את דעתו מלהקריב את הקרבן, כלומר מסיח את דעתו מלקיים את מילוי נדרו באמצעות בהמה זאת, וכפי שמצינו שהיסח הדעת פוסל בקודשים ובטהרות וכד'.
ייתכן ששתי אפשרויות אלו עומדות ביסוד שאלת ר' ירמיה בזבחים (יב ע"ב) בדין מי שאכל חלב והפריש קרבן והורו בי"ד שהחלב מותר וחזרו בהם. בגמרא מצוין שר' יוחנן כשפתח את סוגיית דיחוי היה פותח ממקרה זה, ונחלקו רש"י ור"ת האם מקרה זה יותר פשוט מהמקרים האחרים המובאים שם (אכל חלב והפריש קרבן והמיר דתו וחזר בו, או נשתטה וחזר ונשתפה), או יותר מחודש מהם. רש"י כתב שמקרה זה פשוט יותר, כיוון שהקרבן עצמו דחוי ואינו ראוי להקרבה, שכן בית דין הורו שאין בזה עבירה, לעומת המקרים האחרים שבהם הבעיה בגברא שהמיר דתו או נשתטה. ור"ת פירש שמקרה זה יותר מחודש, שכן זהו רק דיחוי בטעות של הגברא מלהקריבו, כי הרי בית דין טעו, מה שאין כן במקרים האחרים שבאמת לא ראוי להקרבה.
ניתן לומר שלרש"י דיחוי יסודו הוא בפגם שבקדושת הקרבן ולכן זהו מקרה יותר פשוט מאחרים. ואילו לר"ת דיחוי הוא מדעתו של הגברא, וקא משמע לן שאפילו היסח הדעת בטעות הוי דיחוי.  
הגמרא ביומא (סג ע"ב) מביאה את דעתו של חנן המצרי, החולק על כל דין דיחוי, אולם זוהי דעה יחידה, והדעה הרווחת היא שקיים דין של דיחוי, אלא שישנן דעות שונות לגבי היקפו. מסברא אפשר היה להציע בדעת חנן המצרי שנקודת המבחן של דבר כראוי לקרבן או מצווה אינו בתהליך מסוים מעת הקדשתו ועד למילוי הנדר בהקרבתו אלא בנקודת הזמן בה הוא צריך להיות קרב למזבח, ואם בזמן זה הוא ראוי הרי שסגי בהכי.
ב. דין דיחוי במצוות ויחסו לדיחוי בקרבנות
הגמרא בסוכה (לג ע"א) מסתפקת האם יש דיחוי במצוות, או רק בקודשים: כגון שנקטם ראשו של לולב מערב יום טוב, וביום טוב עלתה בו תמרה, שזהו מקרה של דחוי מעיקרו, שכן כשנכנס יום טוב היה פסול, או במקרה שהושחרו ענבי ההדס ביום טוב ואחר כך ליקטן, שזהו מקרה של נראה ונדחה – האם ניתן להכשירם לאור המצב החדש, או שנדחו לגמרי כיוון שהיו פסולים שעה אחת.
ניתן לתלות ספק זה בהבנת המעמד של חפצי מצווה, או בהבנת דין דיחוי.
אם נניח שדין דיחוי תלוי בקדושה המוטבעת בחפץ מסוים, שכיוון שנדחתה אין אפשרות להשיב אותה על כנה, ניתן לומר שדיחוי ודאי שייך רק בחפץ שיש בו מימד מסוים של קדושה, והספק תלוי בשאלה האם אמנם ישנו ממד כזה בחפצי מצווה. מסברא ייתכן שאין שום קדושה בחפץ של מצווה: החפץ צריך אמנם לעמוד בדרישות מסוימות, ואולי צריך להיעשות לשמה כדי לעצבו ולהגדירו כחפץ של מצווה, אך לא ניתן לדבר בו על רמה של קדושה.
דיון זה מתקשר לסוגיות שונות. הגמרא בסוכה (ט ע"א) אומרת, שכשם שחל שם שמים על החגיגה, כך חל שם שמים על הסוכה. לפי פשטות הגמרא נראה שבעצי הסוכה יש רמה מסוימת של קדושה, אולם מדברי כמה ראשונים עולה, שאין כוונת הגמרא לקדושה ממש, אלא רק לאיסור ביזוי מצווה (ראה למשל תוס' שם ד"ה מניין). ברם, בדף לז (ע"ב) הגמרא אוסרת להריח בהדס של מצווה, ורש"י כותב שלומדים זאת מדברי הגמרא בדף ט לגבי סוכה, ומשמע שהבין שדברי הגמרא שם אינם נוגעים רק לביזוי מצווה, אלא לאיסור כללי ליהנות מחפצי מצווה. ייתכן שלפי זה יש מקום להבין את דברי הגמרא שם כפשוטם, ולדבר על רמה מסוימת של קדושה בחפצי מצווה.
מדבריו של הרמב"ן (מגילה כה ע"ב) משתמעת עמדת ביניים ביחס לתשמישי מצווה:
דבית הכנסת עשו אותו כתשמישי מצווה לולב וסוכה, והן עצמן אע"פ שנזרקין לאחר זמן, בזמן מצווה יש בהן קדושה של כבוד, כדאמרינן התם (שבת כב ע"א) אסור להרצות מעות כנגד נר של חנוכה... והתם נמי אמרינן דנויי סוכה אסור להסתפק מהן כל שבעה... ופירוש הדברים דנויי סוכה אסורין בשעת מצוותן משום דחל שם שמיים עליהן... וכן הדס של מצווה אסור להריח בו, וכן לולב ואתרוג כיוצא בהן...               
הרמב"ן מדבר על חפצי מצווה באופן כללי, וכותב שבכולם ישנה "קדושה של כבוד". אפשר להבין שכוונתו לרמה כלשהי של קדושה, אע"פ שניתן היה לומר שהכוונה בעצם לאיסור ביזוי מצווה. כאמור, ייתכן שספק הגמרא האם יש דיחוי במצוות הוא מסביב לנקודה הזו: דיחוי שייך רק במקום ששייכת רמה כלשהי של קדושה, והשאלה היא האם אמנם ניתן לדבר על קדושה כזו בחפצי מצווה. ודאי שיש מקום להתלבט בעניין תשמישי קדושה: ייתכן למשל שגם אם נסיק שאין דיחוי במצוות כמו הדס ולולב, יש דיחוי בספר תורה, תפילין וכד'.
שאלה זו, האם יש ממד של קדושה גם בחפצי מצווה, עולה גם מתוך הגמרא במסכת עבודה זרה (מ"ז ע"א). ריש לקיש מסתפק מה דינו של דקל שנעבד כעבודה זרה, האם לולבו כשר למצווה. יסוד הספק הוא שבמקרה זה אין איסור הנאה בדקל, כיוון שעבודה לדבר המחובר בקרקע אינה אוסרתו, ומצד שני לקודשים פסול גם נעבד במחובר, והשאלה היא מה מעמדו למצווה – האם כחפצי הדיוט או כחפצי גבוה.
לחילופין, ייתכן שלגמרא היה ברור שלא ניתן לדבר על רמה של קדושה בחפצי מצווה, והשאלה הייתה האם בכל זאת שייך בהם דין של דיחוי. ספק זה מתבסס על ההבנה השנייה שהעלינו בדין דיחוי, שאין מדובר בפגם בקדושה שבחפצא של הקרבן, אלא שהגברא מסיח את דעתו מלהקריב את הקרבן, כלומר מסיח את דעתו מלקיים את מילוי נדרו באמצעות בהמה זאת, ולפי זה יש סברא לומר כן בכל חפץ שיש לו ייעוד מסוים בעבודת השם, גם אם אין לו קדושה. אמנם הרא"ש במועד קטן (פ"ג, צו) ביאר להיפך. לדבריו, אם הדיחוי הוא באדם, הרי שגם אם נדחתה ממנו המצווה כעת – לכשתיראה המצווה להיעשות יעשנה, ואין דיחוי במצוות. לעומת זאת, אם נאמר שהדיחוי הוא בחפצא הרי שאין חילוק בין חפצי מצווה לקרבנות.
הגמרא בסוכה (לג ע"א) שם מנסה להביא ראיה שאין דיחוי במצוות מדיני כיסוי הדם: אם הרוח כיסתה את הדם האדם פטור מלכסות, אך אם אחר כך חזר הדם ונתגלה – חייב לכסותו, ואין אומרים שהדם נדחה מכיסוי. הגמרא דוחה ראיה זו, כיוון שייתכן שיש ספק אם יש דיחוי במצוות או לא, ולכן בכיסוי הדם שהדיחוי הוא סיבה להקל – חוששים מספק ומחייבים לכסותו, אך אין ללמוד משם שאין אומרים דיחוי במצוות אפילו להחמיר.
לכאורה כאשר הדם מכוסה אין כאן חפץ שנדחה מן המצווה, אלא שלא מוטלת על הגברא מצווה זו, ואין זה דומה לתרחיש הרגיל של דיחוי, שמוטלת על האדם מצווה, אלא שהחפץ נדחה מן האפשרות לקיים בו את המצווה. מה השוואתה של הגמרא?
נראה שזה תלוי בשתי ההבנות שהעלינו לעיל. אם נפרש כאפשרות הראשונה שדיחוי הוא פגם בקדושה שבחפצא, הרי שלכאורה יש לחלק בין מקרה של פסול למקרה של פטור של הגברא. אך אם נפרש כאפשרות השנייה הרי שישנו כאן היסח הדעת מן המצווה, וממילא שייך דיחוי גם במקרה זה.
בהמשך (ע"ב) מביאה הגמרא ראיה שאין דיחוי במצוות מכך שאם מיעט את ענבי ההדס ביום טוב – ההדס כשר. אך היא מסייגת שאפשר להוכיח מכאן שאין דיחוי רק בדחוי מעיקרא, ולא בנראה ונדחה. אמנם מדברי הרמב"ם בהלכות לולב (פ"ח ה"ה) נראה שפסק שבכל מקרה אין דיחוי במצוות, וכנראה הבין שהשילוב בין דין כיסוי הדם שבו אין דיחוי (לחומרא) גם בנראה ונדחה, לדין ההדס שבו אין דיחוי גם לקולא, מורה שאין דיחוי במצוות כלל, וכפשט דברי רב פפא בסוגיה, שאמר באופן מוחלט: "אין דיחוי אצל מצוות".
יש להעיר עוד, שהרמב"ם (הל' שחיטה פי"ד ה"ז) פוסק שבמקרה הנ"ל – שהרוח כיסתה את הדם ואח"כ שב ונתגלה – חייב לכסות, ולא סייג שזה מחמת הספק, וא"כ נראה שמכסה בתורת ודאי ובברכה, כלומר שדיחוי אינו שייך שם אפילו בתורת ספק, אע"פ שהגמרא נשארה בספק לגבי דיחוי במצוות. ייתכן שהתבסס על טענתנו, שהשוואת הגמרא היא רלוונטית רק להבנה השנייה, אך להבנה הראשונה לא מובנת השוואת הגמרא.
ג. דיחוי מעיקרא ונראה ונדחה
בכמה מקומות בגמרא רואים, שיש מקום לומר שדיחוי מעיקרא אינו דיחוי, ורק נראה ונדחה הווי דיחוי (וכך פסק הרמב"ם הל' פסולי המוקדשים פ"ג הכ"ד, ועוד). בחידושי תלמיד הרשב"א לקידושין (ז ע"א) מבאר את סברת החילוק: מה שנראה ונדחה "נתבזה בעודו קרבן", משא"כ הדחוי מעיקרו. במילים אחרות, יש חילוק בין דבר שעבר תהליך חיובי שבו הוא 'נבעט' מתהליך ההקרבה, לדבר שרק נתקל בדלת נעולה מלכתחילה.
לפי זה יש להבין מה סוברת הדעה שדיחוי מעיקרא הווי דיחוי. כאן ניתן ללכת בשני כיוונים:
א.  יש כאן ערוץ נוסף של דיחוי: חפץ שלא עבר תהליך דחייה, אלא שבפועל נמצא במצב שאינו כשר לייעודו, אע"פ שנראה אחר כך.
ב.  כל דיחוי מעיקרא הוא בעצם נראה ונדחה. המחלוקת איננה אם צריך להיראות כדי להידחות, שכן אם לא נראה כלל לא שייך לומר שנדחה. המחלוקת היא איזו רמה של היראות נדרשת כדי שיחול עליו דין דיחוי. האם הוא צריך להיראות להקרבה ממש, או שמא סגי בכך שהיה לגביו מעשה הקדשה ובהמה זו שייכת לעולם הקודשים, שלא כשאר הבהמות שמצויות במרעה. זאת בשונה ממחוסר זמן, שאפילו מעשה ההקדשה כאילו נתבטל ויחול מחדש לאחר שייראה שוב להקרבה. כך כותב רש"י בסוכה לג ע"ב:
דמה שלא נראה למצווה מעולם עד עכשיו השתא הוא דמיתחזי, והוי כקרבן שהוקדש עכשיו ומתחילתו מחוסר זמן היה, אבל נראה למצווה ונדחה ממנה הווה ליה דחוי.
לפי ההבנה הראשונה ייתכנו חילוקים שונים בין דחוי מעיקרא לבין נראה ונדחה, ואילו לפי ההבנה השנייה אין סיבה לחלק, כיוון שגם דחוי מעיקרא הוא בעצם נראה ונדחה.
למעשה, בגמרא אין חילוק מפורש בין שני המצבים, אולם הראשונים מדברים על כמה חילוקים:
א. דיחוי במצוות – תוס' בסוכה (לג ע"ב ד"ה תפשוט) כותבים שחלוקת הגמרא שם בין דחוי מעיקרא לבין נראה ונדחה היא רק ביחס לדיחוי במצוות. נראה שבמצוות דיחוי מעיקרא אינו דיחוי כיוון שאין בהם ממד של קדושה, ואילו נראה ונדחה הווי דיחוי גם במצוות כי יש בזה תהליך של ביזוי.
ב. כשבידו לתקן – מדברי הגמרא בזבחים (נט ע"א) עולה, שכשנפגם המזבח – קרבנות שהוקדשו בזמן הפגימה אינם נדחים, כיוון שזהו דיחוי מעיקרא, ואילו קרבנות שנפגם המזבח אחרי שהוקדשו –נדחים, שנראה ונדחה הווי דיחוי. תוס' שם (ד"ה עד שלא) תמהים על כך, כיוון שמשמע שהגמרא מדברת גם לר' יוחנן שסובר שדיחוי מעיקרא הווי דיחוי, ומתרצים שמדובר כאן דווקא על מצב שבידו לתקן. נמצא שכשבידו לתקן דיחוי מעיקרא אינו דיחוי, ונראה ונדחה הריהו דיחוי. נראה שדיחוי מעיקרא קובע שהחפץ נמצא במצב של דיחוי, ולא ניתן להגדיר כך את המצב כאשר הבעיה ניתנת לתיקון, ואילו בנראה ונדחה הדגש הוא על האירוע והביזיון שחווה החפץ, ולעניין זה לא משנה האם הדחייה הייתה זמנית או קבועה.
אמנם בסוגיה אחרת (לד ע"ב) אומר רב אשי ש"כל שבידו לא הווי דיחוי", ומדובר שם במקרה שנראה ונדחה, ולכן קובעים תוס' שם (ד"ה כל שבידו) שישנם שני סוגים של 'בידו':
1.   מצב שבו אפשרות התיקון היא סבירה וזמינה, כיוון שיש מצווה לבטל הדיחוי, ואז גם נראה ונדחה לא הווי דיחוי, כגון דם שנשפך מהכלי לרצפה, או דם שנתקבל בימין ועבר ליד שמאל.
2.   לעומת זאת, יש 'בידו' שהוא אפשרות פוטנציאלית, אך לא סבירה וזמינה, כיוון שאינו מצווה או אינו רוצה לתקנו, ואז עדיין הוא מוגדר כדיחוי. כגון דם חיה ועוף שנתכסה, שאינו מצווה לגלותו, או הפריש קרבן ונשתמד, שאינו רוצה לחזור בתשובה.
הבעיה בהגדרה זו היא הגמרא דלעיל, שכשנפגם המזבח ישנו דיחוי בנראה ונדחה, למרות שבידו לתקן ומצווה לעשות זאת. 
ואכן תוס' בכריתות (ז ע"א ד"ה הואיל) מצמצמים את דברי רב אשי שאמר שכל שבידו לא הווי דחוי אפילו ביחס לנראה ונדחה, ואומרים שלא אמר כן אלא רק במקרה שקיבל הדם בימינו ונתנו לשמאלו וכד', שאין כאן מציאות של פסול אלא רק הפסקה זמנית של ההכשר, והרי זה כמו שנתן את המזרק על הרצפה, שמובן שיכול לחזור וליטלו, אך במקרה של פסול, כגון שנפגם המזבח או שהמקדיש נשתמד – לא מועיל שבידו לתקן. 
ניתן היה להציע שמחלוקת התוס' בכריתות עם התוס' בזבחים תלויה בשתי ההבנות שהעלינו לעיל ביחס להבנת דין דיחוי. לתוס' בכריתות זהו דיחוי מצד הקדושה שבחפצא, ואם נעשה בה פסול, גם אם סביר שהוא יעבור, אין היא יכולה לשוב להכשרה. לעומת זאת, התוס' בזבחים סבורים שהעניין הוא היסח דעת הגברא מן הקרבן, וממילא אם סביר שהדבר יחזור להכשרו – אין הבעלים מסיח את דעתו מן הקרבן, אע"פ שנעשה פגם בגוף הקרבן.
ד. בעלי חיים נדחים
מצב של דיחוי שייך רק אם מתקיימים כמה תנאים:
ראשית, מדובר דווקא בחפץ שקיום מסוים רלוונטי בו, ובכל זאת הוא נדחה מאותו קיום. אם החפץ מעולם לא היה ראוי לקיום זה, לא שייך לדבר על דחייתו ממנו.
שנית, נחוץ תהליך של דחייה, ויש לדון בגדריו. תוס' מחלקים למשל בין דחייה בידיים לדחייה ממילא (פסחים צו ע"ב ד"ה קודם, ועוד).
שלישית, יש לוודא שהחפץ באמת הגיע למצב שהוא עצמו נדחה, ולא למצב שהוא כשלעצמו ראוי, אלא שישנן בעיות חיצוניות, סביבתיות וכד'.
הנקודה הראשונה מופיעה ביומא סד ע"א. הגמרא מציעה ללמוד שבעלי חיים (קודם שנשחטו) אינם נדחים ממחוסר זמן: המקדיש בהמה קודם שעברו עליה שבעה ימים יכול להקריבה ביום השמיני, אף שלפני כן לא יכול היה להקריבה. הגמרא דוחה לימוד זה: "מי דמי? התם לא אתחזי כלל, הכא נראה ונדחה!".
דברי הגמרא "התם לא אתחזי כלל" אינם מכוונים למצב של דיחוי מעיקרא, אלא למצב שבו החפץ כלל לא היה ראוי לייעודו, ולכן לא שייך לומר עליו שנדחה. בהמה בשבעת ימיה הראשונים אינה חפץ הראוי למזבח כלל, ולכן לא שייך לומר עליה שנדחתה מהקרבה, ולא ניתן ללמוד ממנה שום דבר לעניין דיחוי.[2]
לפי זה הגמרא במסקנתה מבוססת על שתי הנחות: 
א.  דיחוי שייך רק בחפץ שהיה בעמדה של הקרבה. חפץ שלא היה ראוי לשמש כקרבן, לא שייך לומר שנדחה ממעמד זה. 
ב.  בהמה בשבעת ימיה הראשונים, אף שהקדש יכול לחול עליה, בכל זאת לא ניתן לראותה כראויה להקרבה כלל.
הגמרא בהו"א, שחשבה ללמוד ממחוסר זמן לעניין דיחוי, חלקה על אחת ההנחות: או שחשבה שמחוסר זמן שייך בהקרבה ואינו מופקע ממנה לגמרי, אלא רק יש פסול חיובי שאוסר להקריבו, או שחשבה שדיחוי שייך גם בדבר שלא היה ראוי להקרבה כלל, אך קשה לומר כן.
נחלקו האמוראים בסוגיה שם האם יש דיחוי בבעלי חיים, וכבר קדמה למחלוקת זו מחלוקת התנאים – ר"ש במשנה בפסחים צח ע"א; ור' יהודה בגמרא ביומא סד ע"ב. 
את דעתו של רב, שבעלי חיים אינם נדחים, ניתן להבין בשתי דרכים:
ניתן לראות בכך מיעוט פורמלי: כשם שבעלי חיים הופקעו מדינים שונים, כמו קבלת טומאה או איסור ע"ז (שאינם נאסרים בהנאה אם עבדום כשהם חיים), כך הופקעו מפסול דיחוי. הבנה זו כרוכה בכך שדיחוי הוא פסול חיובי, ולא רק העדר הכשר.
לחילופין ייתכן לקשר דעה זו להבנת הדיחוי שהעלינו, שדיחוי אינו שייך בחפץ שלא היה מספיק בתוך תהליך ההקרבה. ניתן להסביר שבבעלי חיים אין קדושת קרבן אלא רק קדושת פה, ולכן לא ניתן לראות אותם כמצויים בתהליך של הקרבה, וממילא לא שייך לדבר על דחייתם. הבהמה חשיבא כמחוסרת זמן כל עוד שלא הוכנסה בה קדושת קרבן אע"פ שיש בה כבר קדושת הגוף. 
ר' יוחנן חולק וסובר שיש דיחוי בבעלי חיים, וצריך לפיכך לחלוק על שתי הטענות. כנגד הטענה הראשונה הוא יאמר, שאמנם בעלי חיים מופקעים מעולם הטומאה והע"ז, אך בעולם הקרבנות הרי הם נוטלים חלק מרכזי, ולא שייך להפקיע מהם פסול דיחוי.
צריך עיון כיצד ישיב ר' יוחנן לטענה השנייה: האם לדעתו לבעלי חיים יש פוטנציאל של קרבן, וניתן להגדירם כמצויים בתהליך הקרבה גם אם אינם קרבן ממש, או שדיחוי שייך גם בדברים שאינם נמצאים עמוק בתהליך ההקרבה (עדיין קשה להניח שהוא שייך בדברים שאינם נמצאים בתוך התהליך כלל).
 תוס' בפסחים (צו ע"ב ד"ה קודם), אומרים שרב מודה שיש דיחוי בבעלי חיים כאשר דוחה אותם בידיים. לכאורה אם בעלי חיים הופקעו מדין דיחוי כמו מטומאה ומע"ז, לא סביר לחלק בין מקרים שונים; רק לפי ההבנה השנייה שייך לומר, שגורם דחייה חזק מצליח לפעול אפילו על דברים שאינם מצויים עמוק בתוך התהליך.
הרמב"ם פוסק במקומות רבים[3] כרב, שבעלי חיים לא נדחים כלל. אמנם בהלכות קרבן פסח (פ"ד ה"ד) פסק הרמב"ם:
המפריש נקבה לפסחו או זכר בן שתי שנים, ירעה עד שייפול בו מום ויימכר ויביא בדמיו פסח, ואם לא נפל בה מום עד שהקריב פסחו יביא בדמיו שלמים.
נשאלת השאלה, מדוע שלא תקרב הנקבה כשלמים בעצמה, ככל פסח שלא הוקרב בזמנו,[4] והלוא לשיטת הרמב"ם אין בעלי חיים נדחים? יתר על כן, מהגמרא בפסחים (צח ע"א) עולה שפסק זה, שמקורו לכאורה במשנה, מבוסס על הדעה שבעלי חיים נדחים:
משנה המפריש נקבה לפסחו או זכר בן שתי שנים ירעה עד שיסתאב ויימכר וייפלו דמיו לנדבה (לשלמים)...
גמ' אמר רב הונא בריה דרב יהושע: שמע מינה תלת, ש"מ בעלי חיים נדחין, וש''מ דחוי מעיקרא הווי דחוי, וש"מ יש דחוי בדמים.
תוס' מקשים מדוע הגמרא אינה מביאה ממשנה זו ראיה לר' יוחנן שבעלי חיים נדחים, ומתרצים שבדחייה בידיים גם רב מודה שבעלי חיים נדחים (זבחים יב ע"א ד"ה ש"מ), או שמדובר בדחייה גמורה, כיוון שנקבה לא ראויה לפסח לעולם (יומא סד ע"ב ד"ה ברייתא). תירוצים אלו קשה להולמם ברמב"ם שלא חילק בדין בעלי חיים שאינם נדחים, ולכן אפילו פסח שאבד ומצאו אחרי שהפריש פסח אחר, שזו דחייה גמורה – קרב בעצמו שלמים ואינו נדחה, כפי שפסק בהל' קרבן פסח (פ"ד ה"ה-ו), שלא כראב"ד שם, וכן אם הפריש חטאתו ונשתמד, שזו דחייה בידיים, וחזר אח"כ בתשובה – יכול להקריב חטאתו ואינה נדחית (הל' שגגות פ"ג הל' ח). מלבד זאת דברי התוס' קשים גם בגמרא עצמה, שתלתה משנה זאת דווקא בדעה הסוברת שבעלי חיים נדחים.
על כן נראה ליישב את דברי הרמב"ם באופן אחר, ולומר שדינו של הרמב"ם אינו נובע מדין דיחוי, אלא בגלל שהפסח היה פסול מיסודו, ומעולם לא הייתה לו שעת הכושר כפסח, שכן נקבה או זכר בן שתי שנים אינם ראויים לפסח כלל, ודווקא פסח בשאר ימות השנה שלמים הוא, אך בהמה זו, שמעולם לא הייתה ראויה לפסח – אינה ראויה גם לשלמים. ומה שהגמרא תלתה את המשנה בדין דיחוי של בעלי חיים – אין זה על דין זה שדמיו יקרבו שלמים, שכן גרסת הרמב"ם במשנה היא שדמיו ילכו לנדבה לקיץ המזבח להקריב בהם עולה (פיהמ"ש לרמב"ם פסחים פ"ט מ"ז), ועל זה אמרה הגמרא שדין זה, שדמיו ילכו לנדבת ציבור לעולה, הוא כמ"ד בעלי חיים נדחים, אך הרמב"ם פסק שדמיו לשלמים, כפסח פסול ולא כקרבן דחוי. ולכן גם בהל' תמורה (פ"ד ה"ז) פסק את דין ולד אותה הנקבה כדין אימו, שיימכר ויביאו בדמיו שלמים או פסח, כיוון שמראש הייתה קדושתה פסולה.
ה. דיחוי בקדושת דמים
הגמרא בזבחים יב ע"א מביאה את דברי ר' יוחנן:
בהמה של שני שותפין, הקדיש חצייה וחזר ולקח חצייה והקדישה – קדושה ואינה קרבה, ועושה תמורה, ותמורתה כיוצא בה. ושמע מינה תלת, ש"מ בעלי חיים נדחין, וש"מ דחוי מעיקרא הווה דחוי, וש"מ יש דיחוי בדמים.
   בכריתות כח ע"א מנוסחת מסקנה זו באופן קצת שונה: "וקדושת דמים מדחה".
נחלקו הראשונים בפירוש מסקנה זאת – "יש דיחוי בדמים":
א.  דעת רש"י, שהכוונה היא שגם בדבר שיש בו רק קדושת דמים ולא קדושת הגוף, שמתחילת הקדשת הבהמה לא הייתה אפשרות להקריבה, כמו כאן שמתחילה הוקדש רק חצייה, והיינו חושבים שכיוון שאין זו קדושה חמורה – אין היא חזקה מספיק כדי להיפגע מדיחוי (כמו שחולין אינם נדחים), קמ"ל שגם בקדושה כזאת יש דיחוי. הגרי"ז (בחידושיו למס' זבחים כאן) מעיר שאין הכוונה לקדושת דמים ממש, שכן קדושה היא קדושת הגוף גמורה, ואינה יוצאת לחולין אלא כשייפול בה מום ותיפדה, אך נקראת קדושת דמים כיוון שמתחילת קדושתה אינה ראויה להקרבה, ונמצא שאין קדושתה אלא לדמיה, שתרעה עד שתסתאב ותיפדה. 
 ב. הר"ח (בפסחים צח ע"א) מפרש שהכוונה היא שלא רק הבהמה עצמה נדחתה מלקרב, אלא שגם כשנופל בה מום ופודה אותה בדמים – נדחו הדמים מדינה, ואין קונים בהם קרבן זה שלו הוקדשה הבהמה, כגון במקרה של מפריש נקבה לפסחו – שלא קונים בדמים אלו פסח או שלמים, אלא הולכים לקיץ המזבח (לפי גרסתו במשנה בפסחים). ובמקרה שלנו מפרש הר"ח (ע"פ הרמב"ן קידושין ז ע"א) שהכוונה היא שבתחילה כשהקדיש חצייה אין אפשרות לפדותה ולקנות בדמי חצייה קרבן.   
 ג.  ר' חיים בתוס' מבאר שדיחוי בדמים פירושו שדוחה גם את התמורה מלהיקרב. ביאור זה נשען על הגרסא שבכריתות שקדושת דמים מדחה.
ומבאר הגרי"ז שבד"כ פסול שקיים בבהמה, כרובע ונרבע וכד', אינו פוסל את תמורתה מלקרב, כיוון שאין הפסול בעצם קדושת הבהמה, אבל בדיחוי מעיקרא, שכבר בהקדשת הבהמה עומדת היא לפדיון ולא להקרבה ("קדושת דמים") – החיסרון הוא בעצם הקדושה, ולכן הוא עובר גם לתמורה. והביא שכך עולה גם מדברי הרמב"ם בהל' תמורה (פ"ג ה"ג), שכתב: "וכן כל בהמת הקדש שאינה קרבה מפני תחילת הקדשה, הרי תמורתה כמוה" – כלומר, רק אם הבעיה היא ברמת הקדושה מלכתחילה, ולא אם מאוחר יותר עברה הבהמה אירוע של דחייה. 
מוסיף הגרי"ז וכותב, שעל פי זה מיושבת קושיית המאירי על דברי הרמב"ם:
בהמת השותפין שהקדיש אחד מהן חצייה שלו וחזר ולקח חצייה האחר והקדישו – הרי זו קדשה וקריבה. אע''פ שמתחילתה דחויה היתה כשהקדיש חצייה, אין הדחוי מעיקרו דחוי, ואע''פ שהוא קדושת דמים – הואיל והיא בעלי חיים אין בעלי חיים נדחים, והרי נראית כולה להקרבה, לפיכך תקרב ועושה תמורה
(הל' מעשה הקרבנות פט"ו ה"ד).
המאירי (בחידושיו לקידושין ז ע"א) הקשה, שמדברי הרמב"ם עולה שדווקא קדושת הדמים היא עילה לומר שהבהמה נדחתה, ואילו מהגמרא דלעיל, שמסיקה מדברי ר' יוחנן "ש"מ יש דיחוי בדמים", משמע שבקדושת דמים יותר מחודש לומר דיחוי.
אמנם אם מסבירים את הרמב"ם כר' חיים שבתוס', שהחידוש שבדברי ר' יוחנן הוא שתמורתה נעשית כמותה, והסיבה לכך היא שבעצם ההקדשה יש חיסרון – דברי הרמב"ם מובנים, שאמנם דיחוי מעיקרו באופן עקרוני אינו דיחוי, אך הייתה סברא לומר שבכ"ז תידחה, כיוון שיש חיסרון בהקדשה עצמה, שלא עמדה כלל להקרבה אלא רק לפדיון, אך כיוון שאין בעלי חיים נדחים הרי היא קרבה.
התקשו הראשונים על שיטת רש"י, שלכאורה בכל דיחוי מעיקרא אין הבהמה מתקדשת להקרבה אלא לפדיון, וא"כ מדוע הגמרא מחלקת ואומרת "ש"מ דחוי מעיקרא הווה דחוי, וש"מ יש דיחוי בדמים", הלוא שניהם דבר אחד הם. וכתבו תירוצים שונים למצוא מקרים של דיחוי מעיקרא שאינו קדושת דמים ולהיפך.
תוס' חכמי אנגליה בקידושין ז ע"א מציינים אינדיקטור לקדושת דמים לעומת קדושת הגוף. לדבריהם, קדושת דמים מחליפה את קדושת הגוף רק כאשר אין כל תקנה לבהמה להיות מוקרבת בעצמה. לכן במקרה של משומד שהפריש חטאתו לאחר שנשתמד – ה"ז דחוי מעיקרא, אך קדוש קדושת הגוף, כיוון שראוי לעשות תשובה. לעומת זאת, במפריש נקבה לפסחו וילדה זכר, כיוון שאין לנקבה עצמה אפשרות להיות קרבה כפסח – היא קדושה רק קדושת דמים, (וממילא גם ולדה כמותה), אך אין הוא (הוולד) חשוב כדחוי מעיקרו, כיוון שהוא ראוי להקרבה.
ואילו תוס' בתמורה (כו ע"ב ד"ה שמע מינה) אומרים ג"כ שכשהמיר דתו ואח"כ הפריש חטאתו – קדושה קדושת הגוף אע"פ שדחויה מעיקרא, אך הם מייסדים עיקרון אחר, לפיו החלוקה היא היכן נעשה הדיחוי – האם בגוף הקרבן, ואז קדוש קדושת דמים בלבד, או שהדיחוי בבעלים בלבד או בגורם חיצוני אחר, ואז קדוש בקדושת הגוף.

הרב אברהם סתיו
דיחוי בקודשים – תהליך או מציאות
א. פתיחה
ב. מהות דין דיחוי
ג. נראה ונדחה ודיחוי מעיקרא
ד. בידו לתקן
ה. אופי הדיחוי
ו. בעלי חיים
ז. סיכום
א. פתיחה
מושג הדיחוי הינו מושג נפוץ ביותר בספרות התלמודית, ומופיע פעמים רבות בהקשרים שונים ובמסכתות שונות בש"ס. עם זאת, מושג זה איננו נזכר בפירוש בספרות התנאית, אף שהגמרא מבינה שהוא עומד בבסיסן של מספר משניות.[5] מקורותיו המקראיים של דין הדיחוי לוטים גם הם בערפל. הדיון היחידי בהקשר זה קיים בגמרא ביומא (סד ע"א), שם מובא מקור לדעת רבי יוחנן שבעלי חיים נדחים, אך לא ברור אם ניתן ללמוד ממקור זה לדין דיחוי בכלל, וכן לא ברור מהו המקור לדין דיחוי לשיטת רב שסבור שבעלי חיים אינם נדחים.[6]
ערפל זה ששורר בסוגיות ביחס לשורשיו של דין הדיחוי מעורר שאלות גם ביחס להבנת מהותו ומשמעותו. ההגדרה הטכנית של מושג הדיחוי היא (אנציקלופדיה תלמודית ערך "דחוי"): "דבר שנדחה שעה אחת מדינו, אף על פי שעברה הסיבה שמחמתה נדחה, הרי זה דחוי לעולם". אמנם, יש מקום לשאול האם מבחינה מהותית מהווה הדיחוי מושג אחד שמופיע במקומות שונים ובדרכים שונות, או שמא מושג זה מאגד בתוכו דינים שונים מהותית אשר הדמיון ביניהם טכני וחיצוני בלבד.
ב. מהות דין דיחוי
כהקדמה וכבסיס לניתוח חילוקי הדינים השונים של דין דיחוי, יש לדון במהותו ובאופן פעולתו של דין זה. אפשר להצביע על שני כיוונים עקרוניים בהבנת דין דיחוי:[7]
א.  הדיחוי כתהליך. פעולת דחיית הקרבן מהקרבה יוצרת דין שלא מאפשר לשוב ולהקריב את הקרבן.
ב.  הדיחוי כמציאות. המציאות שבה הקרבן דחוי מהקרבה רובצת עליו ומונעת את הקרבתו גם אחר שעברה סיבת הדחייה.
בתוך כל אחד משני הכיוונים הללו אפשר להציע סברות שונות לדין הדיחוי. בכיוון שלפיו הדיחוי הוא תהליך ניתן למצוא מספר הסברים במפרשים:
1.   בדברי תלמיד הרשב"א (קידושין ז ע"א ד"ה ש"מ) נאמר כבדרך אגב בהסבר אחד מדיני דיחוי: "שהרי נתבזה". מדבריו אפשר לדייק שהדיחוי הוא תהליך שמבזה את הקרבן ובכך פוסל אותו.[8]
2.   בעל השואל ומשיב (מהדורה א ח"ב סי' קמז) הציע אפשרות מחודשת בהבנת דין דיחוי: "ולכאורה לא נודע גוף ענין הפיסול דלמה יפסול... ולפי מה שכתבתי היה מקום לומר דהפסול הוא בשביל היסח הדעת...". בעל השואל ומשיב מאריך לפלפל בעיקרון מחודש זה, ואין כאן המקום לדון בדבריו. לענייננו חשוב שגם אפשרות זו מתארת את הדיחוי כתהליך של 'היסח הדעת' שפוגע בקרבן ופוסל אותו.
גם ביחס לכיוון שלפיו הדיחוי מהווה מציאות פגומה אפשר להציע שתי הבנות שונות:
1.   ר' אלחנן ווסרמן (קובץ שיעורים ח"ב חלק המכתבים) הציע באחד מצדדי החקירה שלו את ההבנה הבאה: "דבשעה שנולד בו המום נפסל לעולם ולא רק לשעתו, ולפי זה גם עכשיו שעבר מומו עדיין פסול בעל מום עליו". כלומר, דין דיחוי איננו תהליך עצמאי שפוסל את הקרבן, אלא שעצם מציאות הפסול שקיימת בקרבן נותרת גם לאחר שסיבת הפסול עברה, ומהווה מציאות של קרבן דחוי.
2.   הבנה אחרת עולה מלשונו של הגרי"ז (זבחים יב ע"א) שכתב: "שחל עליה קדושת דיחוי". כלומר, הדיחוי מהווה מצב שבו קיימת בקרבן קדושה דחויה, והיא זו שפוסלת את הקרבן גם לאחר שהוכשר להקרבה.
במאמר זה לא נרחיב את הדיון ביחס לכל אחד ואחד מן ההסברים הנזכרים לעיל. נושא דיוננו יהיה החלוקה העקרונית שבין הכיוון הרואה את הדיחוי כתהליך בעייתי שפוסל את הקרבן, ובין הכיוון שרואה את הדיחוי כמצב של מציאות פגומה או דחויה שנותרת גם לאחר שהפסול המקורי של הקרבן הוסר.
ג. נראה ונדחה ודיחוי מעיקרא
דין אחד או שני דינים?
אחד המאפיינים הבולטים של הסוגיות הדנות בדין דיחוי הוא העיסוק המרובה בחילוקי דינים שונים שקיימים בדין זה. חילוקים אלו קיימים כמעט בכל מדד אפשרי של מושג הדיחוי: הדבר הנדחה (בעלי חיים/ שחוטים), אופן הדיחוי (בידיים וממילא), התחום ההלכתי (קודשים ומצוות)[9] ועוד. עם זאת, נראה שהחילוק המרכזי והבולט ביותר הוא החילוק שבין נראה ונדחה (קרבן שהיה ראוי להקרבה ולאחר מכן נדחה) ודיחוי מעיקרא (קרבן שמתחילת דרכו לא היה ראוי להקרבה).
פעמים רבות בש"ס (קידושין ז ע"א; זבחים יב ע"א ועוד) מובא, לרוב בשם רבי יוחנן, המשפט הבא:
שמע מינה תלת: שמע מינה בעלי חיים נדחין, ושמע מינה דחוי מעיקרא הוה דחוי, ושמע מינה יש דיחוי בדמים.
מדברים אלו עולה שאמנם יש דין דיחוי גם מעיקרא, אך דין זה מחודש יותר מאשר דין נראה ונדחה. יש שחלקו על דעת רבי יוחנן, וסברו שאין כלל דין של דיחוי מעיקרא. כך למשל עולה מדברי הגמרא בזבחים (נט ע"א):
כל הקדשים שהיו עד שלא נבנה המזבח, ואח"כ נבנה המזבח – פסולין.                  
נבנה, דחויין מעיקרא נינהו!
הגמרא מניחה בפשטות שדיחוי מעיקרא אינו דיחוי, ומתוך הנחה זו היא מקשה על הברייתא שממנה עולה אחרת. כדברי הגמרא הנ"ל פסק גם הרמב"ם (הל' פסולי המוקדשין פ"ג הכ"ד; פ"ד הכ"ד): "שהדיחוי מעיקרו אינו דיחוי".
ברוב הסוגיות בש"ס נראה שהגמרא קיבלה באופן עקרוני את קיומו של דיחוי מעיקרא, ולמרות זאת חילקה בין שני סוגי הדיחויים ודנה בהם בנפרד, כפי שנראה להלן.
את היחס שבין נראה ונדחה ובין דיחוי מעיקרא אפשר להבין בשתי דרכים שונות. הבנה אפשרית אחת היא שדין הדיחוי בשני המקרים הינו דין אחד, אלא שרמת החומרה שלו בנראה ונדחה גבוהה מאשר בדיחוי מעיקרא. אפשרות אחרת היא שמדובר בשני דינים שונים לחלוטין שקיימים בשני מצבים שונים.
הקריאה הפשוטה בגמרא היא שמדובר בדין אחד שקיים ברמות חומרה שונות. כך עולה מלשון הגמרא "דיחוי מעיקרא הוה דיחוי", היינו שגם בדיחוי מעיקרא קיים הדין הכללי של "דיחוי". כך גם עולה מתוך הקישור שבין דיחוי מעיקרא ובין החילוקים האחרים בדין דיחוי (בעלי חיים, דמים), אשר באופן פשוט מהווים חלק מדין דיחוי הכללי.[10]
אמנם, בדברי האחרונים ניתן למצוא הדים לאפשרות השנייה. הקרן אורה בזבחים (יב ע"ב ד"ה והשתא) מסיק לאחר פלפול ארוך שהיחס שבין דיחוי מעיקרא ובין נראה ונדחה לדעת רבי יוחנן הפוך מזה שעולה מדברי הסתמא דגמרא:
דסבירא ליה לרבי יוחנן דדיחוי מעיקרו גרע מנראה ונדחה, כיון דלא היה ראוי מתחילתו, וסתמא דתלמודא בסוכה ולקמן סבירא ליה איפכא דנראה ונדחה גרע.
מדברי הקרן אורה נראה שדיחוי מעיקרא איננו רמה נמוכה של דין דיחוי, אלא דין שונה של דיחוי, אשר אלו שמקבלים אותו יכולים לסבור שהוא אף חמור יותר מדין נראה ונדחה.
דברים מפורשים יותר כתב הגרי"ז בחידושיו על מסכת זבחים (יב ע"א). סוגיית הגמרא שם דנה בדעה שלפיה קרבן הפסח שנשחט בבקרו של יום י"ד ניסן פסול בין כשנשחט לשמו ובין כשנשחט שלא לשמו. על אפשרות זו מקשה רבי אבהו שכל קרבן פסח ייפסל מדין דיחוי:
אי דאפרשיה האידנא [ביום י"ד בבקר], דחוי מעיקרא הוא,                                     
ואי דאפרשינהו מאתמול, נראה ונדחה הוא!
הגרי"ז על אתר מדייק מתוך לשון הגמרא שמדובר בשני דינים שונים במהותם:
ומדמחלק הגמרא בתרתי, נראה דדחוי מעיקרא ונראה ונדחה הם שני ענינים, דדחוי מעיקרא אינו שייך לדין דיחוי דנראה ונדחה.
תהליך ומציאות
מהו היחס בין שני הדינים הללו? אפשר להבין בפשטות שהחילוק הינו בין שני הכיוונים שאותם הבאנו לעיל: תהליך ומציאות. בדיחוי מעיקרא קיימת מציאות קמאית שפוגמת את הקרבן או מונעת את חלות הקדושה עליו, ואילו בנראה ונדחה ישנו תהליך של דחיית הקרבן מקדושתו והכשרו.
חילוק זה עולה מתוך כל המקורות אשר הובאו לעיל בהסבר טעמו של דין דיחוי, אף שלא כולם ראו בכך חילוק מהותי בין שני דינים שונים של דיחוי. כך למשל כתב תלמיד הרשב"א (שם):
ושמע מינה דיחוי מעיקרו הוי דיחוי, דהוא אמינא אותו שכבר נראה הוא דידחה לעולם שהרי נתבזה בעודו קרבן, אבל אותו שלא נראה מעולם כגון האי לעולם לא ידחה.
כלומר, הביזוי שבתהליך הדחייה קיים דווקא כאשר הקרבן כבר היה ראוי להקרבה ונדחה ממנה. גם בעל השואל ומשיב (שם) כתב לחלק בין הדינים על פי דרכו:
ולכך יש לחלק גם כאן בין דיחוי מעיקרא לנראה ונדחה דאלים טפי משום דדיחוי מעיקרא לא שייך כל-כך היסח הדעת כמו בהיה ראוי כבר.
אפשר להבין שזוהי סברה פסיכולוגית הנוגעת לדין היסח הדעת, היינו שאדם שהקדיש דבר שדחוי מעיקרו לא מסיח את דעתו ממנו.[11] אך ניתן גם להבין שמדובר בסברה מהותית שעניינה שפסול היסח הדעת קיים דווקא כאשר יש תהליך אקטיבי של דחייה ולא במצב של החלת קדושה הדרגתית על הקרבן.
בשני המקורות הנ"ל נראה שדין דיחוי כולו נתפס כתהליך, ובדבריהם התבאר רק שמשום כך דין זה מחודש יותר בדיחוי מעיקרא. אך בדברי האחרונים שמקבלים גם את האפשרות שדין דיחוי הינו מציאות, נראה שנקודה זו היא שמבדילה בין שני סוגי הדיחויים. כך עולה בבירור מדבריו של הגרי"ז (שם):
ודין דיחוי של נראה ונדחה הוא דיחוי של בפועל, היינו אם נדחה בפועל מהקרבה, והדין של דחוי מעיקרא הוא דיחוי בהקדש של קרבן, היינו שחל עליה קדושת דיחוי מתחילתה.
דברים דומים עולים גם מדברי הקובץ שיעורים (שם):
בענין דיחוי יש לפרש בשני אופנים, כגון אילו היה דין דיחוי בבעל מום עובר:       
א. יש לומר דכיון שעבר מומו תו אין בו פסול בעל מום אלא פסול חדש, דחוי.       
ב. יש לומר דבשעה שנולד בו המום נפסל לעולם ולא רק לשעתו ולפי זה גם עכשיו שעבר מומו עדיין פסול בעל מום עליו.   
והנה בנראה ונדחה... מוכרח דהוא פסול חדש. אבל יש לומר דזה לא מצינו רק בנראה ונדחה ולא בדיחוי מעיקרא, דאפשר דהתם ליכא פסול חדש אלא שפסולו הקודם עדיין עליו.
מדברי הקובץ שיעורים ברור שדיחוי מעיקרא עניינו מציאות דחויה שנובעת מהרושם שנותר מן הפסול שחל על הקרבן. לעומת זאת, בדין נראה ונדחה הוא סבור שקיים "פסול חדש" של דיחוי, אשר מסתבר שהוא תלוי בתהליך של דחייה ולא במציאות.
למרות הדמיון שבין דברי הגרי"ז והקובץ שיעורים, יש להצביע על הבדל מהותי אפשרי ביניהם. שני האחרונים הללו דומים בכך שהם סבורים שבדין נראה ונדחה קיים תהליך של דיחוי שלא קיים בדיחוי מעיקרא, וכן שבדיחוי מעיקרא קיימת מציאות של דיחוי. עם זאת, ייתכן שקיים הבדל ביניהם ביחס לשאלת קיומה של מציאות של דיחוי בדין נראה ונדחה.
מדברי הקובץ שיעורים ברור שמציאות הדיחוי קיימת גם בדין נראה ונדחה. זאת משום שמציאות זו נובעת משיירי הפסול שחל על הקרבן, וסברה זו קיימת באותה מידה גם בנראה ונדחה. משום כך מפורש בדבריו שדין נראה ונדחה חמור מדין דיחוי מעיקרא, שהרי הוא מכיל את שני סוגי הפסול.
עם זאת, בדעת הגרי"ז יש להסתפק האם גם בנראה ונדחה קיימת מציאות של דיחוי. זאת משום שמציאות הדיחוי נובעת לדעתו מחלות של "קדושת דיחוי", וייתכן שקדושה זו חלה דווקא כאשר היא נוצרה מעיקרא, ולא במקרה של נראה ונדחה. לאור זאת ניתן יהיה לומר שבמובנים מסוימים תהיה חומרה מיוחדת דווקא בדיחוי מעיקרא, כפי שכתב הקרן אורה הנ"ל בדעת רבי יוחנן.
ד. בידו לתקן
מחלוקת אמוראים חשובה בנוגע לדין דיחוי הינה מחלוקת רבא ורב אשי בעניין דבר שנדחה ובידו לתקנו. במשנה בזבחים (לב ע"א) נאמר שדם שהתקבל ע"י כשר וניתן לפסול ניתן לחזור ולתת אותו לכהן כשר ולהזות ממנו. הגמרא על אתר (לד ע"ב) דנה בהלכה זו מנקודת המבט של דיני דיחוי:
וליהוי ליה דחוי!                                                                                                      
אמר ליה רבינא לרב אשי, הכי אמר רב ירמיה מדיפתי משמיה דרבא: הא מני? חנן המצרי הוא, דלית ליה דחויין...
רב אשי אמר: כל שבידו לא הוי דחוי.
דעת רב אשי היא שכאשר בידו של האדם לתקן את הפסול לא חל על הקרבן דין דיחוי, וכך נראה שפסק גם הרמב"ם (הל' פסולי המוקדשין פ"א הכ"ד). הראשונים מקשים על דינו של רב אשי מכמה סוגיות שבהן נראה שיש דין דיחוי גם בדבר שבידו לתקנו, כגון הדס שענביו מרובים מעליו ומיעט אותם ביום טוב (סוכה לג ע"א), דם הטעון כיסוי ונתכסה על ידי הרוח (חולין פז ע"א) והמפריש קרבן ואחר כך נשתמד (זבחים יב ע"ב). ישנן מספר שיטות בראשונים בהסבר היחס שבין הסוגיות השונות ובפסיקת ההלכה לאורן,[12] ואנו נתמקד בשיטת התוספות בזבחים. שיטת התוספות בזבחים מבוארת בדבריהם במספר סוגיות (יב ע"א ד"ה ושמע מינה; לד ע"ב ד"ה כל שבידו; נט ע"א ד"ה עד שלא), ועיקרה הוא שיש להבחין בין שלושה מצבים ביחס לדין 'בידו':
א.  כאשר אין בידו לתקנו כלל, יש דיחוי בין בנראה ונדחה ובין בדיחוי מעיקרא.
ב.  כאשר בידו לתקנו בקלות ודעתו לתקן, אין דיחוי כלל.
ג.   כאשר בידו לתקנו רק בקושי או שאין בדעתו לתקן, יש לחלק בין דיחוי מעיקרא שאינו דיחוי ובין נראה ונדחה שנחשב כדיחוי.
חלוקה מורכבת זו נאמרה בכדי ליישב את הדינים העולים מתוך מספר סוגיות בש"ס, אך בדברי התוספות לא נאמר מדוע יש לחלק בין דיחוי מעיקרא ובין נראה ונדחה ביחס לביטול הדיחוי מדין 'בידו'. אמנם, נראה שלאור החילוק שאותו הראינו לעיל ניתן להסביר היטב את דברי התוספות. נראה שהתוספות מחלקים בין שתי רמות שונות של דין 'בידו':
א.  כאשר בידו לתקנו בקלות ודעתו לתקנו, אין כאן בכלל דיחוי. במקרים אלו התיקון הינו דבר פשוט ומתבקש וממילא הדיחוי נחשב לחלק מההתנהלות הרגילה עם החפץ ולא כתהליך של דחייה שאחריו בא תהליך נוסף של תיקון.
ב.  כאשר בידו לתקנו בקושי או שאין בידו לתקנו, הרי שנוצר כאן תהליך משמעותי של דיחוי. אמנם, כאן יש לחלק בין תהליך של דיחוי ומציאות של דיחוי. תהליך של דיחוי, על הביזוי או היסח הדעת שבו, קיים גם כאשר קיימת אפשרות עקרונית לתקן את הפסול. אך מציאות של דיחוי קיימת דווקא כאשר הדיחוי הינו מהותי ומוחלט. לפי סברת הקובץ שיעורים, הפסול מותיר רושם על הקרבן שלא נמחה גם לאחר תיקונו. ברור שרושם כזה נוצר רק כאשר הפסול הינו נצחי במהותו, כלשונו של הקובץ שיעורים (שם): "דבשעה שנולד בו המום נפסל לעולם". גם לפי סברת הגרי"ז, שמדובר במציאות של קדושה דחויה, הרי שאופי הקדושה משתנה דווקא כאשר אין לה כלל אפשרות לחול במלואה, ולא כאשר קיימת חסימה זמנית הניתנת לשינוי.
ה. אופי הדיחוי
בסוגיות השונות בש"ס ניתן למצוא התייחסות לדיחויים רבים מסוגים שונים, ללא כל רמז לחילוק ביניהם. גם בדברי הראשונים קשה למצוא חילוק כזה, ובכך חריגים מעט דברי התוספות בכריתות (ז ע"א ד"ה הואיל) שחילקו ביחס לדין 'בידו' בין סוגים שונים של דיחוי:
אע"ג דקי"ל כל שבידו לא הוי דיחוי, הני מילי שאינו נדחה מחמת פסולו, כמו שקיבל הדם ונתנו לשמאלו דהוי כאילו נתנו על הרצפה שיחזור ויטלנו.                                                                                                                      
אבל האי [הפריש קרבן והשתמד] נדחה מחמת פסול הגוף, ודמי לדאמרינן בזבחים מזבח שנפגם כל קדשים שהיו שם פסולים, אע"ג דבידו למלאות הפגימה.
התוספות מחלקים בין שני סוגים של דיחוי, דיחוי טכני ופסול, ולשיטתם דווקא דיחוי טכני כשר אם בידו לתקן ולא דיחוי שנובע מפסול.
דברים דומים כתב גם הקרן אורה מדעתו. בגמרא בזבחים (לד ע"ב) מבואר שכאשר מת השעיר המשתלח נפסל דמו של השעיר לה' מדין דיחוי, ואין זה נחשב דבר שבידו לתקן. רש"י על אתר (ד"ה שבידו) מבאר שהיכולת לקנות שעיר חדש איננה נחשבת כ'בידו' משום ש"מי יימר דיהבי ליה אחריני", אך הסבר זה נראה דחוק מעט.[13] הקרן אורה (על דברי רש"י שם) ביאר את הדברים באופן אחר:
דדווקא בנשפך הדם דבידו לקבלו לכלי שרת לא מיחשב דיחוי, כיון דעומד לחזור לכלי שהיה בו, או אפילו לכלי אחר, כיון דבידו לתקנו כבתחילה.                                                                                                                 
אבל דיחוי דם שעיר, אע"ג דבידו לזווג לו שעיר מכל מקום עתה שם פסול על הדם, כיון דמת המשתלח.
משמעות הדברים היא שכאשר חל "שם פסול" על הקרבן הוא מהווה דיחוי משמעותי גם אם ניתן לתקנו בקלות, ודווקא דיחוי טכני אינו נחשב כדיחוי אם אפשר לתקנו ולהתייחס אליו כאילו לא אירע כלל.
בדברי הגרי"ז (זבחים יב ע"א) מבואר שהחילוק בין אופני הדיחוי משמעותי גם בנוגע לחילוק שבין נראה ונדחה ודיחוי מעיקרא:
וכגון למה שמבואר לקמן דבנפגם המזבח דחוי מעיקרא לא הוי דיחוי, ונתקשו התוס' בסוגיא בזה, ולפי מה שכתבנו הוא פשוט, דבנפגם המזבח הדיחוי אינו שייך רק       (אלא) לנראה ונפגם, דהוא הוי דיחוי בפועל מהקרבה, אבל לדחוי מעיקרא אינו שייך כלל, דבחפצא של הקרבן אינו נדחה כלל.
כפי שנתבאר לעיל, לדעת הגרי"ז יש חילוק בין דין נראה ונדחה שעניינו עצם הדיחוי בפועל מהקרבה, ובין דין דיחוי מעיקרא שעניינו הקדושה הדחויה שחלה על החפץ. ממילא מסתבר לחלק בין דיחוי חיצוני שפוגע רק בהקרבה בפועל ובין דיחוי מהותי בחפצא שפוגע באופי הקדושה שחלה עליו.
יש להעיר שקיים הבדל מהותי בין חילוק זה של הגרי"ז ובין חילוקם של התוספות בכריתות והקרן אורה הנזכר לעיל. שהרי הן התוספות בכריתות והן הגרי"ז עשו שימוש בדוגמה של מזבח שנפגם, אלא שכל אחד הציב דוגמה זו בצד אחר של החלוקה. התוספות בכריתות הגדירו את דין מזבח שנפגם כ"פסול הגוף" שיוצר דיחוי אפילו כשבידו לתקנו, ואילו הגרי"ז הגדיר דין זה דווקא כמקרה של "דיחוי בפועל" שפוסל רק בנראה ונדחה. קושי זה מתעצם לאור העובדה שהגרי"ז עצמו, בחידושיו למנחות (נט ע"ב) הסכים עם דברי התוספות בכריתות שמזבח שנפגם "הוי פסול מצד הדין ושפיר הוי דיחוי".
משום כך נראה שיש להבדיל בין שתי החלוקות דלעיל. התוספות בכריתות, הקרן אורה בזבחים והגרי"ז במנחות חילקו בין פסול טכני ובין פסול מהותי, כאשר לדבריהם פסול מהותי יוצר דיחוי גם כאשר בידו לתקנו. לעומת זאת, הגרי"ז בזבחים חילק בין דיחוי בהקרבה ובין דיחוי בחפצא של הקרבן, כאשר דווקא דיחוי בחפצא של הקרבן פוסל בדיחוי מעיקרא. דין מזבח שנפגם מהווה מצד אחד שם פסול הלכתי ומהותי שחל על המזבח, ומאידך הוא מהווה רק פסול באפשרות ההקרבה ולא פסול בחפצא של הקרבן. לעניין דין 'בידו' השאלה המשמעותית היא האם מדובר בפסול מהותי שמותיר את חותמו, ולעניין זה די בכך שפגם המזבח הינו פסול הלכתי ולא טכני. אך דיחוי מעיקרא קיים רק כאשר הקדושה שחלה על הקרבן הינה קדושה דחויה, ורעיון זה מתקיים רק כאשר הפסול הוא בחפצא של הקרבן עצמו.
קיים דיון נוסף בנוגע לאופי הדיחוי אשר ניתן למצוא בו חילוק בין נראה ונדחה ודיחוי מעיקרא. בגמרא בזבחים (עג ע"ב) נאמר שכאשר זבחים כשרים התערבו בפסולים, אף שנאסרו בכך מדרבנן בלבד, המקריב אותם לא יצא ידי חובתו משום שיש בהם דין דיחוי. הראשונים על אתר התקשו להבין כיצד איסור מדרבנן יכול לפסול את הקרבנות בדיעבד, ונדחקו ליישב את הסוגיה באופנים שונים.[14]
אמנם, אחרונים רבים שהתייחסו לסוגיה זו כתבו שגם כאשר הפסול המקורי הוא מדרבנן בלבד, הרי שהדיחוי שנוצר הינו מדאורייתא. כיצד תיתכן אמירה כזו? בשערי יושר (ח"ג פרק יד) מבואר:
ודאי נקטו חכמים דלענין דחוי בקדשים בעינן שיהיה ראוי להקרבה בפועל, ואם אינו ראוי גם מחמת דבר אחר הגורם גם כן חשוב דחוי.
כלומר, פסול דיחוי חל בכל מקום שבו בפועל אי אפשר להקריב את הקרבן. ממילא, גם כאשר איסור ההקרבה הוא מדרבנן בלבד הרי שבפועל אי אפשר להקריב את הקרבן וממילא חל עליו דין דיחוי.[15]
אמנם, נראה שסברה זו יכולה להתקיים דווקא ביחס לתהליך של דיחוי אשר מסוגל לפסול את הקרבן ללא קשר לגורמים שיצרו אותו. אך בנוגע למציאות של דיחוי אין לחכמים אפשרות להגדיר מציאות שתיחשב כדיחוי מדאורייתא, וכעין זה חילק גם הקובץ שיעורים (שם).
ו. בעלי חיים
אחת המחלוקות הגדולות ביחס לדין דיחוי היא המחלוקת בשאלת הדיחוי בבעלי חיים. הגמרא מבינה ששאלה זו נתונה כבר במחלוקת תנאים, כאשר לדעת רבי יהודה (יומא סד ע"ב) בעלי חיים נדחים ואילו לדעת רבי שמעון (כריתות כח ע"א) בעלי חיים אינם נדחים. כמו כן, נתונה שאלה זו גם במחלוקת אמוראים שבה רבי יוחנן סבור שבעלי חיים נדחים ורב סבור שבעלי חיים אינם נדחים (יומא סד ע"א; זבחים נט ע"א). להלכה נחלקו הפוסקים כיצד יש להכריע במחלוקת זו: הרמב"ם (הל' שגגות פ"ג ה"ח) פסק שבעלי חיים אינם נדחים,[16] ואילו הגר"א (ביאור הגר"א יו"ד סי' קי ס"ק י) פסק שבעלי חיים נדחים.
בדברי הגמרא והמפרשים קשה למצוא נימוק לעמדה שלפיה בעלי חיים אינם נדחים, אלא רק מעין גזירת הכתוב שנאמרה בבעל מום עובר שלאחר שעבר מומו חוזר להיות כשר להקרבה (יומא סד ע"א).[17] בספר זרע אברהם לר' מנחם זמבה מובא הסבר לדעה זו (סי' כ אות כח):
כיון דעניין הדיחוי שפוסל אינו פסול לעצם הקדושה, דהא אף שנדחה לא פקע קדושתיה עדיין, רק הוא פסול להקרבה דכיון שהיה בו פסול דיחוי שוב אסור להקריבו... מכיון דבחיים ליכא עליו עדיין תורת קדושת קרבן, גלי קרא דאין דיחוי... דכללא הוא דדיחוי דקודם הכשר לאו דיחוי הוא.
כלומר, בבעלי חיים קיימת אמנם קדושת הגוף, אך אין בהם עדיין קדושת הקרבה. ממילא, דין דיחוי שעניינו פסול הקרבה לא יכול לפגוע בהם שהרי גם ללא הדיחוי אין הם עומדים להקרבה כעת. בכך דומים בעלי החיים ללולב או הדס שנדחו לפני חג הסוכות, אשר אינם נפסלים בכך משום שהמצווה עדיין כלל לא חלה עליהם (סוכה לג ע"א).
נראה שסברה זו נכונה רק אם נראה את הדיחוי כתהליך, ולא אם נראה את הדיחוי כמציאות של פגם או של קדושה דחויה אשר יכולה להיווצר גם בשלבים המוקדמים של חלות הקדושה ולהשפיע על הקרבן בהמשך דרכו.[18] משום כך נראה שקיים קשר הדוק בין דין בעלי חיים ובין דין דיחוי מעיקרא, שהרי בשני המקומות השאלה היא האם הדיחוי פוסל גם כאשר חל לפני שחלה קדושת הקרבן. כפי שביארנו לעיל, בשני המקרים אין משמעות לתהליך של דיחוי, והמחלוקת היא האם קיים דין דיחוי שתלוי במציאות ולא בתהליך.[19]
ואכן, נראה שקיימת התאמה בין הדעות השונות בשתי השאלות. רבי יוחנן קשר בכל מקום את האמירה שבעלי חיים נדחים עם האמירה שיש דיחוי מעיקרא.[20] ביחס לדעת רב (שסבור שאין בעלי חיים נדחים) קשה יותר להוכיח מה חשב ביחס לדיחוי מעיקרא, אך בדעת הרמב"ם כבר ראינו שהוא פוסק שאין דיחוי לא בבעלי חיים ולא בדחוי מעיקרא, וכן כתבו הרמב"ן (קידושין ז ע"ב ד"ה ואי) והת"י (יומא סד ע"ב ד"ה מי) שלדעת רב אין דיחוי מעיקרא.[21]
כמו כן, נראה שהבנה זו יכולה ליישב קושייה שעולה מתוך דברי התוס' ישנים ביומא (סד ע"ב ד"ה מי) והקרן אורה בזבחים (יב ע"ב ד"ה ועדיין), והיא: מניין לרבי יוחנן שיש דיחוי מעיקרא בבעלי חיים? שהרי מקורו של רבי יוחנן הוא מן המיעוט "בהם" שמכשיר דווקא בעלי מום עובר מדין דיחוי ופוסל בעלי חיים שנדחו באופנים אחרים, אך ייתכן שמיעוט זה בא לפסול רק בעלי חיים שנראו ונדחו, ולא בעלי חיים שנדחו מעיקרא!
אמנם, לאור דברינו קושייה זו אינה קשה כלל. שהרי עצם הדין שבעלי חיים נדחים מלמד שמושג הדיחוי איננו (רק) תהליך אלא מציאות של דיחוי, וממילא אין מקום לחלק בהקשר זה בין נראה ונדחה ובין דיחוי מעיקרא.
ז. סיכום
לאורך מאמר זה ניסינו להצביע על שני מסלולים שונים בדין דיחוי:
א.  מסלול של תהליך דיחוי, אשר בא לידי ביטוי בדין נראה ונדחה, ומתקיים גם כאשר נוצר פסול חיצוני לקרבן ואפילו כאשר בידו לתקנו בקושי.
ב.  מסלול של מציאות דיחוי, אשר קיימת גם בדיחוי מעיקרא, ודווקא כאשר מדובר בפסול בקרבן עצמו שאי אפשר לתקנו כלל.
לסיום הראינו ששני המסלולים הללו עומדים בבסיסה של מחלוקת רב ורבי יוחנן, כאשר רב מקבל רק את תהליך הדיחוי, דווקא בנראה ונדחה ולא בבעלי חיים, ואילו רבי יוחנן מקבל (לפחות גם) מסלול של מציאות דיחוי שמתקיימת גם בדיחוי מעיקרא וגם בבעלי חיים.

המועדים במקדש

הרב אורי רדמן
נטילת לולב במקדש   
א. פתיחה
ב. נטילת לולב בזמן עבודות המקדש
1. אמירת ההלל
2. ניסוך המים
3. הקפות המזבח
ג. סדרי עבודות המקדש בבוקרו של חג
1. זמן זקיפת הערבות
2. זמן הקפת המזבח
ד. נטילת לולב במקדש כביטוי לשמחה
1. שמחת לולב כשמחת כלי שיר
2. נטילת לולב – שמחת היחיד או שמחת המקדש?
3. מצוות שמחת מקדש ומצוות "ולקחתם"
4. נטילת לולב בירושלים כביטוי לשמחה
ה. סיכום
א. פתיחה
מצוותיו של חג הסוכות במקדש מרובות הן ופורטו בפרק רביעי וחמישי ממסכת סוכה. אך בעוד שאופן קיום מצוות ניסוך המים, נטילת ערבה ושמחת בית השואבה זכו לבירור מפורט, קיום מצוות לולב במקדש סתום ואינו מבורר.[22] לכאורה ניתן להסיק מכך שמצוות לולב במקדש איננה שונה במהותה ממצוותה בגבולין, למעט ההלכה שבגבולין נוטלים יום אחד ובמקדש שבעה ימים (סוכה מא ע"א), ומכיוון שמצוות לולב בגבולין זכתה בפרק שלישי לפירוט רב, אין צורך לחזור על פרטיה במקדש הזהים לגבולין. על אף זאת, מעיון במקורות נראה שגם מצווה זו עדיין צריכה בירור:   
א.  האם גדרי מצוות לולב במקדש ובגבולין שווים?
ב.  האם מצוות לולב במקדש היא מצוות לקיחה פרטית ליחיד הנמצא במקדש, או שמצווה זו היא חלק מעבודת המקדש המוטלת על היחיד?
ג.   האם נטלו את הלולב דווקא בזמן עבודות מסוימות במקדש, ואם כן על איזו עבודה נטלו?
בדברינו לקמן יבואר שמצוות נטילת לולב במקדש שונה בהגדרתה ובפרטי דיניה ממצוותה בגבולין. מצוות לולב במקדש היא ביטוי למצוות השמחה לפני ה', ולמצוות שמחה זו מספר פנים: מצווה על היחיד הנמצא בזמן הקרבת קורבנות החג ליטול לולב, ומצווה פרטית לשרוי לפני ה' גם לא בזמן העבודה, ומעבר לכל זאת היא גם חובת המקדש עצמו.
ב. נטילת לולב בזמן עבודות המקדש
במספר סוגיות מוכח, שהעם נטל לולב בזמן עבודות המיוחדות למקדש בימי החג:
1. אמירת ההלל
מדברי הגמרא פסחים (קיז ע"א): "אפשר ישראל שחטו את פסחיהן ונטלו לולביהן ולא אמרו שירה", נראה בבירור שבזמן הנטילה שרו את ההלל. אך דא עקא, שזמן אמירת ההלל במקדש לא התברר. רש"י בפירושו למסכת ערכין כותב:
ובשעת הקרבה היה שיר זה, והיו הלווים משוררים בפה את ההלל באותן י"ב ימים והחלילים מחללים. ובשאר ימים היו נבלים וצלצל וכינורות – והשיר היה אותו שיר המפורש בראש השנה.                     (ערכין י ע"א ד"ה ולא)
כלומר, ההלל נאמר בשעת ההקרבה – אך רש"י אינו מבאר איזו הקרבה. דבריו הסתומים במסכת ערכין מתבררים בדבריו שבמסכת סוכה:
בחליל המכה לפני המזבח בשעת ניסוך המים[23] והיין לתמיד של שחר, וניסוך היין לתמיד של בין הערבים, שהלווים עומדין על דוכנם ואומרים שיר והחליל מכה לפניהם, כדתנן במסכת ערכין (י ע"א): "בשנים עשר יום בשנה החליל מכה לפני המזבח", ואין אומרים שיר על המזבח אלא על היין, כדאמרינן התם                                                                                            
                                                                                           (סוכה נ ע"ב ד"ה בשיר).
לפי זה נראה שבזמן הקרבת התמידים, הן של שחר והן של ערב, היו שרים הלוויים את ההלל שהוא השיר המיוחד לתמיד. כמו כן מדברי רש"י נראה שאמירת ההלל הייתה פעמיים בכל יום.[24] אמנם עדיין לא מוכח שבזמן אמירת ההלל הנאמרת על ידי הלוויים נטלו ישראל את לולביהם, ויכול להיות שנטילתו הייתה באמירה פרטית של כל יחיד, אך אם כן יוצא שלפחות שלוש פעמים אמרו את ההלל במקדש. ולהלן יבואר שבזמן תמיד השחר נטלו העם לולביהם ולפי זה נטילתם הייתה בזמן שירת ההלל על ידי הלוויים.  
2. ניסוך המים
ולמנסך אומר לו: הגבה ידך, שפעם אחד נסך אחד על גבי רגליו ורגמוהו כל העם באתרוגיהן    (סוכה מח ע"ב).
מסיפור היסטורי זה מוכיחה הגמרא (יומא כו ע"ב) שניסוך המים התבצע רק בזמן תמיד השחר ולא עם תמיד הערב.[25] וכתב רש"י ד"ה באתרוגיהן: "בא ללמדנו שניסוך המים אינו אלא בשעת נטילת לולב". וכידוע, זמן ניסוך המים הוא בזמן התמיד יחד עם ניסוך היין, כדברי המשנה סוכה (מח ע"א) וכדברי הרמב"ם (הל' תמידין ומוספין פ"י ה"ז): "כל שבעת ימי החג מנסכין את המים על גבי המזבח, ודבר זה הלכה למשה מסיני, ועם ניסוך היין של תמיד של שחר היה מנסך המים לבדו". ואם כן מוכח שבזמן ניסוכי המים והיין לקורבן תמיד השחר חלה חובה לעם ליטול את לולביהן.
אך לכאורה הלכה זו נסתרת מדברי הגמרא במסכת תענית המדגישה שניסוך המים כשר אף בלילה, ובוודאי שלילה אינו זמן לולב, וכך שנינו:
איבעיא להו: רבי אליעזר מהיכא גמיר לה (=דין הזכרת גשמים), מלולב גמר לה או מניסוך המים גמר לה? מלולב גמר לה: מה לולב ביום – אף הזכרה ביום. או דלמא מניסוך המים גמר לה: מה ניסוך המים מאורתא, דאמר מר ומנחתם ונסכיהם, אפילו בלילה    (תענית ב ע"ב).
ראשונים ואחרונים יישבו את הסתירה על ידי העמדת הגמרא בתענית כדין של דיעבד ואילו את חיוב ניסוך המים ביום יחד עם ניסוך היין לקורבן ובנטילת לולב כלכתחילה, ויש המיישבים באופן שונה.[26] לענייננו נלמד שכאשר ניסכו המים בזמן תמיד של שחר נטלו העם את לולביהן כדברי הגמרא יומא. אמנם דעת חלק מהראשונים שניסוך המים מצוותו אף בלילה וברור שאז לא נטלו עימו לולב, מכל מקום בניסוך היום נטלו עימו לולב. ועדיין צריך לברר מה הדין במקרה שניסכו את המים במהלך היום שלא בזמן התמיד.  
3. הקפות המזבח
אמר רב יוסף: מאן לימא לן דערבה בנטילה, דלמא בזקיפה?... איתיביה אביי: בכל יום מקיפין את המזבח פעם אחת, ואותו היום שבע פעמים. מאי לאו, בערבה! – לא, בלולב. והא אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: בערבה! – אמר ליה: הוא אמר לך בערבה ואנא אמינא בלולב. איתמר, רבי אלעזר אומר: בלולב, רב שמואל [בר נתן] אמר רבי חנינא: בערבה... איתיביה: לולב דוחה את השבת בתחלתו, וערבה בסופו. פעם אחת חל שביעי של ערבה להיות בשבת, והביאו מרביות של ערבה מערב שבת, והניחום בעזרה, והכירו בהן בייתוסין ונטלום וכבשום תחת אבנים. למחר הכירו בהן עמי הארץ, ושמטום מתחת האבנים, והביאום הכהנים וזקפום בצידי המזבח. לפי שאין בייתוסין מודים שחיבוט ערבה דוחה את השבת. אלמא בנטילה היא! תיובתא
                                                                                                         (סוכה מג ע"ב).
מסקנת הגמרא שערבה בנטילה ולא בזקיפה. ונחלקו הראשונים בהבנת המושג 'נטילת ערבה' ומתוך כך נחלקו בסדר עבודות המקדש.
לדעת רש"י (שם ד"ה והביאום) למאן דאמר ערבה בנטילה, הכוונה שאחזו בה ביד ניענעו אותה והקיפו עימה את המזבח, ולאחר ההקפה זקפו הכוהנים (שהם ורק הם הקיפו)[27] את הערבות על גבי המזבח. לדעה זו לא הייתה הקפה בלולב כלל. אך למאן דאמר ערבה בזקיפה, הכוהנים זקפו את הערבה סביב המזבח ולא הקיפו עימה, ולאחר זקיפת הערבות (רש"י ד"ה לא בלולב) הקיפו הם את המזבח בלולב. למסקנה נדחתה הדעת הסוברת שהקיפו בלולב, וההקפה הייתה בערבה. וכתבו האחרונים שעל אף מסקנת הגמרא סבור רש"י שההקפה הייתה גם בלולב – כמנהגנו עתה, ונדחתה הדעה הסוברת שהקיפו רק בלולב.[28]
בדרך אחרת מפרש הרמב"ם (הל' לולב פ"ז הכ"א-כ"ג), לדעתו נטילת ערבה היא החבטה על הקרקע. האמוראים נחלקו האם מצוות ערבה היא רק בזקיפה או גם בחבטה על גבי הקרקע, אך מוסכם לכל השיטות שהקפת המזבח הייתה רק בלולב. לפי דעתו בשלב ראשון זקפו את הערבות סביב המזבח ולאחר מכן נטלו כל העם בדי ערבה וחבטו אותם בקרקע ולאחר גמר מצוות חבטת הערבה הקיפו העם כולו את המזבח בלולביהן. ומכל מקום ברור שלשיטת הרמב"ם נטלו לולב בזמן ההקפות. 
ניתן להסביר ששתי השיטות הללו חלוקות גם בהבנת גדרי מצוות ערבה ולולב במקדש. לדעת רש"י מצוות אלו הן מצוות מזבח, המזבח צריך להיות מעוטר בערבות (מהלכה למשה מסיני) והמקיפים (בערבות ולולבים) הם הכוהנים עובדי המקדש, ואילו על האדם הפרטי לא חלה המצווה בהקפת המזבח לא עם הלולב ולא עם הערבה. ואילו דעת הרמב"ם שמצוות אלו – חביטת הערבה והקפת הלולב – הן מצוות המוטלות על האדם, ומקורן הוא: ערבה מהלכה למשה מסיני ולולב מחיוב שמחה יתרה במקדש המתבצעת על ידי ריקוד ומחולות.[29]     
ג. סדרי עבודות המקדש בבוקרו של חג
כאמור, נטילת הלולב במקדש התבצעה יחד עם ניסוך המים ובזמן שירת ההלל על הקרבת תמיד השחר, כמו כן נטלו העם לולביהן בזמן הקפת המזבח. השאלה היא, האם העבודות הללו (ניסוך המים והקפת המזבח) התרחשו בזמנים שונים כך שהנטילה הייתה ממושכת, או שהם התקיימו בזמן אחיד והנטילה הייתה פעולה רגעית.
1. זמן זקיפת הערבות
את סדרי עבודת המקדש בבוקרו של חג ניתן ללמוד מדיני התקיעות. וכך שנינו:
אין פוחתין מעשרים ואחת תקיעות במקדש, ואין מוסיפין על ארבעים ושמנה... ערב שבת שבתוך החג היו שם ארבעים ושמנה: שלש לפתיחת שערים, שלש לשער העליון, ושלש לשער התחתון, ושלש למילוי המים, ושלש על גבי מזבח, תשע לתמיד של שחר...             (סוכה נג ע"ב).
הראשונים נחלקו בזיהוי שלוש התקיעות המוזכרות במשנה הנעשות על גבי המזבח. ממחלוקת ראשונים זו משתמע שנחלקו הם גם מתי זקפו את הערבות. כתב הרמב"ם:
וברגל מוסיפין שלש לפתיחת שער התחתון והוא שער עזרת נשים ושלוש לפתיחת שער העליון הוא שער נקנור, ולמה נקרא שער עליון לפי שהוא למעלה מעזרת נשים, וכן תוקעין שלש למילוי המים שמנסכין בחג, ואין תוקעים למילוי המים בשבת, ותוקעין שלוש על גבי המזבח בשעה שמנסכין המים                                                     (הל' כלי המקדש פ"ז ה"ו).
מדבריו למדנו שתקיעות שער העליון ושער התחתון אינן ייחודיות לחג הסוכות אלא הן תקיעות פתיחת השערים המיוחדות לכלל הרגלים.[30] התקיעות שנוספו בחג לניסוך המים הן שלוש התקיעות בזמן מילוי המים (=הגיעו לשער המים), וכן שלוש התקיעות בזמן הניסוך עצמו והן שלוש התקיעות הנעשות על גבי המזבח.
בדברי הרמב"ם המייחד שלוש תקיעות לניסוך המים התקשו האחרונים[31]: הרי המשנה אומרת שבערב שבת שבתוך החג תקעו את שיעור התקיעות הגבוה ביותר – ארבעים ושמונה, ובתוכָן שלוש שהיו על גבי המזבח שהן תקיעות הניסוך (לדעת הרמב"ם), והרי הרמב"ם עצמו מנה בהלכות לולב (פ"ז הכ"א) עוד שלוש תקיעות שהיו בזמן זקיפת הערבות על גבי המזבח, ואם כן היו חמישים ואחד תקיעות! ומתוך קושייה זו הסיקו, שתקיעות ניסוך המים הן אותן תקיעות שהיו בזקיפת הערבה, ומדבריהם למדנו שזקיפת הערבה התרחשה בזמן ניסוך המים.
מנגד, המאירי (סוכה שם) דחה את שיטת "יש מפרשים" (=הרמב"ם) מכוח הקושייה הנ"ל, ונראה שלשיטתו אין קשר בין זמני מצוות ניסוך המים לזקיפת הערבה.
באופן שונה כתב רש"י: 
כל תקיעות של שער העליון והתחתון, ושער המים – משום מילוי המים הוא... הא כל הני תקיעות דמוספין בחג אינן אלא משום ושאבתם מים בששון... ואני שמעתי: שלש – לגבי מזבח, כשמוליכין את המים למזבח... וקשיא לי: אם כן, נפישן להו תקיעות, דהא איכא הנך דתנן גבי זקיפת ערבה, או שמא זקיפת ערבה בעת שמוליכין המים למזבח היא (סוכה נד ע"א ד"ה הכי גרסינא).
לדעתו כל התקיעות שנוספו בחג מיוחדות הן רק לחג הסוכות ונובעות ממצוות ניסוך המים, כולן היו בזמן התהלוכה לפעולת הניסוך, וכאשר הגיעו ממלאי הצלוחית לשער העליון ולשער התחתון, וכן כאשר מילאו את הצלוחית וחזרו לשער המים, תקעו שלוש פעמים. לגבי שלוש התקיעות בזמן זקיפת הערבות רש"י מתלבט האם הן היו בזמן הולכת המים למזבח או לא.
נמצא שלדעת הרמב"ם זמן זקיפת הערבות היה בזמן הניסוך, לדעת המאירי אין קשר זמנים בין העבודות הללו, ואילו רש"י מתלבט. אך גם לדעת רש"י אם העבודות הללו (ניסוך המים וזקיפת הערבות) התרחשו ברצף אז הכוונה שבזמן הולכת המים למזבח זקפו את הערבות ולא בזמן הניסוך עצמו, בניגוד לשיטת הרמב"ם.
על פי דברינו (בפרק זה ובפרק הקודם) ניתן לסדר את זמני עבודות המקדש כך: הרמב"ם סבור שבזמן ניסוך המים והיין על קורבן תמיד השחר היו זוקפים את הערבות סביב המזבח, ולאחר זקיפתן לקחו העם בדי ערבות מערבות המזבח וחבטו בהן, ולאחר מכן הקיפו את המזבח בלולביהם – ההקפה לאחר הניסוך וזקיפת הערבות. ואילו רש"י סבור שבזמן מילוי המים מהמעיין היו הכוהנים מקיפים את המזבח בערבות (ובלולבים) וכשהיו מגיעים מוליכי צלוחית המים למזבח היו זוקפים הכוהנים את הערבות על גבי המזבח – ההקפה לפני הניסוך וזקיפת הערבות.   
2. זמן הקפת המזבח
ועדיין צריכים אנו לברר לשיטת הרמב"ם, האם הקפת המזבח הייתה בסמיכות לזקיפת הערבות או לא. כתב הטור:
ורב סעדיה כתב שמקיפין מיד אחר ההפטרה בעוד הספר על התיבה, ומנהג טוב הוא כדי לא להוציא הספר שלא לצורך          (או"ח סי' תרס).
הב"ח שם העיר שמדברי רב סעדיה מוכח שההקפה הייתה סמוך לנטילה בזמן תמיד של שחר (ורק מטעם שלא להוציא את הספר שלא לצורך מקיפים לאחר ההפטרה). מנגד טוען הב"ח שמלשון המשנה "בשעת פטירתן" נראה שההקפה הייתה לאחר המוסף אע"פ שהנטילה הייתה בזמן התמיד ולכן יש להקיף לאחר המוסף זכר למקדש. לשיטתו יוצא שהעם נטלו את לולביהם מתחילת התמיד עד לאחר המוסף. אך דברי הב"ח נדחו על ידי האחרונים ולדעתם ההקפות היו סמוך לתמיד וצמודות לזקיפת הערבה.[32] ואם נוסיף לכך את שיטת רש"י גבי שיר התמיד (מדברי הרמב"ם אין התייחסות לשיר התמיד) אז בזמן ניסוך המים אמרו הלוויים את ההלל. ויכול להיות, שכל עוד שעסקו הלוויים באמירת ההלל עסקו העם בחיבוט הערבה, וכאשר התחילו להקיף (לדעת הרמב"ם – העם) הגיעו הלוויים לפסוקי ההלל של 'אנא ה' הושיעא נא'. ואולי זהו המקור לדברי המשנה (סוכה מה,א) "בכל יום מקיפין את המזבח פעם אחת, ואומרים: אנא ה' הושיעא נא, אנא ה' הצליחה נא".
ד. נטילת לולב במקדש כביטוי לשמחה
1. שמחת לולב כשמחת כלי שיר
ממכלול הדברים ניתן להבחין שהגדרת מצוות לולב במקדש איננה כמצוותה בגבולין. בעוד שמצוות לולב בגבולין מתקיימת בפעולת ההגבהה, קרי הלקיחה, "ומדאגבהיה נפיק ביה" (סוכה מב ע"א), במקדש המצווה נמשכת לאורך זמן – משך עבודות ניסוך המים הקפת המזבח ושירת ההלל. וכדברי בעל צפנת-פענח:
וכן במקדש עיקר המצווה היא האחיזה והווה נמשך, ורק במדינה רק הנטילה לא האחיזה... במקדש האחיזה היא המצווה – "ושמחתם"                                                                                                   (מכתבי תורה, קנד).
דברי בעל צפנת-פענח מדגישים את אופייה של המצווה במקדש לעומת המצווה בגבולין ומלמדים שהשוני נובע ממקור החיוב, ובמקדש החיוב נובע מהפסוק 'ושמחתם'. אך דבריו על הקשר בין חיוב אחיזת הלולב כפעולה מתמשכת לציווי הפסוק 'ושמחתם' צריכים בירור! ונראה שהשמחה המיוחדת שציוותה התורה בנטילת הלולב באה לידי ביטוי באופני קיום מצוות האחיזה וזאת על ידי הקפת המזבח קרי המחול ועל ידי נענועי הלולב קרי השמעתם ככלי נגינה המנוגנים על שירת ההלל.[33] ועל פי זה חייבים לסבור שגם חיוב הנענועים בקיום מצוות לולב שונה בגבולין מהמקדש. בעוד שבגבולין הנענועים מבטאים המשך לפעולת הנטילה הנובעת מהפסוק 'ולקחתם',[34] במקדש הם עיקר המצווה והם מבטאים את השמחה הנלמדת מהפסוק 'ושמחתם'. וכדברי התוספות:
וטעמא דבית הלל... מנענעים משום דכתיב (דברי הימים א ט"ז, לג): "אז ירננו עצי היער מלפני ה' כי בא לשפוט את הארץ", וכתיב בתריה: "הודו לה' כי טוב כי לעולם חסדו", וכתיב נמי בתריה: "ואמרו הושיענו א-להי ישענו", והיינו 'ירננו' – שמנענעים את הלולב ומשבחין בהודו ובאנא ה' הושיעה נא                                                        (סוכה לז ע"ב ד"ה בהודו).
הנענועים לפני ה' (=מקדש) נובעים מהרננה, כלומר מהשמחה.[35]    

פסול לולב היבש
שנינו בירושלמי:
רבי אבין בשם רבי יודה בר פזי: היבש (=לולב) פסול על שם "לא המתים יהללו י-ה"             
                                                                                                       (סוכה פ"ג ה"א).
בתוקפם של דברי הירושלמי הללו נחלקו הראשונים, לדעת הריטב"א (סוכה כט,ב) הם דברי צחות בעלמא ללא משמעות הלכתית ועיקר פסול לולב היבש הוא מפני שאינו הדר, ואילו הראב"ד (הל' לולב פ"ח ה"ט) סבור שפסול יבש נובע מדברי הירושלמי הללו.[36] לדברינו לעיל מובנת שיטתו של הראב"ד, לולב במקדש מהווה חפצא (=ככלי נגינה) של מצוות אמירת ההלל ומכיוון שהמתים אינם יכולים להלל הכלי פסול. לשיטתו צריך לומר שחז"ל הרחיבו את הפסול גם על אתרוג שבגבולין, כזכר למקדש.
גדרי המצווה השונים נובעים מאופי הנטילה, ואינם קשורים לשאלת האחרונים האם מצווֹת לולב במקדש ובגבולין הן מצווה אחת או שתי מצוות נפרדות.[37] שהרי ההבדלים הדיניים בדיני הנטילה בין המקדש לגבולין נובעים מהמקורות השונים (חיוב 'ולקחתם' וחיוב 'ושמחתם')  והם המשפיעים גם על ההבדל בזמן הנטילה (בגבולין יום אחד ובמקדש שבעה) וגם על צורת הנטילה.
2. נטילת לולב – שמחת היחיד או שמחת המקדש?
מצינו שזקני ישראל יקירי ואנשי ירושלים נהגו מנהגים שונים מיתר העם בנטילת לולב:
תניא, אמר רבי מאיר: מעשה ביקירי ירושלים[38] שהיו אוגדין את לולביהן בגימוניות של זהב, אמרו לו: משם ראיה? במינו היו אוגדין אותו מלמטה                                                                                               (סוכה לז ע"א)
רבי אלעזר בר צדוק אומר: כך היה מנהגן של אנשי ירושלים, אדם יוצא מביתו ולולבו בידו, הולך לבית הכנסת לולבו בידו, קורא קריאת שמע ומתפלל ולולבו בידו, קורא בתורה ונושא את כפיו – מניחו על גבי קרקע. הולך לבקר חולים ולנחם אבלים – לולבו בידו, נכנס לבית המדרש – משגר לולבו ביד בנו וביד עבדו וביד שלוחו, מאי קא משמע לן? להודיעך כמה היו זריזין במצות             (סוכה מא ע"ב).
יום טוב הראשון של חג שחל להיות בשבת מוליכין את לולביהן להר הבית, והחזנין מקבלין מהן וסודרין אותן על גבי איצטבא, והזקנים מניחין את שלהן בלשכה                                                                                                      
                                                                                                        (סוכה מב ע"ב).
ערבה – לא נהנין ולא מועלין, ר"א ברבי צדוק אומר: נוהגין היו הזקנים שנהנים ממנו בלולביהן               (מעילה יג ע"ב).
השאלה המתבקשת היא, מה ראו זקני העם ומכובדיו לנהוג אחרת מיתר העם?
האחרונים נחלקו בגדרי מצוות לולב במקדש: ר' ירוחם פערלא (ח"ג מילואים סי' ה) וכן הרוגוצ'בר (מכתבי-תורה סי' קנד) סבורים שמצווה זו היא מצווה חיובית המוטלת על כל יחיד ויחיד לבוא למקדש ולשמוח בנטילת לולב, ומוסיף הרוגוצ'בר "דלכך צריך לינה כל ז' משום מצוות לולב לקיים". מנגד הרב פרנק (מקראי-קודש סוכות ח"ב עמ' ס) וכן הרש"א וורטהימר (שו"ת שאלת-שלמה ח"א סי' כב) סבורים שאין חובה לבוא למקדש ולקיים המצווה, אלא הנמצא במקדש ונטל לולב מקיים המצווה (אם כי לדעתם, המצוי במקדש חייב ליטול). 
נראה שמחלוקת זו מחדדת את גדרי מצוות השמחה המתקיימת במקדש בלולב: לדעת ר' ירוחם פערלא והרוגוצ'בר מצווה זו אישית כשאר חיובי גברא, ואילו החולקים סבורים שזו מצווה המוטלת על המקדש והיחידים הנוכחים במקדש הם המקיימים אותה. וכדברי בעל קהלות-יעקב:
מצוות לולב אינה מוטלת על כל אחד, אלא המצווה שתהא נטילת לולב במקדש      
                                                                (קהלות יעקב, סוכה לז ע"ב ד"ה בהודו).[39]
אמנם הקפת המזבח בלולבים מוטלת על היחיד (=לדעת הרמב"ם), אך כמו שמצוות שמחת בית השואבה היא חובת המקדש על אף שיחידים מבצעים אותה, כך גם מצוות השמחה הנעשית ביום בהקפת המזבח יחידים מקיימים אך החובה מוטלת על הציבור.  
מנהגי הזקנים נובעים ממצוות שמחת המקדש
ההבנות השונות בגדרי מצוות לולב במקדש מבארות באופן שונה גם את יכולתם של חכמים לבטל את מצוות נטילת לולב מהמקדש ביו"ט ראשון שחל בשבת. ר' ירוחם פערלא סבור שמצווה זו היא אישית ומכיוון שהוא גם סבור (ח"א עשה סי' נב-נג) שמצוות לולב בגבולין ובמקדש היא מצווה אחת, וכדברי בעל המאור (תחילת פרק לולב וערבה) שהתורה ציוותה להשלים הנטילה מעבר ליום הראשון במקדש, חכמים בתקנתם רק העתיקו את חיוב המקדש לגבולין, והרי אין יתרון בנטילת יום ראשון למקדש על פני גבולין. מנגד דעת בעל קהלות-יעקב והרש"א וורטהימר שחכמים עקרו את הנטילה הפרטית שהייתה במקדש, אך עדיין במקדש עצמו המשיכו הכוהנים והלוויים שומרי המקדש וכן הזקנים – ליטול לולב, אותם זקנים שלא היו במקור התקנה.  
להסבר זה הרואה בשמחת המקדש גם חובת מקדש, מובן גם מנהג הזקנים המקורי להניח את לולביהן בלשכה, וזאת מכיוון שעליהם לקחת לולב השייך להם ללא פקפוק. הפתרון המוצע ליתר העם שכל אחד יאמר: "כל מי שמגיע לולבי בידו הרי הוא שלו" איננו פתרון טוב לעובדי המקדש, שהרי הנתינה לא הייתה מוחלטת וגם לאחר אמירתן הגיעו לכלל סכנה כשכל אחד לא ויתר על לולבו ורצה את שלו בדווקא. כמו כן מובן מנהגם ליקח את ערבות הלולב דווקא מערבות המקדש, כי נטילתם במקדש איננה רק שמחה פרטית אלא היא מהווה חלק מעבודת המקדש עצמו, ועל המקדש לדאוג לקיומו.[40] ואולי על פי זה מובן גם מנהג יקירי ירושלים (ובמיוחד אם נגרוס: 'יחידי ירושלים') לאגוד את לולביהן בגימוניות זהב, כפי ששופר של מקדש פיו מצופה זהב כך גם לולב של מקדש, וצ"ע.       
3. מצוות שמחת מקדש ומצוות "ולקחתם"
ההבנה שמצוות שמחה בלולב היא מגדרי שמחת המקדש צריכה עדיין בירור, הרי לולב במקדש דוחה שבת רק ביום הראשון שאז מצוותו גם בגבולין. אם נאמר שמצווה זו היא רק חובת גברא מובן החילוק בין יום ראשון לשאר הימים שבהם אין חובת נטילה לגברא וממילא אין דוחה שבת, אך אם סבורים אנו שגדרי מצווה זו הן מדיני עבודת המקדש מה לי יום ראשון ומה לי שאר הימים הרי המצווה במקדש היא אחידה? נראה שהירושלמי דן בכך, וכך שנינו:
חברייא בעון קומי רבי יונה: היך מה דאת אמר, 'והקרבתם אשה ליי' שבעת ימים' אין שבעה בלא שבת, ודכוותה – 'ושמחתם לפני יי' א-להיכם שבעת ימים' אין שבעה בלא שבת? אמר לון: שנייא היא, דכתיב: 'ולקחתם לכם ביום הראשון' – חלק הראשון מהן. מעתה במקדש ידחה בגבולין לא ידחה? אמר רבי יונה: אילו הוה כתיב 'ולקחתם לפני יי' א-להיכם' הייתי אומר כאן מיעט ובמקום אחר ריבה, אלא 'ולקחתם לכם' – מכל מקום, 'ושמחתם לפני יי' א-להיכם שבעת ימים' – בירושלם                            
                                                                                                        (סוכה פ"ג ה"י).
בשאלתם מקשים חכמי הירושלמי מכיוון שהפסוק מצווה לשמוח (=בלולב) כל שבעת הימים אם כן מדוע לא נוטלים לולב בשבת? ר' יונה משיב שהפסוק מבדיל בין יום ראשון לשאר הימים, ורק לולב הניטל ביום הראשון דוחה שבת ולא לולב הניטל במקדש בשאר ימים. וממשיך ר' יונה ואומר: מצוות הלקיחה איננה לפני ה' אלא רק מצוות השמחה, ולכן הלקיחה ביום הראשון היא בכל הארץ. לדעתו מצוות השמחה במקדש איננה דוחה שבת, אך אם כבר נוטלים לולב בשבת בגלל מצוות "ולקחתם" החל בכל מקום אז במקדש מקיימים את מצוות השמחה. נמצא שכאשר חל יו"ט ראשון בשבת חל חובת "ולקחתם" ומקיימים את מצוות השמחה כל שבעת הימים, אך כשחל יו"ט ראשון באחד מימי השבוע שבשבת אין חובת לקיחה בגבולין גם במקדש אין מקיימים מצוות שמחה. מצוות השמחה לבדה, וגם שמחת המקדש, איננה דוחה שבת (כמו ששמחת בית השואבה אינה דוחה שבת) אך אם היא מתוסֶפת למצוות הלולב היא דוחה ואז גדריה הן גם כחובת מקדש וגם כחובת גברא.[41]
4. נטילת לולב בירושלים כביטוי לשמחה
על מנהגם של אנשי ירושלים לאחוז בלולב במשך היום כולו (סוכה מא ע"ב), כתב הרב סולוביצ'יק:
לדעה זו (=תוספות) מתקיימת מצוות לולב באחיזתם כל היום, ומנהג אנשי ירושלים אינו חביבות מצווה בעלמא. ונראה שגם הרמב"ם סובר כך... ויתכן שמנהגם היה מיוסד על מצוות "ושמחתם" שבמקדש... ומסתבר שרק במצוות "ולקחתם" אמרינן מדאגביה נפיק ביה, אבל במצוות "ושמחתם" יש קיום מצווה כל זמן שאוחזים את הלולב. (רשימות ושעורים עמ' ריג)
דבריו אלו של הרב סולוביצ'יק מוסיפים רובד נוסף למצוות השמחה לפני ה'. אנשי ירושלים סבורים שמצווה זו נמשכת במשך היום כולו לא רק בזמן העבודה, וכן לשיטתם "לפני ה' " כולל את העיר כולה ולא רק את המקדש. לעומתם מנהג העם נבע מההבנה הבסיסית שמצוות השמחה "לפני ה' " היא בזמן העבודה על קורבנות הבוקר ובמקדש עצמו. ואולי אין כאן מחלוקת אלא אנשי ירושלים מבטאים פן נוסף במצווה זו.[42]
על פי שיטתנו הנ"ל נראה שמובנים דבריו של ר' יהושע בגמרא:
תניא, אמר רבי יהושע בן חנניה: כשהיינו שמחים שמחת בית השואבה לא ראינו שינה בעינינו. כיצד? שעה ראשונה – תמיד של שחר, משם – לתפלה, משם – לקרבן מוסף, משם – לתפלת המוספין, משם – לבית המדרש, משם – לאכילה ושתיה, משם – לתפלת המנחה, משם לתמיד של בין הערבים, מכאן ואילך – לשמחת בית השואבה.[43]                       (סוכה נג, א)
התנהגותם של ר' יהושע וחבריו צריכה בירור:
א.  את מי מייצג ר' יהושע בדבריו ("כשהיינו"), האם את כל העם הנוכח בירושלים או רק את החכמים?
ב.  מדוע הוא וחבריו צריכים להיות נוכחים בכל עבודות המקדש, האם לא היה ניתן להקריב, למשל, את המוספים או את תמיד הערב ללא נוכחותם?
נראה לומר שר' יהושע וחבריו זקני ישראל היו מאנשי ירושלים אשר נטלו את הלולב כל היום, ומכיוון שמצוות שמחת המקדש הייתה גם חובת המקדש הם היו נוכחים בכל עבודות היום. וכבר שנינו לעיל שלדעת רש"י שרו הלוויים את ההלל בזמן הקרבת תמיד הערב, ואם כן היו צריכים ליטול לולב בתמיד הערב כדי לענות ללוויים.[44]  
ה. סיכום
א.  במקדש נטלו לולב בזמן אמירת ההלל המושר כשיר הקורבן וכן בזמן ניסוך המים ובזמן הקפת המזבח.
ב.  לדעת הרמב"ם: זקיפת הערבות סביב המזבח נעשתה בזמן ניסוך המים, ולאחריה נטלו העם את בדי הערבות מערבות המזבח וחבטו בהם. לאחר מכן הקיף העם כולו את המזבח בלולבים. לדעת רש"י: בזמן מילוי המים מהמעיין הקיפו הכהנים ורק הם את המזבח בערבות (ולדעת האחרונים יחד עם הלולבים), וכהגיע מוליכי המים למזבח זקפו הכהנים את הערבות סביבו.
ג.   נטילת לולב במקדש נלמדת מדברי הפסוק "ושמחתם לפני ה'" ואילו נטילת הלולב בגבולין נלמדת מהפסוק "ולקחתם". מהבדל זה נגזר שגדר המצוות הללו שונה, ונטילת לולב במקדש היא ביטוי לשמחה והיא מתבצעת כפעולה מתמשכת בזמן עבודות הבוקר ואילו בגבולין המצווה היא בעצם הנטילה. מהבדל זה גם נגזר שנענועי הלולב במקדש הם ביטוי לרננה והשמחה ואילו בגבולין הם העמקת מצוות הנטילה.
ד.  השמחה בלולב לפני ה' היא מצווה על כל יחיד המצוי במקדש והיא חובת המקדש עצמו כחלק מעבודות המקדש בחג.
ה.  על פי הסברנו שמצוות שמחה בלולב מוטלת גם על המקדש ניתן להבין את התנהגותם המיוחדת של זקני ויקרי ירושלים האחראים על קיום מצוות השמחה במקדש.
ו.   יקרי ירושלים הרחיבו את מצוות השמחה לפני ה' בלולב לירושלים כולה ולא רק למקדש.
ז.   חידושנו הנ"ל שבנוסף למצוות שמחה הפרטית הקיימת על היחיד במקדש חלה חובת שמחה המוטלת על המקדש, משתמע מפירושו של רש"י (הן גבי הקפת הכוהנים והן על ידי שירת ההלל על קורבן התמיד והן מחובת נטילת לולב בזמן ניסוך המים) איננו נסתר מדברי הרמב"ם,[45] ומפורש באחרונים: קהלות יעקב, הר צבי, שו"ת שאלת שלמה ועוד. אך מדברי בעל המאור נראה שהבנתו שונה (וכבר העיר על כך בקהלות יעקב ששיטתו יחידאית). וכן הרוגוצ'בר במכתבי תורה ור' ירוחם פערלא הבינו שכל מצוות השמחה במקדש היא שמחה פרטית וחיובית המוטלת על האדם הפרטי.

הרב אברהם ישראל שריר
מקראי קודש – בין קדושה לברית
א. היפוך היוצרות?
ב. מועדי ה' אשר תקראו אתם
ג. מפני סדרן של מועדות
ד. אומה שלי
ה. נר התמיד ולחם הפנים
א. היפוך היוצרות?
מה לעומר, לשתי הלחם ולארבעת המינים ולספר ויקרא?
פרק כ"ב בספר ויקרא חותם במילים: "ונקדשתי בתוך בני ישראל אני ה' מקדשכם", מה שנראה כחתימה לחטיבת הפרשות שהחלה בתחילת פרשת קדושים ועוסקת בדיני הקדושה בישראל.[46] פרשת בהר פותחת חטיבה חדשה: הציווי על השמיטה ועל היובל (פרק כ"ה), ולאחריו פרשת הברכות והקללות (פרק כ"ו). בתווך כתובות שלוש פרשות: פירוט של חלק מן העבודה במקדש במועדות (פרק כ"ג), הציווי על העלאת נר התמיד ועריכת לחם הפנים, וסיפור פרשת המגדף שבו משולבת חזרה חלקית על דיני הנזיקין (פרק כ"ד). פרשות אלו, סמיכותן האחת לשנייה וסמיכותן לפרשות שלפניהן ולאחריהן מציבות קשיים שבהם התקשו המפרשים בכל הדורות:
א.  היש נושא משותף לפרשת המועדות, לפרשת נר התמיד ולחם הפנים? ואם לא, מדוע נכתבו הן בסמיכות זו לזו? מה להן ולפרשות קדושת הכהנים והקרבנות שלפניה או לפרשות המגדף ובהר שלאחריה?[47]
ב.  קדושת הכהנים שלפני המועדות, כמו גם העלאת נר התמיד ועריכת לחם הפנים שלאחריה עוסקות במצוות שהן תדירות, בעוד שפרשת המועדות עוסקת בעבודות הנעשות רק פעם אחת בשנה. מה אפוא לה ביניהן?
לכאורה, דין כולן היה להיכתב בתחילתו של ספר ויקרא בסמיכות לשאר דיני הקרבנות. מדוע אפוא נכתבו כאן?
ג.   מדוע חזרה התורה כאן על מצוות הדלקת נרות המנורה (שנכתבה בשמות כ"ז, כ) ועל מצוות עריכת לחם הפנים (שהוזכרה שם כ"ה, ל; אברבנאל ויקרא כ"ג, לג– כ"ד, ג השאלה השביעית)?
ד.  רוב העבודות המפורטות בפרשת המועדות קשורות בארץ וביבולה (הקרבת העומר, שתי הלחם, ארבעת המינים), בעוד שקרבנות המוסף במועדות (שעיקרן קרבנות העולה) מפורטים בפרשת פינחס בספר במדבר. לכאורה, מתבקש היה היפוך הדברים – שכל התלוי בארץ יובא בספר במדבר לקראת הכניסה לארץ, ואילו המוספים שנהגו גם במדבר יובאו בספר ויקרא, כהמשך טבעי לדיני קרבנות היחיד בתחילת הספר ולקרבנות מחוסרי הכפרה ולעבודת יום הכיפורים בהמשכו. מדוע אפוא התהפכו היוצרות?
קושי זה מתגבר לאור הזכרתן החוזרת של הלכות פאה ולקט במרכז דיני המועדות (ויקרא כ"ג, כב), אף שהובאו בפרשת קדושים מספר פרקים קודם (שם י"ט, ט). מה להן ולהלכות המועדות?
ה.  חז"ל עמדו על הפיצול התמוה של דיני המועדות בין החומשים השונים (ספרי דברים קכז): "בשלשה מקומות מזכיר פרשת מועדות – בתורת כהנים מפני סדרן, בחומש הפקודים מפני קרבן, במשנה תורה מפני העבור". אולם מה משמעות המילים "מפני סדרן", וכי לוח שנה באה התורה לסדר לנו לנוחיותנו?
ו. לפרשת המועדות (ויקרא כ"ג) מבנה פנימי חריג המעורר מספר תמיהות:
1.     שתי פתיחות לפרשה: "דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם אלה מועדי ה'..." בפסוק ב, ו"אלה מועדי ה'..." בפסוק ד. מדוע?
2.     הפרשה חותמת לכאורה ב"אלה מועדי ה'..." בפסוק לז, אולם מיד לאחריו ממשיכה התורה ומצווה על סוכות: "אך בחמישה עשר..." בפסוק לט. מה פשר הדבר? (אברבנאל ויקרא כ"ג, לג– כ"ד, ג, השאלה השנייה).
3.     פעמיים מופיעה המילה "אך" בפרשה (פסוקים כז וְ‑לט), מה משמעותה?
4.     חמש פעמים נכתב "וידבר ה'..." בפרשה. לכאורה, דיבור לכל מועד.[48] אולם למרבה הפלא הפסח וחג המצות כלולים באותו דיבור עם השבת בדיבור הפתיחה "אלה מועדי ה'", ולעומתם הנפת העומר אף שנעשית בחג המצות כלולה בדיבור על חג השבועות. מדוע?
ז.   מדוע מוזכרת השבת עם שאר המועדות אף שאין כל חידוש בציווי עליה, בעוד שמקומו של ראש חודש נפקד אף שכלול הוא בפרשת המוספים בספר במדבר?
ח.  מדוע אין כל זכר ליציאת מצרים בפרשה זו למעט ההנמקה למצות הסוכה (שם, מג), הלא אמונים אנחנו שכל המועדות הם זכר ליציאת מצרים?
מדברי הראשונים
נעיין תחילה בפרשת המועדות ולאחר מכן ננסה להתמודד עם יתר השאלות שהעלו לעיל. תשובות שונות נתנו הראשונים על הקשיים שבפרשת המועדות. הבה נעיין במקצתן.
ראב"ע (ויקרא כ"ב, לג) עמד על סדר הפרשות:
ואחר שהזכיר קדשי בני ישראל, הזכיר הימים שיקריבו בהם העולות, והחל מהשבת.
לא ברור מדבריו מדוע דוקא הימים שבהם מקריבים עולות נבחרו להכתב בסמוך לקדשי בני ישראל, ובעיקר פלא לדבריו אלה מדוע הושמטו עולות התמידים והמוספים מפרשה זו.
רמב"ן (ויקרא כ"ג, ב) כתב על הסיבה לדחיית דיני המוספים מפרשה זו לספר במדבר:
אבל הזכיר המועדים כאן בתורת כהנים בעבור שהם ימי הקרבנות, וירמוז אליהם כמו שאמר "והקרבתם אשה לה'", ואמר בסוף הפרשה (פסוק לז) "אלה מועדי ה' אשר תקראו אותם מקראי קֹדש להקריב אשה לה' עולה ומנחה זבח ונסכים". אבל לא האריך לבאר המוספים, שלא רצה שינהגו להם במדבר. ואחרי שמנה באי הארץ בחומש הפקודים וצוה "לאלה תחלק הארץ" (במדבר כ"ו, נג) ביאר המוספים כולם בפרשת פינחס, שיעשו אותם בארץ מיד ולדורות... והזכיר בפרשה הזו כבש העומר וכבשי עצרת, כי בידוע שלא ינהגו אלא בארץ, שהן באים בגלל הלחם שאמר בו (פסוק י) "כי תבאו אל הארץ וקצרתם את קצירה...", אבל הימים עצמם נוהגים מיד.
וכבר התקשו רבים בדבריו אלו, כי גמרא ערוכה היא (מנחות מה ע"ב) האומרת היפך מדבריו: "שכל האמור בחומש הפקודים קרב במדבר, וכל האמור בתורת כהנים אין קרב במדבר", כי הרי תלוי הוא בארץ. יש גם להבין מדוע כבש העומר וכבשי העצרת תלויים בלחם, שעל כן נכתבו הם כאן ולא עם המוספים בפרשת פינחס.
ספורנו (כ"ג, ב) באר הן את סמיכות הפרשות והן את תוכנה של הפרשה:
"מועדי ה' אשר תקראו אֹתם מקראי קֹדש". אחר שדִבר בענין הקרבנות ומקריביהם (פרקים כ"א-כ"ב), שהכונה בהם השרות השכינה בישראל, כאמרו "עֹלת תמיד לדֹרֹתיכם פתח אהל מועד לפני ה' אשר אועד לכם שמה" (שמות כ"ט, מב), דיבר במועדים אשר בשביתתם יכוין לשבות ממעשה הדיוט... ובזה תשרה שכינה על ישראל בלי ספק... אמר, אותם מועדים שתקראו אותם "מקראי קדש", פירוש, אסיפות עם לעסקי קדש, כי אסיפת העם תקרא "מקרא"...
לדבריו, סמוכה הפרשה לקודמותיה, כי כמותן מפרטת היא אמצעים להשראת שכינה בישראל – הפרשות הקודמות באמצעות הקרבנות וזו באסיפות עם לעסקי קודש. דא עקא, שעיקר המפורט בפרשה איננו "מקרא הקודש" של העם כולו, אלא דוקא עבודות המקדש הקשורות לארץ וליבולה. על פי דבריו, מתאים היה גם כי דוקא המוספים יכתבו כאן במפורש כאמצעי לבקשה על השראת שכינה ולא עבודות אלו.
נראה, שהפתרון לתמיהות על פרשת המועדות טמון בהבנת מטרתה של פרשה זו, מה באה היא לחדש בדיני המועדות שמתאים לספר ויקרא, וכדלהלן.
ב. מועדי ה' אשר תקראו אתם
מקרא קודש – איסור מלאכה ואשֶה כאחד
על כל המועדות בפרשה זו נאמר שהם "מקרא קודש" ומיד בסמיכות (באותו פסוק או בפסוק סמוך) נכתב איסור מלאכה, על דרגותיו השונות.[49] זה חידושה האחד של הפרשה, המישב חלק מן התמיהות על אופן כתיבתה. כי אף אם איסור מלאכה זה הוא חידוש עבור רוב המועדות, הרי אין הוא חידוש עבור השבת ועבור חג המצות הכתובים בדיבור הפותח את הפרשה (והפסח כלול לו). איסור המלאכה בהם כבר נאמר לפני מתן תורה.[50] זאת הסיבה, מסביר ספורנו (שם כ"ג, ט), כי שלושה אלו נכללו בדיבור אחד, בניגוד ליתר המועדות להם מוקדש דיבור נפרד כל מועד ומועד לעצמו.[51] אולם חריגה זו עצמה תמוהה, מדוע חזרה התורה עליהם כאן מאחר ואיסור המלאכה בהם ידוע מכבר?
ניתן אולי להבין, כי סיבה אחת לחזרה על איסור המלאכה בשבת בפתיחתו של סדר המועדות הוא הרצון להצביע על משמעות היותם "מקראי קודש". ללמד, שקדושתם היא מעין קדושת השבת (שנקבעה עוד בשבת בראשית הראשונה, בראשית ב', ג), או אפילו נובעת מכוחה,[52] ועל כן אסורה בהם המלאכה על דרגותיה השונות. כך נכון אולי להבין את דברי חז"ל (ספרא אמור ט', ז): "ומה ענין שבת לענין מועדות? אלא ללמד שכל המחלל את המועדות מעלים עליו כאלו חילל את השבתות, וכל המקיים את המועדות מעלים עליו כאילו קיים את המועדות ואת השבתות".[53] על פי דרך זו ניתן אולי להבין את החזרה על איסור המלאכה גם בחג המצות בפתיחתה של הפרשה כבאה ללמד, כי אם אמנם דומה קדושת המועדות לקדושת השבת בעצם איסור המלאכה, הרי שונה היא בהיתר אוכל נפש בה.[54] השבת וחג המצות, שאיסור המלאכה בהם נאמר עוד לפני מתן תורה, מלמדים יחדיו על משמעות "מקרא הקודש" שיש בכל המועדות (בתוספת איסור על כל מלאכה ביום הכיפורים, הוא שבת שבתון, ויקרא כ"ג, כח-לב). לאור זאת מובן היטב מדוע אין ראש חודש נזכר כאן, אף שמוקרבים בו קרבנות מוסף, שכן אין בו כל איסור מלאכה.
הבנה זו, שהשביתה ממלאכה היא מחידושיה של פרשה זו, יכולה גם לבאר את הסיבה שהתורה בחרה דוקא בביטוי "ממחרת השבת..." (ויקרא כ"ג, יא) למצות קציר העומר והנפתו (וממילא גם לספירה ממנו, שם, טו), ביטוי שכה התקשו בו לאורך הדורות והיה סיבה למחלוקת מרה בת מאות שנים. משמעותו, ממחרת השביתה ממלאכה שביום הראשון של פסח המוזכרת בראש הפרשה (ומכאן ה"א הידיעה), היא השביתה שבגינה נכתב חג המצות בפרשה זו.[55]
יחד עם איסור המלאכה החל על כל יחיד ויחיד כתבה התורה בפרשה זו גם חיוב "אשה לה' " בכל מועד ומועד (למעט בשבת), אף שפרטיו של אשה זה יובאו רק בפרשת פינחס (רש"י שם ח). חיוב שהוא מטבעו של כלל הציבור ועשיתו במשכן היא ללא כל נגיעה אישית לכל אחד ואחד מישראל. קדושת המועדות מחייבת אפוא שניים כאחד – הקרבת אשה במקדש ושביתה ממלאכה בגבולין.[56] בכך מכוונת כנראה התורה ליצור זיקה ביניהם, לבל תחשב העבודה במקדש כמנותקת מן העם. "מועדי ה' מקראי קדש" הם של הכלל ושל הפרט כאחד.
תקראו אתם
חידוש נוסף של פרשה זו הוא בזיקה נוספת, משלימה, בין המקדש לבין העם בה: "ומנין שמעברים את השנה מפני הצורך? תלמוד לומר: 'אלה מועדי ה' מקראי קודש אשר תקראו אותם במועדם'" (ספרא אמור ט', ה). בית דין של ישראל הוא הקובע את קדושת ימי המועד, ומכאן את סדר העבודה במקדש על פי תקופות השנה ובהתאם לצורכיהם של ישראל.[57]
לאור זאת נראה, שאת פסוק ב' ("דבר אל בני ישראל ואמרת אלהם מועדי ה' אשר תקראו אתם מקראי קֹדש אלה הם מועדי") יש להבין לא כפתיחה ראשונה משתיים של הפרשה, אלא כציווי בפני עצמו – החיוב לקביעת המועדות על ידי בית דין של ישראל (רש"ר הירש שם). פסוק ג' שלאחריו, החוזר על איסור המלאכה בשבת, הוא הקדמה לשאר המועדות המלמדת כאמור שמקרא קודש מחייב איסור מלאכה בכל המועדות.[58] פתיחתה (היחידה) של הפרשה ("אלה מועדי ה' מקראי קדש" בפסוק ד) היא רק אחרי הקדמה זו, אם כי ללא דיבור נפרד, כי אין בה חידוש אלא חזרה על מצות הפסח וחג המצות, כדברי הספורנו. רק לאחריהם באים הדיבורים הנפרדים על כל מועד ומועד.
ברם, הזיקה בין המקדש ובין עם אינה מתבטאת רק באיסור מלאכה או בסמכות לקבוע את המועדות, חיי העם של כל ימות השנה תלויים בעבודה במקדש בימים אלו:
א.  הנפת העומר "ממחרת השבת" מתירה את התבואה החדשה לאכילה.
ב.  הנפת "לחם הביכורים" בשבועות מתירה את התבואה החדשה למנחות.
ג.   תרועת ראש השנה היא קבלת עול מלכות שמים מחודשת מדי שנה בשנה[59] ויום הכיפורים הוא יום הכפרה לשנה כולה.
ד.  שמחת האסיף בסוכות היא "לפני ה' אלקיכם" (ויקרא כ"ג, מ).
זיקה זו בין המקדש לארץ יחודית לפרשה זו ואין לה זכר לא בפרשת משפטים (שמות כ"ג, יז) המצווה על העלייה לרגל, לא בפרשת פינחס בה מובא חיוב המוספים (במדבר כ"ח-כ"ט) ואיננה מודגשת בנאמר על המועדות בסוף פרשת ראה (דברים ט"ז, א-יז). היא מודגשת בכך שהדיבור המסויים הראשון שלאחר הפתיחה הכוללת איננו על חיוב הפסח או חג המצות, שנכללו בדיבור הפתיחה, אלא על מצות העומר, המתירה את החדש. חיי השנה החקלאית כולה, לה משמעות על כל יחיד ויחיד, תלויים בעבודה במקדש בימי המועד.
התמקדות הפרשה בעבודה במקדש במועדות מבארת אולי גם את פשר המילה "אך" הכתובה פעמיים בפרשה: "אך בעשור לחֹדש השביעי הזה יום הכפֻרים הוא מקרא קֹדש יהיה לכם ועִניתם את נפשֹתיכם" (כז), ו"אך בחמשה עשר יום לחֹדש השביעי... תחֹגו את חג ה'... ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר כפֹת תמרים וענף עץ עבֹת וערבי נחל ושמחתם לפני ה' אלהיכם שבעת ימים... בסֻכֹת תשבו שבעת ימים כל האזרח בישראל ישבו בסֻכֹת" (לט-מב). חז"ל והמפרשים אחריהם ביארו כל "אך" באופן אחר,[60] אולם ניתן לבאר כי טעם אחד להם. "אך" משמעותה הסתייגות, ואכן שני מועדים אלו שונים מהאחרים בזיקתם למקדש. אמנם עיקר הכפרה ביום הכיפורים והשמחה בארבעת המינים הן "לפני ה'" (ויקרא ט"ז, ל; וְ-כ"ג, מ), ועל כן אפשר היה לחשוב כי הם יתבטלו בהעדר מקדש. לזאת באה התורה במלה "אך" ומלמדת, כי חיובם קיים גם בלעדיו.[61] על כן בשניהם כתוב: "חֻקת עולם לדֹרֹתיכם בכל מֹשבֹתיכם" (ויקרא כ"ג, לא וְ‑מא).[62] זאת אולי גם הסיבה שהלכות אלו של חג הסוכות (ארבעה מינים וסוכה) מובאות לאחר סיכום הפרשה: "אלה מועדי ה' אשר תקראו אֹתם מקראי קֹדש..." (שם לז), כי סיכום זה הוא בזיקה ל"...להקריב אשה לה'..." (שם) שבמקדש, ושני אלה אינם תלויים בכך.
"סדרן של מועדות" אינו אפוא אמצעי שימושי, לוח שנה. מטרתה של הפרשה היא ללמד על מהותם המשותפת של מקראי הקודש[63] – על קדושתם הבאה לידי ביטוי באיסור מלאכה וחיוב אישֶה, על מועדיהם הנקבעים על ידי ישראל, ועל תלות חיי העם בגבולין בעבודה שבמקדש – על היותם "אומה של ה'" החיה על ארצו, כלשונו של רבי יוחנן: "אמר הקב"ה: עד שלא נעשית אומה שלי 'מועדי ה'', מכאן ואילך 'אשר תקראו אתם'" (דברים רבה ב', יד). מציאות הבאה לידי ביטוי באופנים שונים על פי סדר הזמנים בשנה, כדלהלן.
ג. מפני סדרן של מועדות
מנחת הביכורים ושמחת האסיף
עיקרה של הפרשה הוא עבודת המקדש הקשורה לחיי העם על אדמתו בשלושת הרגלים. הדיבור הראשון שלאחר דיבור הפתיחה פותח במצות הנפת העומר, ראשית הקציר, "מנחת ביכורים" (ויקרא ב', יד), וממשיך בספירה לקראת יום החמישים, הוא יום הנפת מנחת ביכורים (שם כ"ג, טז-יז) נוספת של שתי הלחם. שתי הקדמות של  ביכורי ציבור לקראת  ביכורי היחיד המובאים לאחריהם במהלך השנה מיום העצרת ועד סוכות, שאינם מנחות ואינם מפורטים בפרשה זו.
ביכורי יחיד אלו עליהם מחויבים במקרא עם הבאתם (דברים כ"ו, א-י). מקרא המבאר את תוכנה של הנפתם: "...הגדתי היום (בפרי הזה שהבאתי, רמב"ן) לה' אלקיך כי באתי אל הארץ אשר נשבע ה' לאבֹתינו לתת לנו" (דברים כ"ו, ג) – הודאה כי הארץ ממנה הובאו הביכורים ארץ ה' היא, והודיה על כי ניתנה מאת ה' לשימושו של מביא הביכורים. כך כנראה יש להבין גם את משמעות הנפת מנחת העומר ושתי הלחם של ציבור – הודאה של כלל ישראל כי הארץ עליה וממנה חיותם ניתנה להם מאת ה'.[64] לפעמים זו גם משמעותה הרגילה של מנחה.[65] וכיוון שמנחה זו מבטאת את ההכרה שהארץ היא ארץ ה', מבטאת היא גם את קדושתה: "ארץ ישראל מקודשת מכל הארצות, ומה היא קדושתה? שמביאים ממנה העומר והביכורים ושתי הלחם" (משנה כלים פ"א מ"ו). ודוק, רק אלה מנויים במשנה כביטוי לקדושת הארץ, ולא חיוב תרומות או מעשרות למשל, שהוא חיוב על פירותיה.[66] בנוסף, ביכורים הם ראשית הקציר, מעין ברכה שלפני המזון המתירה את אכילתו – העומר את אכילת העם מן התבואה החדשה, ושתי הלחם את "אכילת" המזבח ממנה, שמושה למנחות.
ויחד עם ההודאה (וההודיה) שבמנחות העומר ושתי הלחם יש בהן גם משום בקשה סמויה על המשך השפע, כבכל מנחה,[67] וכדברי חז"ל (ראש השנה טז ע"א):
מפני מה אמרה תורה הביאו עומר בפסח?... אמר הקדוש ברוך הוא: הביאו לפני עומר בפסח, כדי שתתברך לכם תבואה שבשדות. ומפני מה אמרה תורה הביאו שתי הלחם בעצרת?... אמר הקדוש ברוך הוא: הביאו לפני שתי הלחם בעצרת, כדי שיתברכו לכם פירות האילן.
ובדומה בלשון הספורנו:
כי אמנם מכוונת הרגלים הם התפלה וההודאה, כמו "במועד חֹדש האביב" התפלה לא‑ל על האביב וההודאה על החֵרות. ובהיות כי הצלחת הקציר תהיה כפי מזג הזמן מתחלת האביב עד הקציר, כאמרו "שבעת חֻקות קציר ישמר לנו" (ירמיה ה', כד), היה העֹמר הודאה על האביב כמקריב בכורי השדה לבעלים, והיה הקרבן עמו לתפלה על העתיד.[68]
לשתי מנחות ציבור אלו יש משום השלמה בזמן האסיף בלקיחתם של ארבעת המינים על ידי כל איש ואיש בישראל. גם בלקיחה זו יש הן הודיה של שמחה על הארץ (רמב"ם, מורה נבוכים ג', מג) ועל האסיף, והן בקשה סמויה על הגשמים, כי הרי תלויים מינים אלו במים (תענית ב ע"ב).[69] אולם בניגוד לעומר ולשתי הלחם בהם היבט הבקשה על התבואה ועל פירות האילן הוא חריף ומיידי, ועל כן מבוטא על ידי מנחת ציבור (כי אין הקב"ה מואס בתפילתם של רבים, ברכות ח ע"א), הרי זמן האסיף הוא זמן של הודיה ושמחה בעיקרו, ואת אלו חייב כל אחד ואחד לבטא באופן אישי – בארבעת המינים. אליהם מצטרפת מצות הסוכה "למען ידעו דֹרֹתיכם כי בסֻכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם מארץ מצרים" (ויקרא כ"ג, מג), הבאה להפנים באדם כי לא בכוחו ובעוצם ידו עשה את חילו.
גם את הזכרתן החוזרת, ועל כן הלכאורה מיותרת, של מצוות הפאה והלקט במרכזה המדויק של פרשה זו[70] מיד בסמוך למצות הנפת העומר יש כנראה להבין באופן דומה. ביטוי אישי של ההכרה, הבא להשלים את ביטויין הצבורי של מנחות הציבור, כי אין הארץ של בעליה, אלא מאת ה' ניתנה לו. כי תרומתן של מצוות אלו לרווחתו של העני קטנה (חייב הוא לטרוח עליהן ומדין התורה יוצא בעל השדה ידי חובתו בפאה בשיעור קטן ביותר). את עיקר כוונתן יש להבין כביטויו של בעל השדה (וכהפנמה בו), כי אין הוא אדון מלא על שדהו. אין הוא רשאי לאסוף את יבולו עד תום, ואין הוא יכול למנוע מעניים להיכנס אליו וללקט בו. הלקט והפאה שחייב כל בעל שדה להניח בשדהו בעת האסיף מבטאים אפוא את מה שמבטאות מנחות העומר והביכורים המובאים במקדש על ידי הציבור בפסח ובעצרת – הארץ של ה' היא, וממנה חיותנו. לימוד זה הוא כנראה הסיבה להזכרתם החוזרת החריגה והמרכזית בפרשה זו. אין להסתפק במנחות הציבור כדי לבטא הכרה זו, על כל אחד ואחד לבטא (ולהפנים) לימוד זה באופן אישי בשדהו הוא.[71]
זכר לברית
כאמור, הדיבור הראשון שלאחר הפתיחה והארוך ביותר בפרשה כולל את מנחת העומר המוקרבת בחג המצות ואת מנחת שתי הלחם המוקרבת בחג השבועות יחדיו ומציב מנחה אחרונה זו במרכזה של הפרשה.[72] מצות ספירת העומר מקשרת בין השתים, כאשר מצות הנפת העומר מהווה מעין הקדמה למצות הנפת שתי הלחם והקרבנות הנלווים אליהם.
קרבנות אלו של חג השבועות חריגים מיתר קרבנות המועדות: על שתי הלחם להיות חמץ (ומכל הקרבנות מצאנו חמץ רק בחלק מלחמי התודה), עשר עולות מוקרבות בו (בנוסף למוספים המפורטים בפרשת פינחס, ורק עם מנחת העומר מצאנו עולה אחת מעין אלו), שני כבשים מוקרבים בו לשלמים (ואין שלמי ציבור אחרים דוגמתם) ועליהם גם שעיר לחטאת (מלבד זה הנזכר בפרשת פינחס, שאין כדוגמתו באף מועד אחר). מה פשרם של קרבנות חריגים אלו?
על משמעותם הכללית של סוגי קרבן אלו עמדנו במאמר "פרשת קרבנות היחיד – מבוא לעבודת ה'" (מעלין בקודש כ"ב): העולה היא ביטוי של נאמנות ומסירות; המנחה כאמור ביטוי של תלות בקיום ובקשה על הברכה; השלמים הם בקשה לשיתוף בדרך, והחטאת בקשה לקרבה, אם לאחר התרחקות שנגרמה על ידי חטא ואם כבקשה לקרבה גדולה יותר מבעבר, כחטאת אהרן במילואים. שלוב של עולה ושלמים, ראינו שם, מבטא קבלת עול מלכות שמים. ברם, מה פשרם של קרבנות אלו בחג השבועות?
במקום נוסף מצאנו שלוב של עולות ושלמים של ציבור: "וישלח את נערי בני ישראל ויעלו עֹלֹת ויזבחו זבחים שלמים לה' פרים" (שמות כ"ד, ה). הלא הוא מעמד כריתת הברית לרגלי הר סיני. שם אמרו הם "נעשה ונשמע" לאחר ששמעו את דברי ספר הברית (שמות שם, ז). היא הברית בה קבלו ישראל את התורה ובה הפכו משאינם מצווים ועושים למצווים ועושים (ממנה גם למדו חז"ל הלכות גירות לדורות, כריתות ט ע"א). נראה, שהעולות ושלמי הציבור של חג השבועות מזכירים ברית זו, כמו גם יתר קרבנות החג. אולם תחילה ראוי להבין את מהותו של "ספר הברית" עליו נכרתה הברית בסיני.
על זהותו נחלקו דעות התנאים (והראשונים בעקבותיהם). לדברי רבי ישמעאל (מכילתא דרב"י יתרו בחדש ג) כלל ספר הברית את פרשות בהר בחוקותי (הכתובות מיד לאחר פרק נוסף להלן).[73] פרשת אלו אכן מתאימות לכריתת הברית על קבלת התורה ומצוותיה. מפורט בהן השכר על קיום מצוות התורה והעונש על בטולן: "אם בחֻקֹתי תלכו... וישבתם לבטח בארצכם... והתהלכתי בתוככם והייתי לכם לאלקים ואתם תהיו לי לעם" (ויקרא כ"ו, ג-יב), "ואם בחֻקֹתי תמאסו... וגעלה נפשי אתכם... ואתכם אזרה בגויים..." (שם, טו-לג). ודוק, השכר המובטח בהן הוא ישיבת הארץ וברכתה והעונש המפורט בהן הוא ביטול ברכת הארץ עד גלות ממנה. כהקדמה לגמול זה מלמדות מצוות השביעית והיובל הכתובות בפרשת בהר על "כי לי הארץ כי גרים ותושבים אתם עמדי" (ויקרא כ"ה, כג), ו"כי לי בני ישראל עבדים עבדי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים אני ה' אלקיכם" (שם, נה).[74] מכל הקרבנות המובאים למקדש אין לך קרבן המבטא תלות זו בה' ואת זיקתה לארץ ישראל כמנחה הבאה מן החטים, עיקר מאכלו של אדם, ומן הארץ המקודשת בלבד.[75]
יתרה מזאת. שתי הלחם באו חמץ. בקרבן התודה מבטא החמץ את גאותו של מביא הקרבן על הטוב שנגמל לו, על היחס המיוחד בו זכה, שבגינו מביא הוא את תודתו (ראה ב"פרשת קרבנות היחיד..." המצוין לעיל). כך אפשר להבין גם את מצות החמץ בשתי הלחם כמבטאת את הכרת ישראל במעלתם המיוחדת לאחר כריתת הברית ואת תודתם עליה.[76] גם שיאו של השכר על קיום המצוות המפורט בספר הברית הוא: "והתהלכתי בתוככם והייתי לכם לאלקים ואתם תהיו לי לעם" (ויקרא כ"ו, יב), המשך מתמיד להתגלות שהיתה במעמד הברית ובמתן עשרת הדיברות בסיני, ואין לך הרגשת גדלות גדולה מזו.
גם את החטאת המוקרבת עם שתי הלחם יש אולי להבין לא כבקשה לסליחה על חטא, אלא כבקשה לקרבה גבוהה יותר לה' לקראת כניסה למעמד חדש, כפי שאכן היה במעמד אותה הברית.[77]
יוצא אפוא, כי את כל קרבנותיו החריגים של חג השבועות ניתן להבין כזכר לברית בסיני. ברית הקושרת במפורש בין המימד ההסטורי של "זכר ליציאת מצרים" למימד החקלאי של "חג הקציר". זכר זה נעשה בקרבנות מיבול הארץ, כי לעם היושב על אדמתו וחי מעבודת האדמה, קרבנות מיבולה הם הביטוי הטבעי והעמוק ביותר גם לציון מאורעות הסטוריים. "זמן מתן תורתנו" אינו אפוא זכר ליום בו נתנו עשרת הדיברות כמקובל, אלא זכר ליום בו הוצע לישראל לבוא בברית עליה ובו הם התחייבו לקיימה ב"נעשה ונשמע". כי לדורות ברית זו היא המחייבת את ישראל בקיום המצוות (ועל כן למדו ממנה חז"ל את הלכות גירות), ולא ההתגלות בעת מתן עשרת הדיברות.[78]
הבנה זו, שחג השבועות הוא זכר למעמד הברית ולא להתגלות בעת מתן עשרת הדיברות, מבארת קושי נוסף בו התקשו רבים, והוא מדוע חוגגים אנו את יום החמישים ליציאה ממצרים בעוד שתורה ניתנה ביום החמישים ואחד.[79] לדעת רבי ישמעאל במכילתא (יתרו בחדש ג'), וזו גם דעת רש"י (שמות כ"ד, ד), מעמד הברית היה יום לפני מתן עשרת הדיברות (וראה גם רש"י חגיגה ו ע"א: "בחמישי בנה מזבח והקריב קרבן ובשישי נתנה תורה"). מדויק אפוא כי חג השבועות ביום החמישים לספירה הוא זכר לברית בסיני ולא ליום מתן עשרת הדיברות, ומכאן קרבנותיו.[80]
לאור זאת ניתן להוסיף ולבאר גם את משמעותה של ספירת העומר בין יום הנפת העומר ליום הנפת שתי הלחם. העומר בא מן השעורים, מנחה מיבול הארץ שאיננו מאכל אדם. ושמא, בא הוא לבטא הודאה והודיה על עצם הקצאת הארץ לישראל וקבלתה מאת ה', ולא על המחיה עליה. זמנו בפסח, בו הפך ישראל לעם עוד לפני שבא בברית על המצוות, וזה אולי פשר הכבש לעולה המוקרב בו ללא שלמים, ביטוי לנאמנות ולמסירות ללא "שיתוף לדרך".[81] ספירת העומר יוצרת זיקה בין הקצאת הארץ לישראל המבוטאת במנחת העומר הבא בחג המציין את חרותו של ישראל כעם ובין הברית על הארץ ועל כל המצוות המבוטאת במנחת שתי הלחם המובאת ביום קבלת התורה, בין ה"חירות" ל"חָרות על הלוחות".[82]
כאמור, חג השבועות מבטא בקרבנותיו את התחיבות ישראל לקיום מצוות ה' ואת הבטחת הארץ תמורתה. חג הסוכות, "זמן האסיף", מבטא את ממושה של ההתחיבות ושל השכר עליה. בתווך ייתכן חטא, אי ממושה של ההתחיבות, כשם שהיה בחטא העגל מיד לאחר מתן התורה. זאת אולי הסיבה שבתווך, בין העצרת לבין חג הסוכות, מוסיפה התורה בפרשה זו את מצות התרועה בראש השנה לקבלת עול מלכות שמים ואת חיוב התענית יום הכיפורים כבקשה על הכפרה (ביום בו נתנו הלוחות השניים).
גם באחרון הרגלים, בסוכות, יש שילוב בין המימד ההסטורי לבין חיי העם על אדמתו. "זכר ליציאת מצרים" ("למען ידעו דֹרֹתיכם כי בסֻכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם מארץ מצרים...", ויקרא כ"ג, מג) וזכר הכניסה לארץ (ארבעת המינים, מורה נבוכים ג', מג), יחד עם ההודיה על השכר שבברית בעת האסיף (הן בשמחה שבנענועי הלולב, הנלמדים כאמור מהנפת העומר ושתי הלחם והן כתוצאה מן היציאה לדירת הארעי בעת האסיף), ואתה הבקשה על הברכה לעתיד (בהיבט השני של נענועי הלולב ובניסוך המים). פרשת המועדות, המבארת את משמעות הקדושה במועדות, שוזרת את המימד ההסטורי, "זכר ליציאת מצרים", יחד עם הזיקה לארץ של עם היושב על אדמתו וחי את מחזור השנה החקלאית. מרכזה הוא קרבנות חג השבועות, זכר הברית בסיני שכרכה את השניים יחדיו.
ד. אומה שלי
יוצא אם כן, שאין לראות את פרשת המועדות כבאה לפרט את הלכות המועדות במקדש, כהבנתה הפשוטה של מטרתו של ספר ויקרא כולו, הוא 'תורת כהנים'. כי אז, כאמור, קשה מדוע הושמטו מצות העלייה לרגל וחיוב המוספים מפרשה זו ומספר זה. אלא יש להבינה כעוד פרק בבאור משמעות היות ישראל עם ה', בבאור משמעות הקדושה בו, ומשמעות בריתו עם אלקיו, כפי שעליה לבוא לידי ביטוי במחזור השנה החקלאית ובעבודה בגינו במקדש. לא רק על השראת שכינה במקראי הקודש באה הפרשה ללמד, כדברי ספורנו, אלא על משמעות הקדושה בחיי עם ה' על אדמתו בכל ימות השנה. לא בהלכות המועדות במקדש עוסקת הפרשה, כי אם בהלכות קדושת ישראל במועדות (איסור מלאכה ואשֶה).[83] וממילא יחד אתה גם בברכה הכרוכה בקדושה זו (הבקשה על הברכה במנחות, ההודיה עליה בהן והיתר האכילה על ידן). אין אלה מצטמצמות במקדש ובכהניו, אלא יש להן משמעות לחייו של כל פרט ופרט ולחיי האומה בכללה על ארצה לאורך כל השנה כולה.
זאת אולי גם סיבה נוספת לחזרה על חג הפסח וחג המצות בפתיחתה של הפרשה. זכר הם לשלב הראשון בהפיכת ישראל מעבדי מצרים לעם ה'. חגי האביב, הקציר והאסיף, שהם טבעיים לכל עם החי על אדמתו, מקבלים בפרשה זו את משמעותם האלקית כזמנים בהם יש להודות על הברכה ולבקש על המשכה. על כן מודגש בהם כי "מועדי ה'" הם ולא מועדי הטבע. זאת אולי גם סיבה נוספת לחזרה על איסור המלאכה בשבת בראש הפרשה, כי גם השבת מלמדת שעם ישראל עם ה' הוא.[84]
יתרה מזאת, התורה מלמדת גם על תפקידם של ישראל בקדושה זו. אין קדושת הזמן מצטמצמת ליום השביעי, שקדושתו קביעא וקיימא מימי בראשית, אלא מתפשטת על ידי ישראל גם למועדים. כך גם אין קדושת המקום מוגבלת למקדש (שממנו אין שכינה זזה לעולם, רמב"ם הל' בית הבחירה פ"ו הט"ז), אלא מתפשטת על ידי ישראל (בכבוש ובישוב) לארץ ישראל כולה, שעל כן רק ממנה מביאים את מנחות העומר והביכורים. וכשם שקדושת השבת היא מַעיָן הברכות (רמב"ן בראשית ב', ג) לפרט ולשבוע ("ויברך אלקים את יום השביעי ויקדש אתו...", בראשית ב', ג), כך גם קדושת המועדות היא מַעיָן זה לאומה כולה ולשנה כולה. סיבה אפשרית נוספת לחזרה על מצות השבת בראש פרשת המועדות.
מעתה ברורה סמיכותה של פרשת המועדות לחטיבת הפרשות שלפניה (מפרשת שחוטי חוץ ועד פרשת קדושת הכהנים). יש בה המשך ישיר לה, שלב נוסף ביסודות שהונחו בה:
א.  החטיבה הקודמת למדה על קדושת ישראל כעם, ועל החיוב להחלתה של קדושה זו בעם (בעונשי העריות ובקדושת הכהנים). פרשה זו ממשיכה ומורה לישראל להחיל קדושה גם במועדות תוך זיקה ישירה לארץ.[85]
ב.  החטיבת הקודמת נאמרה כתולדה ישירה של חנוכת המשכן ולמדה על זיקת ישראל אליו. עתה מצוה התורה כי גם מועדי השנה החקלאית יקודשו בזיקה למקדש. במרכז שתיהן זכר לברית בסיני – בחזרה על עשרת הדיברות בפרשת קדושים (ויק"ר כ"ד, ה) ובזכר קרבנות הברית בחג השבועות בפרשה זו.
ג.   חטיבת הפרשות הקודמת חזרה ולמדה על זיקתם של החיים והברכה לקדושה. פרשת המועדות ממשיכה ומלמדת על זיקה זו גם בחייו של העם החי על אדמתו. בכך יש גם משום הקדמה לדברי הברית שבסוף ספר ויקרא.
"סדרן של מועדות" הוא אם כן חוליה טבעית בין חנוכת המשכן ומעמד החזרה על עשרת הדיברות בהקהל שבחטיבה הקודמת ובין דברי הברית שבפרשות הבאות, שלדברי רבי ישמעאל הן הן "ספר הברית" עליו כרתו ישראל ברית לרגלי הר סיני.
קרבנות היחיד ומועדי ישראל
יתרה מזאת, התבוננות ב'סדרן של מועדות' כמערכת שלמה, תוך התיחסות לחלוקתה הפנימית של פרשה זו בדיבורי ה' השונים, מעלה השוואה מפתיעה לדיני קרבנות היחיד שבראש הספר:
א.  פסח וחג המצות, שענינם ההנתקות ממצרים והליכה כעם אחרי ה' למדבר, דומים במשמעותם לקרבן העולה – ביטוי של נאמנות ומסירות.
ב.  מנחות העומר ושתי הלחם, שעניינן ביטוי תלותו של העם בה' בעת חיותו על ארצו, מבטאים את משמעותו הרגילה של קרבן המנחה.
ג.   ארבעת המינים בסוכות, שעיקר ענינם הוא ההודיה על הארץ ועל תבואתה, מבטאים את משמעותו של קרבן התודה, כאשר הסוכה, זכר לענני הכבוד, ושמיני העצרת, המכונה בפי חז"ל (סוכה נה ע"ב) "סעודה קטנה כדי שאהנה ממך", מבטאים את משמעותם המדויקת של השלמים.
ד.  התרועה על מלכות ה' בראש השנה והבנתו על ידי חז"ל כיום הדין דומים במשמעותם לקבלת האחריות שמבטא האשם.
ה.  אפשרות הכפרה וההתקרבות החוזרת לה' לאחר חטא ביום הכיפורים מבטאים במדויק את משמעותה של החטאת.
ספר ויקרא פתח בחמישה אפיקים בהם יקרב היחיד אל אלקיו בקדשים – שלושה טבעיים לאדם מיני קדם (העולה, המנחה והשלמים) להם מגדירה התורה צביון חדש (הצורך במשכן, בכהונה, ובהקפדה על פרטי עבודה), ושניים מחודשים (האשם והחטאת). כנגדם, מגדירה התורה בחמישה דיבורים נפרדים בפרשת המועדות חמישה אפיקים של קדושה בזמן לדבקות האומה באלוקיה – שלושה שהם בבסיסם טבעיים לכל אומה (חגי האביב, הקציר והאסיף), להם מגדירה התורה אופי חדש (איסור מלאכה, אשֶה וסדר עבודת היום), ושניים מחודשים (ראש השנה ויום הכיפורים). ואף אם חזרה תורה על מצוות השבת, הפסח, חג המצות ויום הכיפורים לשם כך, ואף אם לדברי חז"ל משה אמרן לישראל כל מועד בזמנו (ספרי במדבר ס"ו; רמב"ן ויקרא כ"ג, מד) הרי נקבצו הלכות כל המועדות ב"סדר" אחד כמערכה שלמה של קרבנות ציבור לקראת סיומו של הספר. מערכה כנגד מערכה.[86]
קרבנות היחיד הגדירו את חמשת דרכי הביטוי לבקשתה של נפש היחיד לקרבה אל אלקיה, פרשת המועדות מגדירה את חמשת הדרכים בהן תקרב האומה אל אלקיה. דרכי הביטוי וההפנמה של הכלל מקבילים לאלו של הפרט. בנוסף, פרשות קרבנות היחיד למדו כי להעלאת הקרבנות יש המשך בירידה מן המזבח, סמל לשפע האפשרי ליחיד בגין הקרבה לה', פרשת המועדות מלמדת על דרך ההודאה על מקור השפע והבקשה עליו לעם כולו.
במרכזה של פרשת המועדות עומד חג השבועות, זכר לברית בסיני – המשך למעמד החזרה על עשרת הדיברות בהקהל של חנוכת המשכן שתואר בפרשת קדושים, ומבוא ל"ספר הברית" הכתוב בפרשות בהר-בחוקותי בסוף הספר. במרכזה של הפרשה כולה עומדות מנחות העומר ושתי הלחם. כי מכל הקרבנות המאפיין את ספר ויקרא הוא קרבן המנחה.[87]
ספר ויקרא לא מיועד אפוא להגדרת עבודת הקרבנות במשכן. על זו התורה מלמדת גם בחומשים האחרים. ספר ויקרא מלמד על הדרך לקרבה אל ה' ועל ההכנות לה, על הטהרה הנדרשת מן הפרט ועל הקדושה הנתבעת מן הכלל בקרבתם למקדש לפני ה', ועל הברכה בגין קרבה זו. על כן הודגשו בו הלכות המועדות הקשורות לארץ.
ה. נר התמיד ולחם הפנים
הקבלה זו של פרשת המועדות לפרשת קרבנות היחיד שבראש הספר פותחת את הדרך לישוב יתר הקשיים עליהם הצבענו בראש הפרק. תחילה, להבנת הסיבה לכתיבתן של מצוות נר התמיד ולחם הפנים כאן לאחר פרשת המועדות, תוך חזרה לכאורה מיותרת על הכתוב בספר שמות.[88]
על משמעות המנורה והשולחן כתב ריה"ל (ספר הכוזרי ב', כו): "ומפני זה ציוה האלוה יתברך לעשות... את המנורה – למען ידבק בה אור החכמה והדעת, ואת השולחן – למען ידבקו בו השפע החומרי וכל הטובות הגשמיות". בהמשך אולי לדברי הגמרא (יומא עב ע"ב), כי השולחן מבטא מלכות – עושר וגדולה (רש"י שמות כ"ה, כד). רמב"ן (שם) הוסיף, שהוא "שורש דבר עליו תחול הברכה" והשובע (וכן בספורנו שם ובהעמק דבר שם, כה). על המנורה כתב המלבי"ם (שמות כ"ו רמזי המשכן): "הסכימו כולם שהיא מורה על אור ההשכלה והדעת (והארון היה מורה על חכמת התורה והנבואה... והמנורה היה מורה על מה שישכיל האדם מדעתו להבין בכח התבונה)", ובדומה כתב ר"י אברבנאל (שמות כ"ה, לא-מ) וספורנו (שם, לז) ועוד.
יוצא אם כן, כי אם מצאנו בעבודה במועדות את הבקשה לדבקות בה' ואת הבקשה לשפע עבור כל השנה כולה, הרי חזרה התורה על מצות נר התמיד ומצות לחם הפנים בסמיכות לפרשת המועדות כדי להצביע על הכלים בהם יחול אותו שפע כל השנה כולה – נרות המנורה ולחם הפנים, שעל שניהם נאמר תמיד (ויקרא כ"ד, ב וְ‑ח).
גם בכך דומות פרשות אלו לפרשות קרבנות היחיד שבהן נכתבה הקרבת חמשת סוגי הקרבנות אל המזבח בפרשת ויקרא בעוד סדרי הירידה ממנו בפרשת צו. וכשם ששם יש כנראה להבין הפרדה זו כבאה ללמד שאין השפע תוצאה מיידית והכרחית של הבאת הקרבן, וחלילה להבין את הקרבן כשוחד,[89] כך יש אולי להבין גם את ההפרדה כאן בין הבקשה על השפע במועדות לבין המצווה על הכלים לקבלתו, וממילא ההבטחה עליו, בנר התמיד ובלחם הפנים.
את הפרשה חותם הציווי על עריכת לחם הפנים ועל סילוקו ואכילתו בשבת (שם, ח).[90] בכך סוגרת הפרשה במה שפתחה, בציווי על השבת.

דרישת המקדש

אברהם וייס

*
דין ביכורים בזמן שאין המקדש קיים*
א. מבוא – הביכורים והמקדש
ב. האם יש מצווה להפריש ביכורים בזמן הזה?
ג. המקדיש ביכורים בזמן הזה – האם הפירות קדושים?
ד. הציפייה לחידוש מצוות הבאת הביכורים למקדש
א. מבוא – הביכורים והמקדש
מצוות ביכורים היוותה ציר מרכזי שקישר את ישראל היושב על נחלתו, תחת גפנו ותחת תאנתו, לבית המקדש בירושלים.
החל מחג השבועות, במשך חודשים ארוכים, עלו גלים גלים של קהילות מעם ישראל לקיים את מצוות הבאת הביכורים למקדש.[91] הביכורים הובאו משבעת המינים – ברוב עם ובחגיגיות, והיו מלווים בשיר, בהקרבת קרבנות ובלינה בירושלים. במקרא הביכורים הנאמר עם הנפת הביכורים לפני המזבח 'נסגר המעגל': הקורא סוקר את המסלול שראשיתו בגלות יעקב לארם ולמצרים, וממשיך דרך השעבוד, ליציאת מצרים, לכניסה לארץ, ועד ליום הזה שבו עומד איש ישראל לפני ה' ומביא לפניו את ראשית יבולו. לאחר הנחת הביכורים לפני המזבח הם ניתנו לכהנים, ואלו אכלום בקדושה ובשמחה בירושלים. כל זאת כשהמקדש היה קיים.
במאמר נעסוק בשאלות הנוגעות לזמן שבו אין המקדש קיים: דין מצוות ביכורים כשאין מקדש, והאם יש אפשרות להקדיש ביכורים בזמן הזה. לסיום – נסקור מספר שאלות שהתעוררו בהקשר זה עם שיבת ציון בדורות האחרונים.
ב. האם יש מצווה להפריש ביכורים בזמן הזה?
פסוקי התורה
מצוות ביכורים מוזכרת בתורה בהקשר של הבאה לבית ה', למקדש:
ראשית בכורי אדמתך תביא בית ה' א-להיך לא תבשל גדי בחלב אמו   (שמות כ"ג, יט).
אותו פסוק חוזר כלשונו גם בפרשת כי תשא (שמות ל"ד, כו). היחס לביכורים כאל קרבן המוקרב לה' מופיע גם בפרשת ויקרא:
קרבן ראשית תקריבו אתם לה' ואל המזבח לא יעלו לריח ניחח (ויקרא ב', יא-יב).
חז"ל מבארים שהפסוק עוסק במצוות ביכורים, אשר קרבים לה' (במקדש),[92] אם כי הם אינם עולים למזבח עצמו. גם בפרשת הביכורים שבפרשת כי תבוא מודגשת העלאתם אל המקדש:
והיה כי תבוא אל הארץ ... ולקחת מראשית כל פרי האדמה ... והלכת אל המקום אשר יבחר ה' א-להיך לשכן שמו שם: ובאת אל הכהן אשר יהיה בימים ההם ואמרת אליו הגדתי היום לה' א-להיך כי באתי אל הארץ אשר נשבע ה' לאבתינו לתת לנו: ולקח הכהן הטנא מידך והניחו לפני מזבח ה' א-להיך                                                            (דברים כ"ו, א-יא).
בפסוקים אלו מפורש שהמצווה כוללת הליכה אל מקום המקדש, וכן הנחה לפני המזבח. 
דרשות חז"ל
חז"ל דרשו את הפסוקים ולמדו מהם שמצוות ביכורים אינה נוהגת אלא בנוכחות מקדש ומזבח.
התוספתא מדייקת מלשון הפסוקים שבספר שמות שאכן המצווה נוהגת רק בזמן שהמקדש קיים:
ומפני מה אמרו בכורים אין נוהגין אלא בפני הבית משום שנאמר: "ראשית בכורי אדמתך תביא בית ה' אלהיך". כל זמן שיש לך בית – יש לך בכורים; אין לך בית – אין לך בכורים                      (תוספתא שקלים פ"ג הכ"ד).
דרשה דומה מאוד מופיעה בספרי דברים:
"והניחו לפני מזבח ה' אלהיך". כל זמן שיש לך מזבח – יש לך בכורים; וכל זמן שאין לך מזבח – אין לך בכורים               (ספרי דברים, כי תבוא פסקה ש').
ניתן להבין שתהיה מחלוקת בין התוספתא ובין הספרי, כגון במצב שבו יש מקדש אבל המזבח פסול, לפי התוספתא תהיה מצווה להביא את הביכורים, ואילו לפי הספרי לא תהיה מצווה. כן להיפך: אם יש מזבח ללא מקדש, לפי התוספתא ודאי שלא ניתן להביא ביכורים אך לפי הספרי ייתכן שניתן להביא ביכורים. עם זאת, ייתכן שהספרי והתוספתא משלימים זה את זה, ומשניהם ביחד עולה שמצוות ביכורים קיימת רק כאשר יש גם מקדש וגם מזבח.[93]
ההלכה
דין ביכורים בזמן הזה מופיע במשנה במסכת ביכורים:
יש בתרומה ומעשר מה שאין כן בבכורים – שהתרומה והמעשר אוסרין את הגורן ויש להם שיעור ונוהגים בכל הפירות בפני הבית ושלא בפני הבית... הרי אלו בתרומה ובמעשר, מה שאין כן בבכורים (משנה, בכורים פ"ג מ"ג).
במשנה זו נמנים ההבדלים בין תרומה ומעשר, ובין ביכורים. אחד ההבדלים הוא שתרומה ומעשר נוהגים גם שלא בפני הבית, ואילו ביכורים אינם נוהגים אלא בפני הבית. כך פסק להלכה הרמב"ם:
מצות עשה להביא בכורים למקדש, ואינם נוהגין אלא בפני הבית ובארץ ישראל בלבד שנאמר "ראשית בכורי אדמתך תביא בית ה' אלהיך"                                                                                 (הל' בכורים פ"ב ה"א).
ג. המקדיש ביכורים בזמן הזה – האם הפירות קדושים?
השאלה הבאה בה נדון – היא האם בזמן שאין מקדש, יש אפשרות להקדיש פירות לביכורים.
נקדים לדיון תיאור תמציתי[94] של תהליך הקדשת הביכורים, ושל האיסורים הכרוכים בהם, כפי שהיו בזמן שבית המקדש היה קיים. הביכורים הם מתנת הכהונה הראשונה המופרשת מיבול שבעת המינים.[95] השלב הראשון של תהליך ההקדשה מתואר במשנה:
כֵּיצַד מַפְרִישִׁין הַבִּכּוּרִים, יוֹרֵד אָדָם בְּתוֹךְ שָׂדֵהוּ וְרוֹאֶה תְּאֵנָה שֶׁבִּכֵּרָה, אֶשְׁכּוֹל שֶׁבִּכֵּר, רִמּוֹן שֶׁבִּכֵּר, קוֹשְׁרוֹ בְגֶמִי, וְאוֹמֵר, הֲרֵי אֵלּוּ בִכּוּרִים     (משנה, בכורים פ"ג מ"א).
אדם שלא הפריש את הביכורים במחובר, צריך לקרוא להם שֵם ביכורים לאחר שנתלשו.[96] השלב הבא בהתקדשות הביכורים הוא הכנסה לפנים מן החומה,[97] והשלב האחרון הוא מקרא ביכורים והנחת הביכורים לפני המזבח. לאחר מכן הביכורים נמסרים לכהנים לאכילה בירושלים. האיסורים הכרוכים בפירות הביכורים: איסור אכילת הביכורים לזרים, חיוב חומש, איסור אכילת הביכורים לכהנים לפני שהונחו לפני המזבח, איסור אכילת ביכורים חוץ לירושלים.
לאחר ההקדמה הגענו לשאלה: אדם שלוקח פירות בזמן הזה ומכריז שהם ביכורים[98] –  האם הפירות מתקדשים בקדושת ביכורים? האם היכולת להקדיש את הביכורים תלויה אף היא בקיומו של המקדש? 
נבאר מעט את שאלתנו: ביכורים נמצאים במרחב שבין המצוות התלויות בארץ ובין קדשי המקדש. הקרבנות, על אף שאינם קרבים בזמן הזה, ניתנים להקדשה. אם ביכורים דומים באופן מלא לקרבנות ייתכן שעל אף שאין מצווה להביאם בזמן הזה, ניתן יהיה להקדישם. לעומת זאת מצוות התלויות בארץ, כמו תרומות ומעשרות, לכאורה קיימות רק מכוח המצווה להפרישם. אם אדם ייקח פירות חולין ויגיד עליהם שהם תרומה או מעשר, וודאי שדבריו לא יחולו. אם ביכורים דומים לתרומה, קריאת שם ביכורים לא תחול כאשר אין מצווה להביא ביכורים.
במשנה בביכורים נחלקו רבי יהודה וחכמים לגבי אופיים של פירות הביכורים:
ורבי יהודה אומר: אין נותנים אותם אלא לחבר בטובה. וחכמים אומרים: נותנין אותם לאנשי משמר והם מחלקין ביניהם כקדשי המקדש                                                                                        (משנה בכורים פ"ג מי"ב).
רבי יהודה סובר שכשם שבתרומה כל אדם יכול לבחור למי מבֵּין הכוהנים לתת את התרומה, כך גם בביכורים. חכמים לעומת זאת סוברים, שעל ביכורים חלים כללים דומים לאלו של הקרבנות – הם ניתנים לאנשי המשמר ואלו מחלקים את הפירות ביניהם.[99]
לאחר הצגת האפשרויות העקרוניות בסוגייה, נעבור לעיין במקורות השונים.
המשנה בשקלים
המשנה במסכת שקלים, לכאורה עוסקת בדיוק בשאלה זו:
השקלים והבכורים אין נוהגין אלא בפני הבית אבל מעשר דגן ומעשר בהמה והבכורות נוהגין בין בפני הבית בין שלא בפני הבית. המקדיש שקלים ובכורים הרי זה קדש. רבי שמעון אומר: האומר בכורים קדש – אינן קדש (משנה שקלים פ"ח מ"ח).
ברישא של המשנה נקבע שהביכורים אינם נוהגים אלא בפני הבית. מפשט המשנה נראה שהסיפא ממשיכה לדון בנושא שבו עוסקת הרישא. אם כן, היא מטפלת בדיוק בשאלה שלנו – המקדיש בזמן הזה. תנא קמא סובר שניתן להקדיש ביכורים אף בזמן הזה, ורבי שמעון חולק וסובר שבזמן הזה לא ניתן להקדיש ביכורים.
כך מסביר הרא"ש[100] בפירושו למשנה בשקלים:
...אבל אם הקדיש שקלים ובכורים קדשי. ור' שמעון פליג בבכורים דאף אם הקדשן לא קדשי. ומפרש טעמא בתוספתא מפני מה אמרו בבכורים אין נוהגין אלא בפני הבית, משום שנאמר "ראשית בכורי אדמתך תביא בית ה' א-להיך", כל זמן שיש לך יש לך בכורים, אין לך אין לך בכורים. הילכך לא קדשי אפילו בדיעבד
כראיה לפירוש זה, הוא מביא את לשון התוספתא (שקלים פ"ח הכ"ד), שאותה ציטטנו לעיל: "אין לך בית – אין לך ביכורים". הרא"ש מבין את לשון התוספתא "אין לך ביכורים" כמשמעם – אין כל אפשרות למציאות ביכורים כשאין מקדש. התוספתא המצוטטת לעיל היא אליבא דרבי שמעון ובה מתבארים דבריו ונימוקו. המשנה עוסקת במקדיש ביכורים בזמן הזה, ורבי שמעון סובר שאינם קודש בגלל הלימוד מהכתוב שהביכורים אינם חלים אלא בפני הבית.
ראיה נוספת לכך שהמשנה עוסקת בהקדשת שקלים וביכורים בזמן הזה עולה מסוגיית הירושלמי בשקלים:
תני, הגר בזמן הזה צריך להביא קינו ריבעת כסף. אמר רבי שמעון: ביטלה רבן יוחנן בן זכאי... ר' יודה ענתודרייה בעא קומי רבי יוסה: הכא את אמר קדשו והכא את אמר לא קדשו... רב אדא ורב המנונא רב אדא בר אחוה בשם רב: הלכה כרבי שמעון.
נבאר מעט את סוגיית הירושלמי – כפי שראינו, במשנה ר' שמעון מחלק בין שקלים – שאותם ניתן להקדיש, ובין ביכורים שאותם לא ניתן להקדיש. הירושלמי מביא גירסה אחרת בשיטת ר' שמעון, לפיה בין בשקלים ובין בביכורים – לא ניתן להקדישם. בהמשך, הירושלמי מברר את דין קרבן הגר בזמן הזה, כלומר כאשר בית המקדש אינו קיים. רבי שמעון מביא תקנה של רבן יוחנן בן זכאי שמבטלת את החובה של הגר להפריש סכום כסף (רבעת כסף) לצורך הקרבן, ומבואר שאם הגר הפריש את סכום הכסף בדיעבד, הכסף קדוש. על כך מקשה הגמרא: מדוע כאן (בקרבן הגר) אתה אומר קדשו, וכאן  (בשקלים) אתה אומר לא קדשו?
מקושיית הגמרא אנו רואים שהיא מבינה שהקדשת שקלים והקדשת קרבן גר – מתייחסים לאותו מצב, להקדשה בזמן הזה.
עוד נתון חשוב שעולה מהירושלמי הוא פסיקת ההלכה, הירושלמי מביא מסורת פסיקה בשם רב, שהלכה כר' שמעון.
לסיכום, מפשט המשנה, מהתוספתא (לפי פירוש הרא"ש) ומהירושלמי עולה שהמשנה עוסקת בהקדשת ביכורים בזמן הזה, ומהתוספתא והירושלמי עולה שלהלכה אין כל אפשרות להקדיש ביכורים בזמן הזה. 
 שיטת הרמב"ם
על רקע דברינו לעיל בולטת שיטת הרמב"ם בפירוש המשנה בשקלים:
ואמרו, המקדיש שקלים ובכורים, הוא שיעשם הקדש לבדק הבית. והלכה כר' שמעון.
הרמב"ם מבאר את המשנה באופן אחר – לא מדובר כאן על הקדשת שקלים וביכורים בזמן הזה, אלא על אדם שלוקח מחצית השקל או ביכורים שהופרשו למקדש, ומקדיש אותם לייעוד אחר – לבדק הבית (מחצית השקל נועד במקור לקרבנות, וכאן האדם משנה את הייעוד של הכסף).
שיטה זו של הרמב"ם מעוררת שתי שאלות גדולות:
א.  מה דחק אותו לפרש שהסיפא של המשנה עוסקת בנושא חדש ולא ממשיכה את הרישא (ומדוע פירש את המשנה בניגוד לירושלמי)?
ב.  מה דעתו של הרמב"ם בהקדשת ביכורים בזמן הזה?
בנוסף, יש להבין – האם השאלות קשורות זו בזו?[101]
ניתן להציע שני טעמים לשאלה הראשונה – מדוע פירש הרמב"ם שהמשנה עוסקת במקדיש שקלים וביכורים לבדק הבית, טעם לשוני וטעם הלכתי:
הסבר לשוני – ת"ק אומר "המקדיש שקלים וביכורים" –לשון "המקדיש" בדרך כלל אינה משמשת לפעולת ייחוד הפירות למצוות הביכורים. הלשונות הנפוצות הן – 'הפרשה' ו'קריאת שם'. השימוש בלשון "המקדיש" הרבה יותר מובנת לפירוש הרמב"ם, שמדובר על הקדשה לבדק הבית.[102] כך נראה גם מלשון ר' שמעון: "האומר ביכורים קודש – אינן קודש". אדם אומר על ביכורים קודש, כלומר – יש פירות שהם ביכורים, ועליהם האדם מנסה להחיל קדושה בדיבורו, קדושת בדק הבית. 
הסבר הלכתי – נעיין בדברי הרמב"ם בהלכות ביכורים[103]:
הבכורים נותנין [אותן] לאנשי משמר והן מחלקים אותן ביניהן, כקדשי המקדש. וכבר בארנו שהן קרויין תרומה, ולפיכך זר שאכל בכורים בכל מקום חייב מיתה בידי שמים והוא שיאכלם מאחר שנכנסו לחומת ירושלים.
היו מקצתן בפנים ומקצתן בחוץ, זה שבפנים חייבין עליו מיתה והרי הוא הקדש לכל דבריו, וזה שבחוץ הרי הוא חולין לכל דבריו                                                                                           (הל' בכורים פ"ג ה"א-ב).
מדברי הרמב"ם עולה כי הקדושה חלה על הביכורים לא מרגע ההפרשה שלהם כאשר האדם עדיין בשדהו או בביתו, אלא רק מרגע שנכנסו לחומת ירושלים.[104] אם כך, לא ייתכן שהמשנה בשקלים מתייחסת להפרשת ביכורים בלשון "המקדיש", ויש לפרש את לשון המשנה על הקדש ממש, הקדש לבדק הבית.[105]
אמנם יש להקשות על פירושנו, מדברי הרמב"ם בהלכות ביכורים:
וכן יראה לי שהבכורים שנטמאו אינו מסיק בהן התנור כתרומה טמאה מפני שהן כקדשי מקדש            (הל' בכורים פ"ב הי"ט).
בהלכה זו, הרמב"ם מדבר על ביכורים שנטמאו, הוא משווה ביניהם ובין קדשי מקדש, ומסיק שאסור ליהנות מהם, אפילו על ידי שריפה. בפשטות לא מדובר כאן שהם נטמאו דוקא אחרי שנכנסו לפנים מן החומה. עוד קשה על פירושנו מדין וידוי מעשרות, בהם עולה כי ביכורים נקראו קודש, לכאורה מרגע הפרשתם:
וכן אם לא היה לו אלא ביכורים בלבד מתודה שנאמר ''בערתי הקדש''. הקדש הראשון שהוא הבכורים                 (הל' מעשר שני, פי"א הי"ד).
מהו אם כן מעמד פירות הביכורים בטרם כניסתם לפנים מן החומה? בתחילת פרק ג' בהלכות ביכורים הרמב"ם קובע שפירות הביכורים לפני הכניסה לירושלים הם חולין, ובמקומות אחרים רואים שיש בחינות של קדושה גם קודם. נראה שתהליך היווצרות הקדושה בפירות הביכורים לפי הרמב"ם הוא הדרגתי. בשלב הראשון, קודם הכנסת הפירות לירושלים, הקדושה נובעת ממצוות העשה,[106] להעלות את הפירות למקדש. לאחר הכנסתם לירושלים, הפירות כבר הופכים להקדש ממש, וחלים עליהם איסורי הלאוים – האיסורים החלים על זרים ועל כהנים.
דברים אלו מעבירים אותנו לשאלה השנייה שהעלינו – מהי שיטת הרמב"ם בשאלת "המקדיש ביכורים בזמן הזה". אם כנים דברינו, ומקצת הקדושה החלה על פירות הביכורים קודם שהתקדשו בראיית הבית, היא מכוח המצווה להביאם למקדש, אזי בזמן שמצווה זו לא קיימת, לא יכולה להיווצר קדושת פירות ביכורים! בזמן שהמקדש לא קיים, המצווה "ראשית ביכורי אדמתך תביא בית ה' א-להיך" לא חלה, ולכן לא ניתן להחיל שם ביכורים על הפירות. בהלכות ביכורים, הרמב"ם לא כותב בצורה מפורשת מה הדין אם אדם הקדיש ביכורים בזמן שאין מקדש, נשוב ונעיין בדבריו:
מצות עשה להביא בכורים למקדש, ואינם נוהגין אלא בפני הבית ובארץ ישראל בלבד שנאמר ראשית בכורי אדמתך תביא בית ה' אלהיך... ואם הביא בכורים מחוץ לארץ אינן בכורים.
דברי הרמב"ם מעוררים תמיהה: הרמב"ם מביא בהלכה זו שני תנאים לקיום מצוות ביכורים: "בפני הבית, ובארץ ישראל בלבד", אך מה קורה כאשר התנאים לא מתקיימים? הרמב"ם מתייחס רק לאחד התנאים: "ואם הביא ביכורים מחוץ לארץ אינם ביכורים". מדוע הרמב"ם לא מתייחס לתנאי השני – התנאי של "בפני הבית"?
נשים לב, שהרמב"ם חוזר פעמיים בהלכה זו, על התנאי של "בפני הבית" לקיום מצוות ביכורים: "...להביא ביכורים למקדש...בפני הבית...". מה פשר כפילות זו? הפעם הראשונה שהרמב"ם מזכיר את תנאי המקדש, היא בהגדרת המצווה. הגדרת מצוות ביכורים היא: להביא ביכורים למקדש. כאשר עצם הגדרת המצווה לא מתקיים – ברור שאין כאן ביכורים, אין לביכורים כל משמעות כאשר הם עומדים לעצמם. ממילא אין צריך לומר שכאשר המקדש לא קיים לא קיימים כלל ביכורים, כפי שאין צריך לומר שכאשר אין פירות לא קיימים ביכורים. לפי דברינו עולה שגם הרמב"ם סובר שבזמן הזה לא ניתן להחיל על פירות שם "ביכורים".
נסכם את דברינו בשיטת הרמב"ם: הרמב"ם לא מפרש את משנת שקלים כעוסקת ב"מקדיש ביכורים בזמן הזה" בגלל קשיים לשוניים והלכתיים בפירוש זה, ונראה שלשיטתו כאשר אין מקדש, ואין מצוות עשה להביא ביכורים, אין אפשרות להחיל קדושת ביכורים על פירות שבעת המינים.
הסוגייה במכות – ביכורים ומעשר שני בזמן הזה
הגמרא במסכת מכות דנה במקרא ביכורים, אגב כך, הגמרא מביאה דיון בשאלת אכילת פירות מעשר שני בזמן הזה, ומנסה ללמוד על כך מדין ביכורים בזמן הזה:
רבי ישמעאל אומר: יכול יעלה אדם מעשר שני בזמן הזה בירושלים ויאכלנו? ודין הוא: בכור טעון הבאת מקום ומעשר שני טעון הבאת מקום, מה בכור אינו אלא בפני הבית אף מעשר אינו אלא בפני הבית. מה לבכור שכן טעון מתן דמים ואימורין לגבי מזבח! בכורים יוכיחו. מה לבכורים שכן טעונים הנחה! תלמוד לומר (דברים י"ד, כו): "ואכלת [שם] לפני ה' אלהיך וגו'", מקיש מעשר לבכור מה בכור אינו אלא לפני הבית אף מעשר אינו אלא לפני הבית... ותיתי במה הצד, משום דאיכא למיפרך מה להצד השוה שבהן שכן יש בהן צד מזבח. ומאי קסבר: אי קסבר קדושה ראשונה קדשה לשעתה וקדשה לעתיד לבא, אפילו בכור נמי! אי קסבר קדושה ראשונה קדשה לשעתה ולא קדשה לעתיד לבא, אפילו בכור נמי תבעי! אמר רבינא: לעולם קסבר קדשה לשעתה ולא קדשה לעתיד לבא, והכא בבכור שנזרק דמו קודם חורבן הבית וחרב הבית ועדיין בשרו קיים, ומקשינן בשרו לדמו, מה דמו במזבח אף בשרו במזבח. ומקיש מעשר לבכור...              (מכות יט ע"א).
רבי ישמעאל מברר את השאלה האם אדם יכול להעלות בזמן הזה מעשר שני ולאוכלו בירושלים, ואומר "ביכורים יוכיחו": כשם שלא ניתן להעלות בזמן הזה ביכורים לירושלים ולאכלם, כך לא ניתן להעלות בזמן הזה מעשר שני ולאוכלו בירושלים. הלימוד נדחה בשל העובדה שביכורים טעונים הנחה לפני המזבח, בניגוד למעשר שני.
מדברי רבי ישמעאל נראה לכאורה שניתן להקדיש ביכורים בזמן הזה, ואף על פי כן אין חובה להעלותם לירושלים, שאם לא כן, ההשוואה בין מצוות ביכורים למצוות מעשר שני אינה ברורה – שהרי על מעשר שני בוודאי חלה קדושה גם בזמן הזה, וכל הדיון הוא האם קיימת אפשרות לאוכלו בירושלים שלא בפני הבית.
בעלי התוספות עומדים על הקושי שבדבר, ומבארים שאף רבי ישמעאל סובר שבזמן הזה לא ניתן להקדיש ביכורים כלל:
והא דאמר בברייתא בכורים יוכיחו, צ"ל דמיירי בבכורים שהופרשו בפני חורבן הבית דאם הופרשו אחר הבית אינן קדושין כלל וחולין הן, דתנן פרק שני דבכורים... "ובכורים אינן אלא בשבעה מינין ובפני הבית" (תוספות, מכות יט ע"א ד"ה "מה").
את הקושי שהעלינו בהבנת הלימוד של רבי ישמעאל פותרים התוספות בדרך של אוקימתא – מדובר בפירות שהופרשו בפני הבית וכבר חלה עליהם קדושת ביכורים, ולאחר שהופרשו, חרב המקדש. אוקימתא זו נראית לכאורה רחוקה מאוד, אך נשים לב שהגמרא בעצמה בהמשך הסוגייה משתמשת באוקימתא דומה להבנת הלימוד מבכור על מעשר שני:
 והכא בבכור שנזרק דמו קודם חורבן הבית וחרב הבית ועדיין בשרו קיים.
עדיין יש להבין מדוע האוקימתא לא הובאה בגמרא בפירוש לגבי ביכורים? נראה לומר כי מכיוון שמדובר רק על הוא-אמינא שנדחית, הגמרא לא דקדקה בכך (ואולי אף סמכה על הדקדוק בבכור, שניתן להשליכו על ביכורים).
נעיין כעת במקור של התוספות – המשנה בביכורים (פ"ב מ"ג) שהובאה לעיל. המשנה קובעת "שהתרומה והמעשר... ונוהגים בכל הפירות בפני הבית ושלא בפני הבית... הרי אלו בתרומה ובמעשר מה שאין כן בביכורים". כיצד תוספות מבינים מהמשנה ש"אם הופרשו אחר הבית אינן קדושין כלל וחולין הן"? ייתכן שתוספות מדייקים מההיקש בין התנאי של "בפני הבית" לבין "שבעת המינים". כשם שהתנאי של שבעת המינים הוא מוחלט – אם הפריש אבטיח לביכורים, הוא לא קדוש. כך גם התנאי של בפני הבית – אם הפריש שלא בפני הבית אינם קדושים וחולין הן.
לסיכום, מפשט דברי ר' ישמעאל ניתן היה לדייק כי ניתן להקדיש ביכורים בזמן הזה, אך לפי תוספות לא ניתן להקדיש ביכורים בזמן הזה, ור' ישמעאל דיבר על פירות שהופרשו בפני הבית, והבית חרב בעודם קיימים.
מחלוקת בין בעלי התוספות
כפי שראינו, תוספות במכות סובר שלא ניתן להקדיש ביכורים בזמן הזה. לעומת זאת קיימת שיטה אחרת בין בעלי התוספות הסוברת כי ניתן להקדיש ביכורים בזמן הזה. הראב"ן בסימן נ' קובע כי המקדיש ביכורים בזמן הזה – הפירות קדושים, ומכיוון שהאדם עלול לבוא לידי תקלה בפירות, אסור בזמן הזה להפריש פירות לביכורים:
וביכורים דבעו הנחה לפני המזבח וליכא מזבח, לא מפריש להו כלל, דלא ליתי בהו לידי תקלה דלאו בני פדייה נינהו, ובעי לשהויינהו עד שירקבו, ואדהכי אתי בהו לידי תקלה, כדאמרינן גבי מעשר בהמה דלא מפרישינן ליה האידנא משום תקלה.
הראב"ן מניח כדבר פשוט שניתן להקדיש ביכורים בזמן הזה, אך הוא לא מביא מקור לדבריו. הפסקה הקודמת בסימן עוסקת באיסור להקדיש בהמות לקרבן בזמן הזה. לאור זאת, ייתכן שהראב"ן למד מסברה את ההלכה שניתן להקדיש ביכורים בזמן הזה, מכך שניתן להקדיש בהמות לקרבנות בזמן הזה.[107] 
סיכום
השאלה שאותה ביררנו, האם ניתן להקדיש ביכורים בזמן הזה, קשורה לבירור מקומם של הביכורים על הציר שבין הארץ ומצוותיה לבין המקדש וקודשיו. לפי הכיוון המרכזי שהבאנו, לא ניתן להקדיש ביכורים בזמן הזה. כך עולה מהמשנה בביכורים לפי התוספות, מהמשנה בשקלים לפי סוגיית הירושלמי, מהתוספתא בשקלים לפי הרא"ש ונראה שאף מהרמב"ם. לפי כיוון זה, קדושת הביכורים תלויה בקיומו של המקדש. הבאת הביכורים מבטאת, לא רק תנועה מהארץ אל המקדש, אלא גם תנועה של השראה – מבית המקדש אל הארץ ואל פירותיה. קיומו של המקדש משרה על הארץ ועל פירותיה פוטנציאל של קדושה, שמתממש עם הבאת הביכורים למקדש.
לפי הראב"ן לעומת זאת, דין הביכורים שווה לדין הקרבנות בזמן הזה, העדר המקדש הוא טכני בלבד. הקדושה "קביעא וקיימא" ומכוחה ניתן להקדיש את כל הקרבנות (אם כי לא להקריב אותם כמובן), וכן להקדיש פירות לביכורים.
ד. הציפייה לחידוש מצוות הבאת הביכורים למקדש
עם חידוש היישוב היהודי בארץ ישראל, קמו לתחייה מצוות רבות התלויות בארץ, ואיתן התעוררה הציפייה לחידוש העבודה במקדש, מהרה ייבנה. לגבי מצוות ביכורים שכפי שראינו ניצבת בתווך שבין ארץ ישראל לבין עולם המקדש, התעוררו מספר שאלות מעניינות. בבסיסן עומדת השאלה שבה עסקנו – האם אדם שהכריז בזמן הזה על פירות שהם ביכורים – אכן הפך אותם לקדושים ואסורים בקדושת ביכורים. הרב זולדן ב"חגיגות ביכורים לאחר החורבן", בתוך ספרו מועדי יהודה וישראל, עסק בהן בהרחבה ובפירוט, ואנחנו רק נזכיר אותן בתמצית.
הבאת 'ביכורים' לקרן הקיימת לישראל
שאלה אחת התעוררה בעקבות מבצע גיוס כספים (לא פירות!) לקרן הקיימת לישראל, שכונה "הבאת ביכורים לקק"ל". השאלה הייתה האם יש לחוש שתרומות שיועברו לקרן הקיימת לישראל במסגרת מבצע זה, עשויות להיתפס בקדושת ביכורים. הרב קוק מתייחס לפרשייה זו בתשובה המופיעה בשו"ת "משפט כהן". בתשובתו, הוא מסתפק בשאלה האם ניתן באופן עקרוני להקדיש ביכורים בזמן הזה, בעיקר בשל אי הבהירות בשיטת הרמב"ם, עליה הרחבנו את הדיבור לעיל. למסקנה הוא סובר שאין לחשוש להקדשת ביכורים במקרה המדובר, אם כי הוא מתריע מפני הקלות היתרה בה משתמשים במושגים של קודש שעלולה לבוא מהם תקלה:
כאן שהכל יודעים, שכונת בכורים לקרן הקיימת לישראל היא לגאולת הארץ, בודאי אין איסור בדיעבד... על כן לא מצאתי בזה מקום להקפיד כל  כך, בדיעבד... ומכל מקום מה שאפשר בדרכי נועם למנוע מבטוי זה משום לעז, ודאי ראוי הוא והגון.
(משפט כהן, ענייני ארץ ישראל, נז).
טקסי 'הבאת ביכורים' בתיישבות החדשה
דיון נוסף התעורר סביב טקסי הבאת הביכורים בהתיישבות החדשה, בהם הציגו את היבול החקלאי של היישובים, והתעוררה השאלה האם יש בעיה של הקדשת פירות לביכורים בטקסים אלו. בין שאר המקורות, הרב זולדן מביא התכתבות הלכתית מעניינת של חברי קיבוץ טירת צבי שביקשו לוודא שהם אינם חורגים מההלכה, בקיום טקס 'זכר לביכורים'.
סימון פירות הביכורים, לצורך הבאה למקדש לכשייבנה
שאלה אקטואלית שהתעוררה, היא האם אדם יכול לסמן את פירותיו המבכירים, כדי שלכשייבנה המקדש הוא יוכל להביא אותם ולקיים בהם מצוות ביכורים.[108] השאלה היא האם יש לחשוש שמא סימון הביכורים מהווה הקדשה שלהם, ואז הפירות ייאסרו. אם אנחנו פוסקים שאין אפשרות כלל להקדיש ביכורים בזמן הזה, ודאי שהפירות לא ייאסרו בעקבות סימונם. אם חוששים לשיטת הראב"ן, פיתרון אפשרי הוא הדגשה שהסימון הוא 'זכר לביכורים' ושאין כוונה להקדיש את הביכורים כעת. כשמהרה ייבנה המקדש, נחזור ונפריש את הפירות לביכורים.[109]
 משמעות תלות הביכורים במקדש
הרמב"ם בתחילת הלכות ביכורים,[110] כורך שני תנאים בביכורים – הבאתם רק מפירות ארץ ישראל וקיומו של מקדש. נראה ששני התנאים קשורים זה בזה[111] ומבטאים יסוד עמוק: משמעות הבאת הביכורים היא תנועה מהנחלה שאותה קיבלנו מה', אל עבר המקום שבו אנו עומדים לפני ה', אל עבר המקדש. תנועה זו מבטאת יציאה מהמסגרת האישית של הנחלה הפרטית של האדם אל המסגרת הכללית, המרכזית, שבמקדש.
הבאת הביכורים גם מבטאת יציאה מהחיים הקבועים והסטטיים של האיכר שיושב על נחלתו, לתנועה לעבר הקודש, לדינמיות של עולם הקודש. בתנועה זו האדם מתעלה ומתקדש תוך מסירת ראשית פירות נחלתו לה' בידי כהניו.
יהי רצון שנזכה שלימוד מצוות הביכורים יהיה בבחינת 'הלומד על מנת לעשות'.



[1].    [הערת מערכת] מאמרים נוספים בעניין דיחוי בקודשים הופיעו בעבר בגיליון ב' (מאמר של הגר"א שפירא זצ"ל) ובגיליון י"ט (הרב אוריאל בנר).
[2].    תוס' התקשו מדוע באמת ר' יוחנן לא לומד ממחוסר זמן שדיחוי מעיקרא לא הווי דיחוי. בדברי התוס' במקומות שונים ישנן תשובות שונות לשאלה זו: 
     בפסחים צח ע"א (ד"ה שמע מינה) מתרצים תוס' בכיוון הנ"ל, ש"שאני מחוסר זמן, דלא אתחזי מעולם לשום קרבן, וזמן קבוע להיות ראוי ליום השמיני". 
     אולם בזבחים יב ע"ב (ד"ה וש"מ) תוס' הולכים בכיוון אחר, שהחיסרון אינו בנקודת המוצא של החפץ אלא ברמת דחייתו: מחוסר זמן יחזור וייראה ממילא, ואין ללמוד ממנו למקרה רגיל של דיחוי, שבו דרושה התערבות אנושית כדי שהחפץ יחזור וייראה.
      תירוץ זה, בניגוד לקודמו, מגביל מאוד את שיטת ר' יוחנן שדיחוי מעיקרא לא הווי דיחוי – ר' יוחנן מודה לא רק במחוסר זמן, אלא בכל דיחוי שאמור להיעלם ממילא. תוס' מקשים מדוע איפוא צריכים פסוק להכשיר מום עובר, הרי הבהמה תחזור ותיראה מאליה, ומתרצים שהפסוק אכן נצרך רק במקרה שדרושה התערבות רפואית כדי שהמום יעבור. ויש מתרצים (תוס' הרא"ש ביומא שם) שכיוון שהחלמת הבהמה כרוכה בשינוי הגוף, אין זה נחשב "ממילא".
[3].    הל' פסולי המוקדשים פ"ג הכ"ג, ופ"ד הכ"ד; הל' מעשה הקרבנות פט"ו ה"ד; הל' שגגות פ"ג ה"ח; הל' עבודת יוה"כ פ"ה הט"ו; והל' קרבן פסח פ"ד ה"ט.
[4].    "שהפסח בשאר ימות השנה שלמים הוא" (הל' מעשה הקרבנות פי"ח הי"ב).
[5].    ראה למשל פסחים צח ע"א ויומא סד ע"א
[6].    עי' בתוס' ישנים ביומא סד ע"ב ד"ה מי.
[7].    ניסוחן של הגדרות אלו נעשה בהשראת שיעורי הרא"ל על מסכת זבחים, עמ' 305.
[8].    דבריו של תלמיד הרשב"א מעלים את האפשרות שדין דיחוי הינו דין דרבנן בלבד, עי' גם בגמ' זבחים עג ע"ב, אך בסוגיות השונות נראה בבירור שמדובר בדין תורה כפי שכתב הט"ז או"ח סי' תרמו ס"ק ו.
[9].    תחום זה של דיחוי במצוות חורג ממסגרת מאמר זה, אף שיש בו כדי ללמד רבות על החקירה הנידונה בו. להרחבה בעניין זה עי' בשיעורי הרא"ל למסכת זבחים עמ' 303 והלאה.
[10].    להלן נפקפק בהנחה זו.
[11].    עי' בספר שערי היכל (זבחים) מערכה פו הע' 4.
[12].    הפני יהושע (סוכה לג ע"א) כתב בדעת הרי"ף והרמב"ם שכל דבר שבידו אינו דיחוי, ללא סייג. התוס' בכריתות (ז ע"א ד"ה הואיל) כתבו שדבר שנדחה מחמת פסול הגוף פוסל אפילו כשבידו לתקנו ודבר שנדחה מחמת סיבה חיצונית כשר אם בידו לתקנו.
[13].    ולו בשל ההשוואה לגדרי 'בידו' בדיני דבר שלא בא לעולם בקידושין סב.-סב:.
[14].   עי' בשיטה מקובצת שם אות ו.
[15].   דוגמה נוספת לעיקרון זה ניתן למצוא בדיני "אם לא יגיד" ביומא עד. וכן בדיני קניינים מדרבנן.
[16].   עיין בפירוש המשניות לרמב"ם (כרתות פ"ו מ"ו) שכתב אחרת.
[17].   המאירי בקידושין (ז ע"א ד"ה דברים) מנסה לנמק דין זה וכותב: "בעלי חיים הואיל ועל ידי מום אפשר לו לצאת לחולין אין דיחויו דיחוי שלא להיות חוזר ונראה". דבריו אינם ברורים לגמרי, וייתכן שכוונתו היא שהיכולת לצאת לחולין מלמדת על כך שניתן 'לאתחל' את קדושתם של בעלי החיים ולכן אין הדיחוי יכול לפגוע בהם. ייתכן גם שדבריו קרובים לדברי ר' מנחם זמבה שנביא להלן.
[18].   עי' בשיעורי הרא"ל למסכת זבחים (עמ' 301‑303) שעמד על נקודה זו, אך בהמשך דבריו הלך בכיוון אחר מדברינו שלהלן.
[19].   גם ר' איסר זלמן מלצר תלה את שתי השאלות באופן דומה בספרו אבן האזל (הל' מעשה הקרבנות פט"ו ה"ד): "ונראה דהרמב"ם סובר דדין בעלי חיים אינם נדחין ודין דיחוי מעיקרא לא הוי דיחוי, יסוד אחד לשניהם דלא שייך דיחוי אלא היכי שכבר חלה הקדושה".
[20].   גם הצלע השלישית של דברי רבי יוחנן, שיש דיחוי בדמים, יכולה להתקשר לנושא עקרוני זה. שהרי דיחוי בדמים הינו דיחוי ברמה של קדושה נחותה אף יותר מזו של בעלי חיים וממילא לא שייך בה תהליך של דיחוי אלא רק מציאות דיחוי. אמנם ניתן גם לחלק משום שקדושת דמים לא אמורה להגיע לקדושה גבוהה יותר. למעשה חילק הרמב"ם בין התחומים ופסק שיש דיחוי בדמים, ואילו הרמב"ן (קידושין ז ע"ב ד"ה ואי) תלה את שלושת הדינים זה בזה.
[21].   התוס' בזבחים (דף יב ד"ה ושמע) כתבו שגם רב מודה שבעלי חיים נדחים כאשר דוחה אותם בידיים. ייתכן שסברתם היא שמעשה כזה של דחייה יכול לפגוע גם בחפצים שנמצאים ברמת קדושה נמוכה יחסית, עי' בשיעורי הרא"ל שם עמ' 303‑307.
[22].    חוקרי המשנה כבר העירו שעל אף שהמשנה הראשונה בפרק לולב וערבה מפרטת את כל מצוות החג ועל כל מצווה ומצווה היא שואלת 'כיצד', שונה תשובתה למצוות לולב מתשובתה לשאר המצוות. במצוות לולב התשובה מתייחסת רק לעניין נטילתו בשבת, ולא לאופן קיום המצווה כבשאר המצוות. ראה דוד הנשקה, שמחת הרגל בתלמודם של תנאים, ירושלים תשס"ז, עמ' 89 ואילך ובמקורות שם.
[23].    במהרש"ל ובמהר"ם מחקו את המילה 'מים', מפני ששירה נאמרת רק על היין, ואילו הב"ח מקיים את הגירסה.
[24].    האחרונים נחלקו האם לתמידי הרגלים היה שיר של יום מיוחד או שאומרים עליו את שירו הקבוע ובמוסף הוסיפו שיר מיוחד על היום. בטורי-אבן (ראש השנה ל ע"ב) כתב שרק לתמיד של בין הערביים הקרב בראש השנה היה שיר מיוחד (וזאת כדי לפרסם את היום), אך בתמידי הרגלים שרו את השיר הרגיל; במנחת-חינוך (סי' שיב) התלבט בשאלה הנ"ל ובשם הרמ"ע מפאנו כתב שבמועדים לא נתקן שיר מיוחד אלא לקורבן המוסף; מנגד אחרים סבורים שגם לתמידי המועדים היה שיר מיוחד, ראה מגן-אברהם (קלב,ד), אך שם לא ציין מהו השיר; על פי דברי רש"י הללו כתב בשו"ת אבני-נזר (או"ח סי' כד) ששיר התמידים היה ההלל, וכן סבור הרב מרדכי קלינקא במכתבי תורה סי' ה (אם כי מלשונו נראה שרק בשחרית אמרו את ההלל).
[25].    יומא כו ע"ב: "אמר רבי אבא ואיתימא רמי בר חמא ואיתימא רבי יוחנן: אין מנסכין מים בחג אלא בתמיד של שחר... אמר רב אשי: אף אנן נמי תנינא: ולמנסך אומר לו הגבה ידיך! שפעם אחד נסך על גבי רגליו, ורגמוהו כל העם באתרוגיהן. שמע מינה". הבנת דברי הגמרא צריכה בירור, מהמשנה ניתן רק להוכיח שבתמיד של שחר נטלו ארבעת המינים, אך עדיין לא מוכח שבתמיד של ערב לא נטלו. מתוך קושייה זו פירש רש"י שהוכחת הגמרא היא מהדגש של המשנה שרגמוהו באתרוגיהן, שאם לא בא ללמדנו שניסוך המים בשעת נטילת לולב למה שנינו באתרוגים. וראה בהמשך הערה 23 דברי הג' ר' שלמה כהן.
 
[26].    הבנת דברי הגמרא בתענית תלויה בראש וראשונה בגירסה. לדעת המאירי לא גורסים "מה ניסוך המים מאורתא", שהרי ניסוך המים הוא כשאר נסכים הבאים על הקורבן, וכל עוד לא קרב הקורבן הניסוך אינו כשר. ולדעתו אם כן גורסים אז הכוונה ללילה שלאחר הקורבן שהרי לילה כשר לנסכים שלא הספיקו להקריבם ביום או לנסכים שאינם באים על הקורבן; במיוחס לרש"י ביאר שכוונת הגמרא למילוי המים מהמעיין הנעשה בלילה; רש"י (סוכה לד ע"א ד"ה וניסוך המים) גם כתב שניסוך המים הוא מנסכי התמיד של שחר (ואם כן אינו כשר בלילה); וכן שיטת הראב"ד שאין מנסכין בלילה וכוונת הגמרא כאן למילוי המים – הובאה שיטתו במאירי בתענית ובחידושי הריטב"א סוכה נ ע"א; מנגד התוספות (תענית ב ע"ב ד"ה איביעא) סבורים שרק ניסוך קורבנות הוא לאחר הקורבן אך לא ניסוך המים. ומשתמע מהם שניסוך המים דינו ניסוך על עצם היום ללא קשר לקורבן, ודברי הגמרא "ניסוך באורתא" כוונתם ללילה הקודם לקורבן; וכן כתב הריטב"א סוכה שם בשם הרמב"ן; וכן סבור המשנה-למלך (הל' תמידין ומוספין פ"ז ה"י) בשיטת הרמב"ם; ובאחרונים כתב כן במשך-חכמה (פרשת פינחס ד"ה ומנחתם ונסכיהם).    
[27].    על מחלוקת הראשונים בשאלה מי הקיף את המזבח, והאם ישראל היה נכנס בין האולם למזבח ראה במאמרי 'זכר למקדש', מעלין בקודש יג, עמ' 119 והערה 32; וכן שדי-חמד כללים מערכת ל כלל קמא אות כז.
[28].    שפת-אמת תחילת פרק לולב וערבה; באוצר מפרשי התלמוד ציטט מרש"י בתשובה המסכים לשיטת הרמב"ם המובאת לקמן.
[29].    בהגהות ר' ירוחם פערלא על הרס"ג (ח"ג מילואים סי' ה), הרחיב בהבנת שיטת הרמב"ם במצוות השמחה בחג. ולדעתו מעבר למצוות שמחת המועדים הרגילה המתבטאת באכילת שלמים, בחג הסוכות הייתה מצוות שמחה יתירה הנלמדת מהפסוק 'ושמחתם... שבעת ימים'. מצוות זו באה לידי ביטוי בשמחת בית השואבה, שלדעת הרמב"ם איננה קשורה כלל לניסוך המים. [להבנתו הרמב"ם סבור שתוקף חיוב שמחת בית השואבה הוא מדאורייתא ואילו לרש"י השמחה נובעת ממצוות ניסוך המים והחיוב הוא מדרבנן]. וכן בשמחת הלולב ביום, ראה לקמן הערה 12.        
[30].    על שיטתו הייחודית של הרמב"ם ראה כסף-משנה שם; ערוך-לנר סוכה נא ע"ב ונד ע"א ועוד. 
[31].  ערוך-לנר נד,א; שפת-אמת נג,ב; הר-המוריה הל' כלי המקדש פ"ז אות לא; בחידושי הריטב"א סוכה נד,א הביא את השיטה ששלוש תקיעות שעל גבי המזבח היו בזמן ניסוך המים, ושם לא כתב שזו שיטת הרמב"ם.
[32].   ראה שדי-חמד כללים מערכת ל כלל קמא אות כז; ומקראי-קודש לרב פרנק סוכות ח"ב עמ' פג.
[33].   ר' ירוחם פערלא, ח"ג מילואים סי' ה, סבור שבירושלמי סוכה פ"ג הי"א נחלקו האמוראים במשמעות דברי הפסוק 'ושמחתם', יש הסבורים שהכוונה לשמחת שלמים ויש הסבורים שהכוונה לשמחת לולב. במסקנתו כותב ר' ירוחם שלכו"ע הפסוק עוסק גם בשמחת לולב, ומצוות נטילת לולב במקדש (=שמחה) היא שבעת ימים ואילו בגבולין יום אחד. ומחלוקת האמוראים היא בשתים: האם מצוות שמחה יתירה במקדש כוללת גם שמחה שאינה עם לולב כשמחת בית השואבה. וכן נחלקו באופן קיום מצוות לולב במקדש, לסבורים שהשמחה היא בשלמים אין הבדל עקרוני בין מקדש לגבולין ובשניהם כיוון דאגביהה יצא, ולסבורים שמצוות 'ושמחתם' היא בלולב נלמד שאופן קיום מצוות לולב במקדש הוא על ידי השמחה, קרי: נענועי הלולב והקפת המזבח. לדעת ר' ירוחם הרמב"ם פוסק כשיטה הסבורה שהשמחה היא שמחת שלמים וממילא לשיטתו הנענועים אינם מעיקר המצווה, ואילו רש"י וסיעתו פוסקים שהשמחה היא בלולב והנענועים הם מעיקר המצווה; וראה מקראי-קודש לרב צ"פ פרנק סוכות ח"ב עמ' עז שר' ירוחם פערלא עצמו חילק בין הנענועים של מקדש לנענועי גבולין כדברינו לקמן; וכן כתב הגרי"ד סולובצ'יק, הררי-קדם עמ' רפ-רפא, שעיקר מצוות הנענועים היא במקדש וזהו מגדרי דין 'ושמחתם' ואילו בגבולין דין נענועים הוא מדרבנן.
[34].   מסוגיית הגמרא (סוכה לז ע"ב) ברור שגם בזמן אמירת ההלל בגבולין יש לנענע הלולב. כמו כן מהגמרא בברכות ל ע"א לגבי היוצא לדרך ומדברי הגמרא סוכה מב,א גבי קטן ברור שחיוב נענועי הלולב הוא גם לאחר הברכה. הראשונים נחלקו מהן הנענועים המהווים את עיקר המצווה נענועי הברכה או נענועי ההלל. הריטב"א סוכה לז,ב; מאירי שם; הראבי"ה, מובא הג"ה מימוניות לולב פ"ז אות ס, סבורים שעיקר המצווה הם הנענועים שלאחר הברכה; מנגד בעל העיטור הלכות לולב; רבנו שמחה מובא הג"ה מימוניות שם, סבורים שעיקרן בהלל; וראה רא"ש סוכה פ"ג סי' כו. ונראה שמחלוקתם נובעת מהבנת חיוב הנענועים לסבורים שהן נעשות על הברכה מהותן הוא העמקת מצוות הלקיחה ואילו לסבורים שעיקרן על ההלל חיובן נובע מתקנת ריב"ז שהעתיק את מצוות השמחה לגבולין; ראה רשימות ושעורים לגרי"ד סולובצ'יק עמ' קעט ולדעתו מדברי התוספות המובאים בגוף המאמר נראה שנענועי הברכה ונענועי ההלל הם נפרדים ונענועי ההלל הם חלק ממצות 'אז ירננו' (ונראה כהסברנו שריב"ז העתיק את מצוות המקדש לגבולין) ואילו שיטת הרמב"ם שנענועי ההלל הם חלק ממצוות הלקיחה עצמה (ולשיטת הרמב"ם יש להצמיד את ברכת הלולב לאמירת ההלל).  
[35].   בחקרי זמנים, הרב אלתר הילביץ ז"ל, ח"א עמ' קצב-קצג, הרחיב בביאור דברי התוספות והדגיש שם את המקורות לכך שהפסוקים וחז"ל התייחסו ללולב ככלי שיר. וכתב: "ואפילו את הכתוב: 'ודוד וכל בית ישראל משחקים לפני ה' בכל עצי ברושים ובכינורות ובנבלים ובתופים ובמנענעים ובצלצלים' פירשו... [ובמנענעים] זה לולב שאדם מנענע בו. וכוונת המדרש על 'ובמנענעים', והביא את התחלת הכתוב 'משחקים', כדי לפרש שהלולב בא לשמחה".
[36].   לדעת רש"י (סוכה כט ע"ב ד"ה היבש) פסול יבש נובע מהציווי 'זה א-לי ואנווהו'. הראשונים נחלקו עליו עיי"ש תוספות ועוד.
[37].   האחרונים האריכו בשאלה האם מצוות לולב במקדש ובגבולין הן מצווה אחת או שתיים. עיקר דיונם נסוב בשאלה האם מי שיצא חובת נטילה בגבולין מקיים מצווה במקדש, וכן בשאלת חפצי המצווה, קרי ארבעת המינים – האם דינם שווה במקדש ובגבולין: לדעת ר' ירוחם פערלא (ח"א עשה נב-נג) רוב הראשונים סבורים שהמצווה היא אחת ובמקדש משלימים אותה שבעת ימים (כדברי בעל המאור תחילת פרק רביעי). ובדעת הרמב"ם כתב שעיקר מצוות לולב הכתובה בתורה היא מצוות המקדש ואילו מצוות יום ראשון בגבולין נלמד מדרישת הפסוק. ויחיד הוא ר' שמעון בעל האזהרות הסבור ששתי מצוות נפרדות הן. ברשימות ושעורים לגרי"ד סולוביצ'יק עמ' קטו-קיז דן בהרחבה בכך, ועיקר דיונו הוא סביב פסולי ארבעת המינים. ולדעתו לשיטת רש"י ותוספות מצוות 'ושמחתם' היא המשך למצוות 'ולקחתם' ואילו לדעת הרמב"ם והרמב"ן שתי מצוות שונות הן; הרש"א ורטהימר, שו"ת שאלת שלמה ח"א סי' כב אות ג; וראה עוד הרב אליקים קרומביין, עלון שבות 150, עמ' 37 ואילך הסבור שלדעת הרמב"ם מצווה זו היא אחת ועיקרה במקדש וממנה נובעת מצוות גבולין.   
[38].  בתוספתא מהדורת ליברמן פ"ב הלכה 10 הגירסה היא 'אנשי ירושלים'. ובתוספתא כפשוטה סוכה עמ' 865 שורה 60-61 העיר שבכת"י הגירסה היא 'ביחידי' ולדעתו הגירסא היא 'ביהירי'; ספראי, משנת ארץ ישראל, בפירושו למשנה טוען שזו הייתה התנהגות שחצנית המבטאת את מעמדם הרם של המעמדות הגבוהים. כפי שיבואר להלן מנהג זה הוא חלק מתפיסה הלכתית של עבודת המקדש ואיננו רק דברי הווי ותיאור היסטורי חברתי.
[39].   ראה עוד באוצר מפרשי התלמוד סוכה מא ע"ב ע"ד המשנה הערות 1‑3
[40].   בהבנת דברי המשנה במעילה ועדות ר' אליעזר בר צדוק נחלקו הראשונים: רש"י (מעילה שם ד"ה ערבה) וראב"ד (הל' מעילה פ"ה ה"ו) סבורים שהזקנים נטלו מערבות המקדש לצורך ערבות לולביהן לפני שזקפו אותן סביב המזבח. אך הרמב"ם (שם) הבין שהמשנה עוסקת בנטילת ערבות משדה הקדש ולא מערבות המזבח, כמו כן הרמב"ם השמיט את עדותו של ר' אליעזר בר צדוק. דיוני המפרשים בכל הסוגייה הן בשאלה מדוע אין מעילה בערבות, המפרשים התעלמו מהשאלה הבסיסית מדוע הזקנים לכתחילה נטלו דווקא מערבות המקדש את ערבותיהן הפרטיות. ואמנם בתוספות יו"ט (מעילה פ"ג מ"ז) כתב שהסיבה לכך היא שלא רצו להטריח אותם ליטול ערבות אחרים או מפני כבודם, ודבריו דחוקים.   
[41].   על פי דברינו מובנים המשך דברי הירושלמי: "כך היה המנהג בירושלם אדם הולך לבית הכנסת ולולבו בידו קורא את שמע ומתפלל ולולבו בידו... לשאת את כפיו ולקרות בתורה נותנו לחבירו, הניחו בארץ אסור לטלטלו". כלומר, נטילה פעם שנייה בשבת אסורה, ועל אף שמנהגם היה ליטול לולב כל היום, וזאת מגדרי מצוות 'ושמחתם' כמבואר להלן, מכל מקום ברגע שהניחו שאז בטל ממנו מצוות 'ולקחתם' ממילא בטלה ממנו גם מצוות 'ושמחתם'. 
[42].   וכך הבין בעל צפנת פענח מכתבי תורה קנד, ועל פי זה הסביר את שיטת הרמב"ם שנטילת לולב כל שבעה היא גם בירושלים, ולדעתו יש חילוקי דינים בין נטילת מקדש לנטילת ירושלים, וכדבריו: "ובאמת לשיטת הרמב"ם בפירוש המשניות וכן משמע בירושלמי סוכה דיש ג' גדרים: בירושלים הווה גם כן כל שבעה מהתורה רק אין צריך שלו רק יום אחד, ובמקדש צריך שלו כל שבעה לא כרש"י ורמב"ן וחוץ ירושלים רק יום אחד".  
[43].   על שינויי הנוסחים בברייתא זו ראה תוספתא כפשוטה עמ' 888 ואילך.
[44].   וראה תוספות ישנים יומא כו,ב ד"ה ורגמוהו המסיק שלא כדברינו, ולדעתו בתמיד הערב לא נכחו אנשי ירושלים הנוטלים את הלולב כל היום. ולכן מסיקה הגמרא שרגימת המנסך הייתה דווקא בתמיד השחר, שהרי אם היו נוכחים נוטלי הלולב בערב יכול להיות שרגמוהו בערב. אך לאור כל דברינו נראה שקושיית התוספות ישנים מעיקרא ליתא, והוכחת הגמרא היא מדברי המשנה 'רגמוהו כל העם', ולדברינו העם נטל רק בבוקר; וראה שדי חמד כללים מערכת ל כלל קמא אות כז בשם הג"ר שלמה כהן דמו"צ בוילנא שגם כתב שההוכחה היא מהמילים 'כל העם'.
[45].   וראה מאמרו של הרב אליקים קרומביין, לעיל הערה 16, שהסיק בדעת הרמב"ם שעיקר מצוות לולב היא מצוות המקדש כמצוות ציבור וממנה משתלשלת מצוות היחיד.
[46].    וראה פירושו של רד"צ הופמן לספר ויקרא חלק ב' עמ' פד.
[47].    ר"י אברבנאל (ויקרא כ"ד י-כג) חרז את הפרשות ממומי כהונה ועד פרשת המקלל בהסבירו אותן כהיבטים שונים של כבוד ה'. אולם כבוד ה' הוא נושא רחב הרבה יותר, ומדוע נבחרו פרשות אלו דוקא ובסדר זה דוקא מכלל הנושאים שזה עניינם?
      מקוצר היריעה לא נעסוק בעיון זה בסמיכותן של הפרשות שלאחר פרשת המועדות אליה.
[48].    וראה גם רמב"ן (ויקרא כ"ג, י), שדיבור נפרד משמעותו חידוש.
[49].    "שבת שבתון" ביום השבת וביום הכפורים, "מלאכת עבודה" בימים טובים, ורמז לאיסור המלאכה בחולו של מועד (ראה חגיגה יח ע"א).
      ב"מקרא קודש" הבינו חז"ל גם כבוד היום במאכל במשתה ובכסות נקיה (ספרא י"ב, ב ועוד, וברש"י ויקרא כ"ג, לה).
[50].    דיני הפסח וחג המצות, כולל איסור מלאכה ביום הראשון וביום השביעי, נאמרו עוד במצרים (שמות י"ב, יד-כ), ואיסור מלאכה בשבת נאמר עם מתן המן (שמות ט"ז, כג).
[51].    אמנם, איסור המלאכה ביום הכפורים הוזכר כבר בפרשת אחרי מות (ויקרא ט"ז, כט), אולם נראה, כי הוקדש לו כאן דיבור מיוחד כדי לחדש ולהוסיף בו את חיוב הכרת.
[52].    על טופס הברכה "מקדש השבת וישראל והזמנים" כתבו תר"י ברכות לו ע"א בדפי הרי"ף: "שקדושת ישראל תלויה בקדושת השבת, וקדושת הזמנים... תלויה בקדושת ישראל". זה אולי טעם נוסף לסמיכות: "מועדי ה' אשר תקראו אֹתם מקראי קֹדש אלה הם מועדי. ששת ימים תעשה מלאכה וביום השביעי שבת שבתון..." (ויקרא כ"ג, ב-ג).
[53].    אולם ראה רמב"ן (ויקרא כ"ג, ב), שהבין שהשבת הוזכרה כאן כניגוד למועדות דוקא.
[54].    כפי שמפורש הדבר כבר בשמות י"ב, טז: "וביום הראשון מקרא קֹדש וביום השביעי מקרא קֹדש יהיה לכם כל מלאכה לא יעשה בהם אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם".
[55].   משמעותה של ה"שבת" בספירת העומר היא שבוע שיש בו יום של שביתה (רמב"ן שם, יא). וראה באריכות בפירושו של רד"צ הופמן לויקרא עמ' קיג-קנג (ובמיוחד בסופם) שהוכיח, שסתם "שבת" בתורה משמעותו שביתה ממלאכה, בעוד ששבת בראשית מובאת תמיד בסמיכות לשם נוסף ("שבת קודש", או "ביום שביעי" כבפרשה זו). וראה בגור אריה (שם), שנכון שספירה תתחיל לאחר יום של הפסקה, של שביתה ממלאכה.
      פתיחתה של הפרשה במצות השבת והחזרה על איסור מלאכה לאורכה הן אולי גם הסיבה שחיוב התרועה בראש השנה בפרשתנו הוא של "זכרון תרועה", אותו למד הירושלמי (ראש השנה ד', א) על שבת דוקא, בעוד ש"יום תרועה", שהוא לכאורה עיקרה של המצוה, נאמר רק בבמדבר כ"ט, א. וראה בחזקוני (ויקרא כ"ג, כד) שפרש: "שבתון זכרון תרועה" – שכשיום זה יפול על שבתון אז יהא הוא זכרון לתרועה.
[56].   וזאת בהמשך להלכות יום הכפורים שהובאו לעיל (ויקרא ט"ז, כט), שאף בהן נכרכו התענית האישית עם כפרת הציבור בעבודת המשכן.
[57].   ובחז"ל (דברים רבה ב', יד): "א"ר יוחנן: כשמתכנסין מלאכי השרת לפני הקב"ה לומר אימתי ר"ה ואימתי יום הכפורים, הקב"ה אומר להם: לי מה אתם שואלים? אני ואתם נלך אצל בית דין של מטה... אמר רבי יוחנן: אמר הקב"ה עד שלא נעשית אומה שלי 'מועדי ה'', מכאן ואילך 'אשר תקראו אתם'".
[58].   אמנם, אין השבת כאחד מהם. על כן לא מוזכר כאן במצות השבת אשֶה, ובסוף הפרשה נאמר: "אלה מועדי ה' אשר תקראו אֹתם מקראי קֹדש להקריב אשה לה' עֹלה ומנחה זבח ונסכים דבר יום ביומו. מלבד שבתֹת ה'..." (לז-לח), וראה רמב"ן שם ב.
[59].   "'זכרון תרועה' – זכרון תרועת מלך, בה יגילו במלכם..." (ספורנו ויקרא כ"ג, כד), וראה "למה התרועה ביום הזה?", צהר גליון ט"ז.
[60].   רש"י (בעקבות חז"ל) על יום הכפורים: "מכפר הוא לשבים ואינו מכפר על שאינם שבים" (ויקרא כ"ג, כז), ועל סוכות: קרבן חגיגה אינו דוחה שבת (לט). חזקוני: העינוי ביום הכפורים מנוגד ליתר המועדים (שם כז, ובדומה ראב"ע שם), וסוכות שונה מפסח, בו אין חיוב לשהות בירושלים כל ימי החג (שם לט). ראב"ע על סוכות: אסור להתענות בו בניגוד ליום הכפורים (שם לח), ועוד.
[61].   וראה ברמב"ן (ויקרא כ"ג, כז), שבאר את המילה "אך" מלשון "אכן, לאמת הענין". יש למועדים אלו תוקף מעבר לאחרים בפרשה.
[62].   אמנם, רש"י (ויקרא כ"ג, לט) על פי חז"ל באר "אך... תחוגו..." על קרבן החגיגה, אולם רמב"ן (שם) באר שפשט הפסוק מכוון לחגיגה בסוכה ובלולב.
      חיוב התרועה בראש השנה תקף גם ללא מקדש ולא נאמר בו "אך...". אולם, שונה החיוב התרועה במקדש (שופר עם חצצרות, וגם בשבת) מן החיוב בגבולין (וראה באריכות ב'למה התרועה ביום הזה'), מה שאין כן העינוי ביום הכפורים או מתכונת ארבעת המינים או הסוכה בסוכות.
      באופן דומה, בעצרת (שם יד וְ‑כא) וביום הכפורים (שם כח, כט, וְ‑ל) נכתב "בעצם היום", כי בשניהם יש לעצומו של יום משמעות גם כאשר המקדש חרב. יום ההנף מתיר את החדש כאשר אין עומר ועצומו של יום מכפר כאשר אין מקדש (רמב"ן ויקרא כ"ג, כח; וראה בגבורת ארי יומא פה ע"ב ד"ה מכל). ועל כן כתוב בהם "חקת עולם" (רמב"ן שם, טז).
[63].   כי משמעות של סדר יש רק בין ישויות בעלות מהות משותפת שביטויים שונים לה.
[64].   דומה היא להנפת המתנות בהן זוכה הכהן בקרבן השלמים. משמעותה כאמירת הכהן, כי משולחן גבוה מקבל הוא אלו ולא משל בעלים (ר"י אברבנאל ויקרא ז', כב).
[65].   ראה "פרשת קרבנות היחיד – מבוא לעבודת ה'", מעלין בקודש כ"ב.
[66].   אמנם, ספר החינוך מצוה ש"ב, חזקוני ויקרא כ"ג, י ופרשנים אחרים למדו שההודיה ב ביכורים היא על הפירות. אולם, כאמור, נראה שההודיה היא בסיסית יותר – על הארץ ממנה גדלו הפירות.
[67].   ראה ב""פרשת קרבנות היחיד – מבוא לעבודת ה'" שם.
[68].   שני פניה אלו של מנחת הביכורים באים לידי ביטוי גם בהבנת חז"ל את משמעות תנופתה: הודאה, "אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: 'מוליך ומביא' – למי שהרוחות שלו, 'מעלה ומוריד' – למי שהשמים והארץ שלו" (מנחות סב ע"א), ויחד אתה גם בקשה סמויה, "במערבא מתנו הכי, אמר רב חמא בר עוקבא אמר רבי יוסי בר רבי חנינא: 'מוליך ומביא' – כדי לעצור רוחות רעות, 'מעלה ומוריד' – כדי לעצור טללים רעים" (שם).
[69].   מובן אפוא מדוע למדו חז"ל על סדר נענועי הלולב מתנופת מנחות העומר ושתי הלחם (סוכה לז ע"ב). טעמם זהה – הודיה על הארץ מתוך הודאה שמאת ה' היא, ויחד עמה גם בקשה על העתיד: קציר התבואה, פירות האילן, או הגשמים בהתאם לעונות השנה. מובן גם מדוע רק בשני מקומות בהלל מנענעים את הלולב (משנה סוכה ג, ט): ב"הודו" על ההודיה וב"אנא" על הבקשה. ושמא, גם בהולכה ובהבאה שבנענועים רמז לשתי אלה.
[70].   עשרים ואחד פסוקים לפניה ועשרים ואחד פסוקים לאחריה.
[71].   וזה אולי עומק כוונת חז"ל (ספרא אמור י', יב): "'ובקוצרכם את קציר ארצכם לא תכלה פאת שדך בקוצרך ולקט קצירך לא תלקט'. אמר רבי אוורדימס ברבי יוסי: וכי מה ראה הכתוב ליתנה באמצע הרגלים, פסח ועצרת מיכן וראש השנה ויום הכיפורים מיכן? אלא ללמד שכל מי שהוא מוציא לקט שכחה ופיאה ומעשר עני מעלים עליו כאילו בית המקדש קיים והוא מקריב קרבנותיו לתוכו, וכל מי שאינו מוציא לקט שכחה ופיאה ומעשר עני מעלים עליו כאילו בית המקדש קיים ואינו מקרב קרבנותיו לתוכו, 'לעני ולגר תעזוב אותם אני ה' אלהיכם'". "אני ה' אלקיכם" בא לידי ביטוי הן בהבאת קרבן והן במתנות העניים.
[72].   אחת עשרה פעמים מופיע "מקרא קֹדש" בפרשה, חמש פעמים לפני מצוות שתי הלחם, וחמש פעמים לאחריה, הפעם האמצעית (שם, כא) על יום הנפת שתי הלחם.
[73].   כי על כן פותחות הן ב"וידבר ה' אל משה בהר סיני לאמר" (ויקרא כ"ה, א), ובסופן נאמר: "אלה החוקים והמשפטים והתורות אשר נתן ה' בינו ובין בני ישראל בהר סיני" (שם כ"ו, מו).
      השוואת פרשות אלו בספר ויקרא לפרשות הסמוכות למתן התורה בספר שמות מעלה דמיון רב: בפרשת המקלל שלאחר פרשת המועדות נכתבו דיני נזיקין, וכך גם בסמיכות לכריתת הברית למרגלות הר סיני (שמות כ"ד) נכתבו דיני נזיקין (שם כ"א, א– כ"ג, ט). מיד בסמיכות להם מצות השמיטה (שם כ"ג, י-יא) ומצות השבת ושלושת הרגלים (שם כ"ג, יב-יז), כבפרשות אלו בספר ויקרא. דמיון המחזק את הבנת רבי ישמעאל שפרשות בהר-בחוקותי הן הן ספר הברית, ומכאן גם האפשרות ללמוד ממקום אחד על השני.
[74].   כשם שלבא להתגיר בזמן הזה "מודיעין אותו מקצת מצות קלות ומקצת מצות חמורות, ומודיעין אותו עון לקט שכחה ופאה ומעשר עני" (יבמות מז ע"א).
[75].   גם להבנות האחרות של "ספר הברית" מנחה היא הקרבן המתאים ביותר לבטא את הגמול ואת התלות שיש בברית.
[76].   וברמב"ן (ויקרא כ"ד, יז), "שתהינה חמץ לפי שהם תודה לשם כי חוקות קציר שמר לנו", ועוד טעם שם על דרך הסוד.
[77].   אמנם חז"ל הבינו גם חטאת זו ככל חטאות המועדים ככפרה על טומאת מקדש וקדשיו (תוספתא שבועות פ"א ה"א; זבחים פ"ו ה"ב), ועל כן נדחקו (שם) לבאר, כי החטאת הבאה עם הלחם מכפרת על טומאת מקדש וקדשיו שקרתה בפרק הזמן שלאחר הקרבת חטאת המוספים. אולם כאמור, ניתן לבאר כי חטאת זו באה לבקשה לקרבה יתרה (כחטאותיהם של מחוסרי הכפרה, ראה "מה ליולדת למצורע ולזב ולחנוכת המשכן", מעלין בקודש י"ח).
[78].   על מטרתה של ההתגלות בעת מתן עשרת הדברות נחלקו הדעות: לדעת רש"י (שמות כ' טז), שמועדה היה לאחר הברית, מטרתה היתה לגדל את שם ישראל בעולם ולקבֵעַ בו את שמירת המצוות (וראה רמב"ם הל' יסודי התורה פ"ח ה"א). בעוד לרמב"ן (שם), שסובר שהיתה לפני הברית, מטרתה היתה להעלות את ישראל למעמד של נבואה. וראה בהרחבה "אחת דבר אלקים – שתים זו שמעתי, שתי ראיות של מתן תורה", חמדת הארץ ג', תשס"ד.
[79].   ראה הסברים שונים שנתנו לדבר: חידושי אגדות למהרש"א ע"ז ג' א, מהר"ל תפארת ישראל כ"ז, ערוך השולחן או"ח תצ"ד ב, ועוד.
[80].   על קריאת התורה בשבועות נחלקו הדעות, מגילה ל ע"ב. להלכה קוראים על התגלות ה' בעת מתן עשרת הדברות. היא אשר צרבה את זכר הברית לדורות.
[81].   גם בעת כניסת ישראל לארץ בזמן יהושע הוקרב הפסח והונף העומר (לאחר הכניסה לברית המילה): "בעת ההיא אמר ה' אל יהושע עשה לך חרבות צרים ושוב מל את בני ישראל שנית... ויחנו בני ישראל בגלגל ויעשו את הפסח בארבעה עשר יום לחדש בערב בערבות יריחו. ויאכלו מעבור הארץ ממחרת הפסח מצות וקלוי בעצם היום הזה" (יהושע ה', ב-יב), וברש"י שם: "'ממחרת הפסח', יום הנפת העומר שהקריבו עומר תחלה". מעין ברכה על הארץ לפני מימוש החזקה עליה. (וראה פסיקתא דרב כהנא ח' ד, שבזכות העומר זכה אברהם בארץ). רק לאחר מעשה זה התכנסו ישראל למעמד כריתת הברית בשכם, המקביל לכריתת הברית בסיני.
[82].   וראה מורה נבוכים ג', מג; ובספר החינוך מצוה שו.
[83].   וראה בעקידת יצחק, לקראת סוף שער ס"ח: "ועתה לפי שכל הספר הזה במעלתן של ישראל וקדושתן משאר האומות הוא מדבר כמו שנמשכו הדברים מתחילת מעשה הקרבנות, ואחר בהבדילם מהמאכלות האסורות ומיתר הטומאות פנימיות וחיצוניות... כמו שנתבאר בכל פ' קדושים תהיו, ואחר מה שרוממם מכל לשון בתת להם סדר זמנים ומקראי קודש אשר יקראו אותם במועדם...".
[84].   על הפסוק "...אך את שבתֹתי תשמֹרו כי אות הוא ביני וביניכם לדֹרֹתיכם לדעת כי אני ה' מקדשכם" (שמות ל"א, יג), באר רשב"ם (שם): "'כי אות היא...' – שאתם שובתים כמותי לפי שאתם עָמי". ואכמ"ל.
[85].   הפרשה האחרונה בחטיבה הקודמת פרטה מגבלות זמן בקדשים (מחוסר זמן, אותו ואת בנו ומחשבת פיגול ונותר בתודה). אפשר אפוא להבינה כמעין חוליה המקשרת בין שתי החטיבות.
[86].  לכל קרבן יחיד יש גם מגבלות על משך הזמן ועל מקום אכילתו בסמיכות למקדש. כך גם העבודות המפורשות בפרשה זו תלויות בזמן ויש להם משמעות לארץ כולה. וכשם שבקרבנות היחיד הודגש שהקרבתם היא "לרצונכם" – לצורך עצמכם ולא לצרכי (מנחות קי ע"א), כך גם כאן "'לרצונכם' – שאין כופים את הציבור על כרחו" (תורת כהנים אמור י', ד).
[87].   ראה "פרשת קרבנות היחיד..." הערה 51.
[88].   וראה ביישובים השונים שניתנו לתמיהה זו: רש"י (ויקרא כ"ד, ב) פירש שבספר שמות הציווי הוא על המנורה וכאן על הנרות; רמב"ן (שם) חלק עליו וביאר כי בספר שמות המצוה היתה לשעתה וכאן היא לדורות; בעל 'עקידת יצחק' (שער סח) סובר שבספר שמות הוזכרה הדלקת המנורה רק דרך אגב למצות בגדי כהונה וכאן עיקר מצותה, וב'גור אריה' (ויקרא שם) כתב שבספר שמות הציווי הוא על השמן וכאן על הדלקת הנרות.
[89].   ראה "פרשת קרבנות היחיד...".
[90].   ושמא יש בכך רמז, כי גם עריכתו היא מַעיַן הברכות (וראה בהעמק דבר ויקרא כ"ד, ח; והמלבי"ם שמות כ"ה רמזי המשכן ועוד).
*    הדברים המופיעים במאמר התלבנו והתחדדו בלימוד בחג השבועות בבית הכנסת בכרמי צור, והם מוקדשים לקהילת כרמי צור ולשאר היישובים בארץ ישראל בתפילה שיתקיימו בנו דברי הנביא עמוס "ונטעתים על אדמתם ולא ינתשו עוד מעל אדמתם אשר נתתי להם אמר ה' א‑להיך". מהרה ייבנה המקדש, ונזכה להביא אליו ביכורים מנחלת ה'.
[91].    משנה ביכורים פרק ג', ירושלמי שם, ורמב"ם הלכות ביכורים פרק ד' הלכות טז-יז.
[92].    מעניין להשוות את הלשון שבה נוקטת התורה בצוותה על העלאת הביכורים לירושלים ונתינתם לכהן. בספר שמות, התורה משתמשת בלשון "הבאה", בויקרא – בלשון "הקרבה", ובדברים נוקטת התורה בשרשרת פעולות: "ולקחת... ושמת... והלכת.. ובאת...".
[93].   יש להבין, מדוע הספרי לא לומד את תלות מצוות הביכורים בקיום המקדש מתחילת פרשת פרשת הביכורים שבה נאמר: "והלכת אל המקום אשר יבחר ה' א‑להיך לשכן שמו שם". אכן אם נבין שהדרשה בספרי באה להשלים את הדרשה בתוספתא, הדבר מובן, שכן הספרי בחר לדרוש דווקא את הפסוק שבו נתחדש דבר על פני הדרשה שבתוספתא – התלות בקיום המזבח.
      עם זאת, הלשון "המקום אשר יבחר ה'" אינה מחייבת בהכרח שהכוונה למקדש, שהרי גם ירושלים נקראת כן, כפי שמצינו במעשר שני (דברים י"ד, כג): "ואכלת לפני ה' א-להיך במקום אשר יבחר לשכן שמו שם", ומעשר שני נאכל בירושלים ללא הבאה למקדש. להלן נדון ביחס שבין מעשר שני לבין ביכורים, בהקשר לסוגייה במסכת מכות דף יט.
[94].    הסוגייה של משמעות השלבים השונים בתהליך הקדשת הביכורים, והאיסורים החלים בכל שלב, היא רחבה, ויש בה שיטות שונות בש"ס ובראשונים. במסגרת מאמר זה נתאר את המושגים הבסיסיים בסוגיה, ובהמשך נתעמק בשיטת הרמב"ם בסוגיה.
[95].    רמב"ם הל' תרומות פ"ג הכ"ג. יבול שלא הפרישו ממנו ביכורים והפרישו תרומות ומעשרות, אינו טבל.
[96].    רמב"ם הל' ביכורים פ"ב הי"ט. לפי ר' שמעון במשנה שם בכל מקרה צריך לקרוא להם שם ביכורים לאחר שנתלשו.
[97].    חלק מהאיסורים על פירות ביכורים חלים רק משלב זה. כפי שנראה להלן. הראשונים נחלקו האם מדובר על לפנים מחומת ירושלים או לפנים מחומת העזרה.
[98].    למשל בטקסי הבאת ביכורים בקיבוצים.
[99].    ההלכה נפסקה כחכמים, רמב"ם ביכורים פ"ג ה"א.
[100]. גם הר"ש סיריליאו בפירוש הירושלמי לשקלים מסביר את המשנה ואת התוספתא כמו הרא"ש.
[101].  לכאורה ניתן היה להציע הסבר שיענה על שתיהן כאחד – הרמב"ם יוצא מתוך נקודת הנחה שניתן להקדיש ביכורים בזמן הזה, ולאור זאת, אם הוא יפרש שהמשנה עוסקת ב"מקדיש ביכורים בזמן הזה" הוא יצטרך לפסוק הלכה כתנא קמא. אך הרמב"ם מקבל את פסק הירושלמי – שהלכה כרבי שמעון, והוא לא יכול לפסוק הלכה כתנא קמא! לכן, הרמב"ם משך את המשנה לנושא אחר, למקדיש שקלים וביכורים לבדק הבית, ובנושא זה אכן הלכה כרבי שמעון. למסקנה עולה מהסבר זה שהרמב"ם סובר שניתן להקדיש ביכורים בזמן הזה. אך הסבר זה קשה מאוד – לא מובן מה המקור לנקודת ההנחה שניתן להקדיש ביכורים בזמן הזה? המקור צריך להיות מספיק חזק על מנת ש'יכפה' על הרמב"ם לפרש את המשנה בניגוד לפשט ובניגוד לירושלמי – אותו הרמב"ם הכיר, כפי שרואים מפסק ההלכה שלו. נראה יותר שיש לחפש טעמים אחרים לפירוש הרמב"ם למשנה.
[102].  מעין זה כתבו הר"ח אלבק ב'השלמות ותוספות' לפירוש המשנה שקלים, עמ' 464, הר"ש ליברמן, ב'תוספתא כפשוטה', והרב אברהם מענדעל פרידלאנד ב'בצרור החיים', חלק ז עמ' כד-לג (נמצא באתר HebrewBooks).
[103]. מקורם של הדברים הוא בבבלי מכות יט ע"א, סוגייה שעוד נדון בה בהמשך.
[104]. ישנן שיטות אחרות בראשונים, לפיהן איסור אכילת ביכורים לזר (עליו חייבים מיתה בידי שמים), חל כבר ברגע הפרשת הביכורים, אך אנחנו עוסקים בשיטת הרמב"ם ולדעתו גם איסור ביכורים לזר, חל רק משיראו פני הבית.
[105]. הרב פרידלאנד, בצרור החיים, שם. הרב פרידלאנד, מעלה כיוון נוסף, שמסתמך על שיטת הרמב"ם שתרומה ומעשר הפכו להיות מדרבנן החל מסוף ימי בית ראשון, שנאמר "כי תבואו", בעינן ביאת כולכם. לדבריו, גם ביכורים הפכו להיות מדרבנן, ובזמן שבית המקדש לא קיים, אין יותר מקום לתקנת חז"ל להביא ביכורים, ולכן אחרי החורבן לא ניתן יותר להקדיש ביכורים.
      החלת חידושו המפליג של הרמב"ם שכל התרומות והמעשרות בימי בית שני היו מדרבנן, גם על מצוות ביכורים – הוא חידוש מרחיק לכת, ולכאורה היה לו לרמב"ם לומר זאת בפירוש. ואכן המנחת חינוך (צא, ט ד"ה "וכבר"), כותב שחידושו של הרמב"ם הוא "דווקא בתרומות ומעשרות... אבל לעניין שאר דברים חייב...", וכן סובר ערוך השלחן העתיד (הל' ביכורים קלח, ה) שמוכיח זאת מהלשון בביכורים – "כי תבוא", לשון יחיד, בניגוד ל"כי תבואו" (שבתרומה) שממנה הרמב"ם מוכיח שתרומה היא מדרבנן בזמן שאין כל יושבי הארץ עליה. 
[106].  כך סובר החזון איש, בשיטת ספר החינוך: "אבל בחינוך (מצוה תמט), כתב דאין חייבין עליהן משום קדם הנחה אלא לאחר שנכנס לירושלים... ולדעת החינוך צ"ל דלאו ליכא אבל עשה איכא וכמו במעשר שני קדם שנכנס לירושלים דלא אמרה תורה לאוכלן אלא כמצותן לאחר הנחה" (חזון איש, זרעים, ליקוטים ט, א).
      החזון איש מתלבט בשיטת הרמב"ם– האם איסור אכילת ביכורים קודם הנחה בעזרה חל אף קודם שהביכורים נכנסים לירושלים: "ובר"מ אין הכרע לזה ומה שכתב בפ"ג מהל' ביכורים ה"ב אם אכלן הכהן בירושלים וכו', יש לומר דנקט מלתיה בליכא איסורא אחרינא" (שם). אמנם ברמב"ם, בהל' סנהדרין, מפורש שדין מלקות על אכילת ביכורים קודם הנחה בעזרה הוא  דווקא לאחר שהביכורים נכנסו לירושלים: "כל לא תעשה שבתורה... שלוקין עליהן... כהן שאכל ביכורים משנכנסו לירושלים קודם הנחה בעזרה" (הל' סנהדרין פי"ט ה"ד).
[107]. אפשרות אחרת היא שהראב"ן מדייק זאת מהגמרא במכות, או שהוא סובר שבמשנה בשקלים הלכה כחכמים. אם זה נכון, תמוה שהוא לא מזכיר מקור לשיטתו.
[108]. יש להעיר, כי גם ללא סימון הפירות שהבכירו ראשונים ניתן יהיה להביא ביכורים למקדש, לכשייבנה. כך פוסק הרמב"ם (הל' ביכורים פ"ב הי"ט): "לא הפרישן במחובר ולא קרא להם שם ותלשם הרי זה מפרישם אחר שנתלשו".
[109]. הרב ארל'ה הראל, ב'אמונת עיתך' 53, תומך ומעודד את סימון פירות המבכירים, תוך הדגשה שלא מתכוונים להקדיש את הפירות לביכורים, אלא רק כזכר לדבר. הרב יהודה זולדן, בתגובה ב'אמונת עיתך' 54, מסתייג מהרעיון.
[110].  פ"ב ה"א, צוטט לעיל.
[111]. ראיה לכך שהרמב"ם התכוון לקשור את שני הדינים ניתן להביא מכך שבפירוש המשניות לביכורים (פ"ב מ"ב) הרמב"ם מביא כמקור לכך שביכורים אינם נוהגים אלא בפני הבית דווקא את הדרשה מהספרי שדורשת את הפסוק בדברים: "אבל שהביכורים בפני הבית בלבד הרי הוא מפורש בתורה שנאמר 'ולקח הכהן הטנא מידך והניחו לפני מזבח ה' אלהיך', עד שיהא שם מזבח ואז חייבין בהן", ואילו במשנה תורה הרמב"ם שינה והשתמש בדרשה שמופיעה בתוספתא, אשר דורשת את הפסוק בספר שמות.
לייבסיטי - בניית אתרים