חפש  
 
אל המקדש - עמותת צור ישועתי
 
 
 
הרב מנחם קמפינסקי
במה נתקדש המִקְדָש?
המשך למאמר "הארון והמזבח – המקדש בתפיסת הרמב"ן והרמב"ם",
 מעלין בקודש כ"ג

א. הקדמה
ב. היתר ההקרבה בבמות
ג. הארון כמקדֵש המקדָש
ד. "המנוחה והנחלה" – המקום כמקדֵש המקדָש
ה. "מזבח וארון עמו" – שיטת המאירי
א. הקדמה
במאמרנו הקודם עסקנו בהרחבה בשתי התפיסות היסודיות של הרמב"ם והרמב"ן בהבנת מהותו של המקדש, ונתמצת אותן בקצרה:
לפי תפיסת הרמב"ן הצורך במשכן החל במעמד הר סיני, כדי להנציח את המאורע הנשגב ולהמשיכו לדורות, וזאת על ידי בניית מרכז מקודש שבמרכזו נמצאים לוחות הברית. ועל כן, מרכזו של המשכן הוא הארון, אשר הוא משכן ללוחות-הברית, ובו מתמצה הרעיון של המשך מעמד הר-סיני בזעיר אנפין.
הרמב"ם העמיד תפיסה אחרת, אשר במרכזה עומדת עבודת הקרבנות. לשיטתו, הכלי המרכזי של המקדש הוא דווקא המזבח. הארון, לעומת זאת, איננו חלק מהותי מן המקדש, אלא הוא כלי העומד בפני עצמו, לשאת את לוחות הברית.
והנה, לאחר עיון מחודש, נראה להוסיף נדבך נוסף בסוגייה זו, הנוגע לשאלה יסודית בקדושת המקדש: מהו המְקַדֵש של המקדָש, כלומר מהו הדבר המחיל על המקדש את שם קדושתו, והאם הוא קשור במנוחת הארון או שמא בקביעות המזבח.
ב. היתר ההקרבה בבמות
המשנה במסכת זבחים מתארת את השתלשלות היתר ואיסור הקרבת קרבנות יחיד בבמות פרטיות:
עד שלא הוקם המשכן היו הבמות מותרות ועבודה בבכורות. משהוקם המשכן נאסרו הבמות ועבודה בכהנים, קדשי קדשים נאכלים לפנים מן הקלעים קדשים קלים בכל מחנה ישראל. באו לגלגל והותרו הבמות, קדשי קדשים נאכלים לפנים מן הקלעים קדשים קלים בכל מקום. באו לשילה נאסרו הבמות, לא היה שם תקרה אלא בית של אבנים מלמטן ויריעות מלמעלן והיא היתה מנוחה, קדשי קדשים נאכלים לפנים מן הקלעים קדשים קלים ומעשר שני בכל הרואה. באו לנוב ולגבעון הותרו הבמות קדשי קדשים נאכלים לפנים מן הקלעים קדשים קלים בכל ערי ישראל. באו לירושלים נאסרו הבמות ולא היה להם עוד היתר והיא היתה נחלה קדשי קדשים נאכלים לפנים מן הקלעים קדשים קלים ומעשר שני לפנים מן החומה                                                  (זבחים פי"ד מ"ד-ח).
מדברי המשנה מבואר, כי היו תקופות שבהן היו הבמות מותרות: קודם הקמת משכן, בעת שהיה המשכן בגלגל, בנוב וגבעון. ולחילופין, היו תקופות שבהן היו אסורות: בעת שהוקם המשכן במדבר, בשילה, בירושלים ומאז לדורות. מדברי המשנה לא ברור מהי הסיבה להיתרן ולאיסורן. אף שהסברא נותנת, שכאשר יש משכן בעם ישראל, אזי בעצם תכליתו כמקום הקרבת הקרבנות, הוא אוסר אף את ההקרבה הפרטית בשאר המקומות. אך הסבר זה עדיין אינו מספק, שכן משעה שהוקם, היה המשכן קיים כל העת, ומדוע אפוא היו זמנים בהם היו הבמות מותרות, ומהו הגורם להיתרם ולאיסורם.
ג. הארון כמקדֵש המקדָש
מדברי הירושלמי במסכת מגילה נראה, כי הגורם לאיסור הבמות הוא קביעותו של הארון: בשעה שהיה הארון בפנים נאסרו הבמות, ובשעה שיצא הותרו (רק הסתפקו שם, מה היה הדין בשעה שיצא רק לשעה):
רבי יסא בשם רבי יוחנן זה סימן כל זמן שהארון מבפנים הבמות אסורות יצא הבמות מותרות רבי זעורא בעא קומי רבי יסא אפילו לשעה כגון ההיא דעלי
(ירושלמי מגילה פ"א הי"ב).
בפשטות נראה, כי אין כאן הלכה ביחס בין הארון להקרבת קרבנות יחיד בלבד, אלא כוונת הירושלמי לומר בזה, כי עצם קדושתו של המשכן או המקדש נובעת מן הארון: כאשר יש ארון קבוע במשכן, יש עליו שם 'משכן', אך כשאינו קבוע, חסר בו המרכיב העיקרי.[1]
הבנה זו מתיישבת עם תפיסתו של הרמב"ן, כפי שלמדנוה לעיל, שהארון הוא ליבו של המקדש, הוא הכלי המרכזי שלו, ולכן דווקא מן המציאות הקבועה שלו במקומו נובעת ומתפשטת קדושת המקדש על כל משמעויותיה.[2]
ד. "המנוחה והנחלה" – המקום כמקדֵש המקדָש
הגמ' בזבחים, בהתייחס למשנתנו, מביאה ברייתא אשר עורכת גם כן הבחנה בין התקופות שבהן היה המשכן מיטלטל בגלגל, נוב וגבעון, ובין התקופה שבה הוא שכן בשילה ואחר כך נבנה כמקדש קבוע בירושלים, אך היא משתיתה את הבחנתה על יסוד אחר של גזירת הכתוב, וזו לשונה:
באו לנוב וגבעון [וכו']. מנא הני מילי? דתנו רבנן: "כי לא באתם עד עתה אל המנוחה ואל הנחלה" (דברים י"ב, ט), אל המנוחה– זו שילה, נחלה– זו ירושלים, למה חלקן? כדי ליתן היתר בין זה לזה...
תנא דבי רבי ישמעאל: זו וזו שילה, רבי שמעון בן יוחי אומר: זו וזו ירושלים. בשלמא למאן דאמר: מנוחה– זו שילה, נחלה– זו ירושלים, אי נמי איפכא, היינו דכתיב: אל המנוחה ואל הנחלה; אלא למאן דאמר: זו וזו שילה או זו וזו ירושלים, מנוחה– נחלה מיבעי ליה! קשיא. בשלמא למ"ד: זו וזו שילה, מנוחה– דנחו מכיבוש, ונחלה דפלגו התם נחלות, דכתיב: "ויחלק להם יהושע ויפל להם גורל בשילה על פי ה' ", אלא למ"ד: זו וזו ירושלים, בשלמא נחלה– נחלת עולמים, אלא מנוחה– מאי מנוחה? מנוחת ארון, דכתיב: ויהי כנוח הארון. בשלמא למ"ד: זו וזו ירושלים, אבל שילה הוה שריא במות, היינו דכתיב (שופטים י"ג, יט): "ויקח מנוח את גדי העזים ואת המנחה ויעל על הצור לה'", אלא למ"ד: זו וזו שילה, ובמות הוה אסירן, מאי ויקח מנוח? הוראת שעה היתה. תנא דבי רבי ישמעאל כרבי שמעון בן יוחי, דאמר: זו וזו ירושלים, וסימניך: משכי גברא לגברי                                                         (זבחים קיט ע"א).
לדברי הגמ', נחלקו התנאים בפירוש הכתובים על אודות היתר ההקרבה בבמות: לדעת ת"ק בברייתא: תקופת 'המנוחה והנחלה', שבהן אסרה התורה להקריב בבמות, הן שילה וירושלים. לדעת רבי ישמעאל מדובר אך ורק על תקופת ירושלים, ולדעת רשב"י מדובר על תקופת שילה בלבד.
לפי הירושלמי דלעיל ניתן היה להסביר בדוחק את דברי ת"ק, כי 'המנוחה והנחלה' קשורות בקביעותו של הארון, וההיתר ביניהן נובע מן העובדה שהארון אינו במקומו. אך יש קושי גדול לפרש דברי ר"י ורשב"י.
אך בדברי רש"י (שם) מצינו ביאור אחר בסוגייה: לדבריו 'המנוחה והנחלה' אינן קשורות כלל לארון, אלא מדובר במדריגות בקדושת מקום המשכן.[3] התורה קובעת, כי בשעה שיגיעו לארץ-ישראל, כל עוד יהיה המשכן עראי ומיטלטל ממקום למקום, אין קדושה במקומו, אך בשעה שהוא יגיע לקביעות כלשהי (כגון קירות אבנים, כמו שהיה בשילה), אזי יתקדש מקומו וממילא ייאסרו כל הבמות. ולפי זה ת"ק סבר שיש צורך בגזה"כ מיוחדת להורות שקדושת שילה יש לה הפסק, בשונה מירושלים שקדשה לעתיד לבוא. ואילו לדעת רשב"י, שסובר שבכל מקרה לא קדשה לעתיד לבוא, אין צורך ליתן היתר בין זו לזו.[4]     
וכעין זה מבאר הרמב"ם בפירוש המשניות (שם משנה ו'):
נקרא שילה בית וכך נאמר בכתוב: "אל בית ה' שִלו", וקראו משכן והוא אמרו "ויטש משכן שִלו", ודבר זה לפי שהיה כמו שאמרנו. ולפי שהיה שם בנין הרי הוא מנוחה לפי שהם נחו ולא היו שם מסעות, וכבר הזהיר ה' מלהקריב בבמות אם היתה שם מנוחה והוא אמרו כי לא באתם עד עתה אל המנוחה. משמע כי כאשר יגיעו אליה נאסר עליהם להקריב בבמות.
ביאור זה עולה יפה לשיטתו היסודית של הרמב"ם כפי שהרחבנו בה במאמר הקודם, שהארון אינו עומד במרכזו של המשכן, אלא תכליתו של המשכן היא הקרבת הקרבנות. ועל כן, יסוד קדושתו נובע מקביעות של מקום להקרבת הקרבנות, ומכך נגזר האיסור להקריב בכל מקום אחר. 
ה. "מזבח וארון עמו" – שיטת המאירי
להשלמת הדברים, נעיין בשיטתו של המאירי בסוגייה זו:
וכבר נודע לנו ממסכת זבחים, שעד שלא הוקם המשכן הותרו הבמות ומשהוקם המשכן נאסרו, הואיל והיה שם מזבח וארון עמו. באו לגלגל כל שבע שכבשו ושבע שחלקו והיה הארון הולך עמם במלחמותיהם ולא היה קבוע עם המזבח בגלגל הותרו הבמות. באו לשילה אחר חלוקת הארץ ועמד הארון קבוע עם המזבח נאסרו הבמות. באו לנוב וגבעון הותרו הבמות, כלומר באו לנוב אחר שחרבה שילה והגלה הארון ביד פלשתים בימי עלי הכהן, ובאו לנוב והביאו שם את המשכן ואת המזבח אבל לא הארון שהרי ביד פלשתים היה, וכן בזמן שהחריב שאול את נוב עיר הכהנים והביאו המשכן והמזבח לגבעון לא היה הארון עמו שכבר היה מוגלה ביד פלשתים, ואף שחזר להם לא קבעוהו עם המשכן והמזבח לא בנוב ולא בגבעון מפני שמתייראים היו עליו והיו מעמידין אותו בערי המבצר. וכן כשעמד זמן בבית עובד אדום עד שהעלהו דוד לציון. וכל זמן זה הואיל ולא היה הארון קבוע עם המזבח הותרו הבמות. באו לירושלים ונבנה בית עולמים והוקבע הכל על מכונו וארון אצל מזבח נאסרו הבמות ולא היה להן עוד היתר                                              (מאירי, מגילה ט ע"ב).
דבריו של המאירי דומים מאוד לדברי הירושלמי, שכאשר הארון לא היה במקומו הותרו הבמות. אך לענ"ד נראה מדוקדק בדבריו ביאור מחודש בסוגייה זו: כוונת המאירי לומר, כי על מנת שיחול שֵם "משכן" יש צורך בצירוף המזבח יחד עם הארון, וממילא כל הפרדה ביניהם מפקיעה ממנו את שמו. אמנם בפועל הארון הוא זה שגלה ממקומו והמזבח נותר על עומדו, אך אין זה אומר שהפקעת קדושת המקדש נבעה מטלטול הארון, אלא מעקירת החיבור בינו ובין המזבח. ולפי זה, אילו הארון היה נשאר והמזבח היה נעקר ממקומו, ייתכן שגם אז הייתה פוקעת קדושתו של המקדש. ואם כן, קדושתו של המקדש נוצרת מן הקביעות של הארון והמזבח יחדיו על מכונם.[5]

הרב ערן משה מרגלית
מצוות עליית רגלים במשנת ה'שפת אמת'
א. פתיחה
ב. ראיית פני ה'
ג. מסירות הנפש לראיית פני ה' ושכרה
ד. מסירות הנפש הרוחנית שבמצוה, ושייכותה בכל אדם מישראל
ה. "זכורך" – גילוי הזיכרון הפנימי
ו. עליית האדם והעלאת העולם
א. פתיחה
מרן ה'שפת אמת' הרב יהודא אריה ליב מגור זצוק"ל (להלן ה'שפת אמת') בתורותיו למועדים ולתורה עסק פעמים רבות במצוות עלייה לרגל, אלא שלשונו הקצרה והתמציתית ועומק דבריו מקשים עלינו לעמוד ולהבין את כוונתו, ובפרט שדבריו לא נאמרו כמשנה סדורה בנושא אלא יש ללקטם ממקומות רבים.
מטרת המאמר אינה לפרש באופן ממוקד את דברי קדשו של ה'שפת אמת', אלא לסדר את עיקרי הנושאים והשאלות שבהם עסק בעת שדבר על מצוה זו, ולתת ביד הלומד כלים לעיין בדברים עצמם ביתר העמקה.[6]
ב. ראיית פני ה'
שלוש פעמים בתורה מוזכרת בתורה "מצוות ראייה" (שמות כ"ג יז; ל"ד, כג; ודברים ט"ז, טז). בכל שלושת המקומות הללו נקטה התורה בלשון ראייה: "יֵרָאֶה כָּל זְכוּרְךָ אֶל פְּנֵי הָאָדֹן ה' ", ולא בלשון "עלייה" או "ביאה" וכדו', ואף בחז"ל נקראת המצוה "ראיית פנים"[7] – וכלשון התורה: "ייראה... אל פני... ה'  ".
לשון זו, איננה מבליטה את הפעולה המעשית של העלייה אל מקום המקדש אלא את התוצאה המושגת מן הפעולה המעשית[8] – ראיית פני ה'. מכאן אנו למדים שעיקר מטרתה ותכליתה של העלייה היא לזכות בראיית פני ה' בבואנו אל בית ה', מקום השראת השכינה, וכפי שכתב השפת אמת:
ונראה דבעליות הרגלים היה התנוצצות הנבואה לכל איש ישראל ולא לחנם נקרא ראיית פנים    (ביאור לתיקוני זוהר[9] דף לה, ד"ה בת נדיב).
זכייה בהתגלות זו בג' מועדי השנה, נעוצה בשורשה ביציאת מצרים ותכליתה, וכך ביאר השפת אמת:
"שלש פעמים בשנה יראה כל זכורך" –  בא לראות ולהיראות, שתכלית יציאת מצרים היה "להיות לכם לאלקים". כמ"ש "אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך". ובג' רגלים שהם זכר ליציאת מצרים נגלה עלינו אור פני מלך חיים בבית המקדש   
(פסח תרס"ב, ד"ה איתא בגמרא).
כוונת דבריו, שתכלית יציאת מצרים הינה התגלות ה' במתן תורה וכפי שהקב"ה קשר את הדיבר הראשון "אנכי" ליציאת מצרים – "אשר הוצאתיך",[10] ומשום כך – מאז ולדורות אנו זוכים במועדים, אשר הם זכר ליציאת מצרים, להמשיך את אותה ההארה בעלותנו לראות את פני ה' בבית המקדש.
חז"ל הוסיפו לדקדק בלשון "יראה" אשר ע"פ המסורת נקראת בניקוד של 'יֵרָאֵה', בעוד שעל פי פשט הכתוב היה ראוי לקרוא מילה זו בניקוד של 'יִראֶה'. מכאן למדו חז"ל כי הפסוק עוסק בשתי ראיות. האחת מצד האדם העולה לראות פני השכינה – 'יִראֶה' (על האדם לעלות ולראות), וראייה שנייה מצד ה' הרואה את העולה – 'יֵרָאֵה' (העולה נראה על ידי ה'). חז"ל דרשו על כך – "כדרך שבא לראות כך בא ליראות", כלומר שישנה זהות בין האופן שבו העולה בא לִראות את פני ה' ובין האופן שהוא נראה לפני ה'.[11]
מתוך כך, ממשיך השפת אמת ומבאר שקיים יחס בין שתי הראִיות, ראיית האדם וראיית ה'. יש כאן תהליך המתחיל בהשתדלות מלמטה – האדם מצידו מצוּוה לבוא לראות את המקדש, את פני ה', וזוכה על ידי כן שה' מלמעלה יראה אותו וישגיח עליו.[12]
התהליך הכפול הזה אינו מתחיל רק בשעת הרגל. הזכות לראות את פני ה' בעלייה לרגל במועדים, נובעת מן התשוקה הקיימת באדם במשך השנה כולה לזכות לכך. כלומר, האדם משתוקק במשך כל השנה לזכות בראייה זו (לִראות), ומכח תשוקה זו נפתחים השערים בחג והוא זוכה להתגלות (לירָאות):
 שכל איש ישראל צריך להשתוקק תמיד לזכות לראות פני ה'. ואז כשבא החג נפתח לו השער. ובבית המקדש היה מקוים בפועל ממש... וצריך האדם להשתוקק כל השנה למצוא זו השעה שהקב"ה מגלה אלקותו יתברך שמו עליו               
(פסח תרס"ב, ד"ה איתא בגמרא).[13]
ג. מסירות הנפש לראיית פני ה' ושכרה
מצוות העלייה לרגל דורשת התמסרות רבה. אדם נדרש לעזוב את משפחתו, מקומו ועיסוקיו לתקופה ארוכה ולעלות לבית ה'. גם במישור הלאומי נדרשת מסירות נפש רבה, כאשר רבים עוזבים את נחלתם וקיים חשש שיבואו הגויים וינסו לכבוש הארץ מידינו. חשש זה כה גדול עד שהתורה הייתה צריכה להבטיח במפורש על שמירת הארץ בעת העלייה לרגל (שמות ל"ד, כד): "... וְהִרְחַבְתִּי אֶת גְּבֻלֶךָ וְלֹא יַחְמֹד אִישׁ אֶת אַרְצְךָ בַּעֲלֹתְךָ לֵרָאוֹת אֶת פְּנֵי ה' אֱלֹקֶיךָ שָׁלשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה".[14]
השפת אמת רואה במסירות נפש זו עניין מהותי ומבאר את מקורה:
ובבית המקדש... כאשר עזבו הכל והלכו לראות פני ה' הוא כמו שנאמר: "שמעי בת וראי כו' ושכחי עמך ובית אביך". שזה הכח קיבלו בני ישראל ביציאת מצרים כמו שנאמר: "לכתך אחרי כו'" – לשכוח מכל הבלי עולם. "משכני אחריך נרוצה". אז "ויתאו המלך יפיך כו' והשתחוי לו". כמ"ש עבד שרבו מצפה לראותו                                                    
                                                                          (פסח תרס"ב, ד"ה איתא בגמרא).[15]
כאמור לעיל, ישנו קשר מהותי בין עליית רגלים ובין יציאת מצרים ותכליתה, משום כך מבאר השפת אמת שאותה מסירות נפש שבישראל שהתגלתה ביציאת מצרים, לצאת אחר ה' למדבר – מקום שממה בלא שום יחס לענייני עולם הזה, במסירות נפש ואמונה רבה, היא זאת שמכחה קנינו בנפשנו את הכוח לעזוב הכול ולעלות לרגל, ולכן מובן מדוע ע"י יציאת מצרים וההליכה במדבר זכינו לעליית רגלים במועדים.
חידושו של השפת אמת, נעוץ באופן הבנת הקשר והיחס של הפסוקים בתהילים שאותם ציטט לעיל:
שִׁמְעִי בַת וּרְאִי וְהַטִּי אָזְנֵךְ וְשִׁכְחִי עַמֵּךְ וּבֵית אָבִיךְ: וְיִתְאָו הַמֶּלֶךְ יָפְיֵךְ כִּי הוּא אֲדֹנַיִךְ וְהִשְׁתַּחֲוִי לוֹ                 (תהלים מ"ה, יא-יב).
בפסוק הראשון מתוארת הבת המתמסרת ועוזבת את עמה ובית אביה למען המלך, ובפסוק השני – שהוא תוצאת הפסוק הראשון, מתוארת תאוות המלך ורצונו לראות את אותה בת. היחס הכפול של מסירות הבת ותשוקת אביה אליה מקביל לשני החלקים שבמצוות ראייה – מסירות הנפש בעלייה לרגל (לִראות) וראיית ה' את פני העולה (לירָאות).
חז"ל דורשים פסוקים אלו כנגד אברהם אבינו, שעזב במסירות נפש את מקומו ומשפחתו וקיים את דבר ה' "לך לך...".[16] כמו כן, חז"ל מציינים ומייחסים בדרשתם באופן מיוחד את היותו של אברהם אבינו אביהם של ישראל ביחס למצוות עלייה לרגל[17] השפת אמת מרחיב ומבאר את הקשר הפנימי שבין מסירותו של אברהם אבינו ובין מסירות הנפש המוטמעת בנפשות ישראל ללכת אחר ה' במדבר ובין מסירות הנפש לעלות לרגל, וכותב:
ומצות עליות רגלים היה מעין זה שהשליכו בני ישראל ג' פעמים בשנה ארצם ומקומם והלכו להסתופף בבית אלקים וזכו להתגלות כמ"ש יִראה ירָאה, כענין לך לך אשר אראך. ולכן כתבו חז"ל ע"פ מה יפו פעמיך בת נדיב בתו של אברהם אבינו ע"ה שנקרא נדיב שהוא התחיל בזו המצוה                                                                          (לך לך תרמ"ה, ד"ה במדרש שמעי).
כשם שאברהם עזב הכול כדי לזכות לראייה – "אשר אראך", כך ישראל בג' פעמים בשנה משליכים ארצם ומקומם ועולים לבית ה' לראות פני ה'.
ומסיים השפת אמת:
ושילם הקב"ה שכרו לזרעו ג' פעמים בכל שנה. וגם במצות עליות רגל נזכר ונתעורר בשמים הליכת אאע"ה מארצו וממולדתו כנ"ל ונזכר זכותו לבני ישראל.
מצוות עלייה לרגל שני פנים לה: היא מצד אחד שכר לנו, זרעו של אברהם, בעבור שהיה הראשון שקיים בעצמו מסירות נפש זו, והיא מצד שני, מעוררת מידי שנה ושנה, כשאנו עולים – את זכותו של אברהם אבינו בעבורנו.
כפל העניינים שבמצווה – לִראות ולירָאות – הנו ביטוי למסירות הנפש המוטמעת בישראל, ולשכר שמגיע להם על כך מאת ה' להיראות לפניו בבית המקדש כפי שציין השפת אמת:
וע"י שבנ"י נמשכו אחריו למדבר פירוש: הגם שלא השיגו אז רק בדרך אמונה כמ"ש במדרש כבהמה נמשכנו אחריך. זכו אחר כך להשיג כל החדרים הגנוזים. וכדכתיב קודש ישראל לה' ראשית תבואתו. שזהו היה השכר על שנמשכו אחריו כמ"ש רש"י ז"ל בפירוש "וגם צדה לא עשו להם" ע"ש. וניתן להם הראשית והפנימיות מכל העולם. כי עיקר הישוב הוא ירושלים וביהמ"ק. ע"י שנמשכו למדבר.
(פסח תרמ"ה, ד"ה ואיתא)
השפת אמת מבסס את דבריו על דרשת חז"ל את הפסוק בשיר השירים (א', ד) "מָשְׁכֵנִי אַחֲרֶיךָ נָּרוּצָה, הֱבִיאַנִי הַמֶּלֶךְ חֲדָרָיו" – בחלקו הראשון של הפסוק מתוארת מסירותם של ישראל ללכת אחרי ה' אל המדבר והשממה, בלא לקחת צידה עמהם (ראה רש"י שם), מתוך אמונה גמורה. בחלקו השני של הפסוק מתוארים הגמול והשכר שזכו ישראל בעקבות אמונתם – שהקב"ה מביא אותם אל חדריו הפנימיים – אל בית המקדש, מקום השראת השכינה.[18]
שכר זה איננו רק 'מתן פרס' חיצוני, אלא יש בו פיצוי מהותי על עזיבת הבית והיישוב הפרטי והיציאה למדבר אחר דבר ה' – שהרי ירושלים והמקדש הם מרכז העולם והיסוד שממנו הושתת העולם, והעלייה אליהם היא כניסה אל מקום היישוב – אל היישוב האמיתי והפנימי.[19]
ד. מסירות הנפש הרוחנית שבמצוה, ושייכותה בכל אדם מישראל
אמנם מעבר למסירות הנפש המעשית המתקיימת במצוות עלייה לרגל והבטחת ה' על שמירת ישראל, נוגע השפת אמת במסירות נפש של ממש נוספת הנדרשת לקיום מצוה זו:
שהיה בעליות רגלים מסירות נפש ממש. כי מי יערב לבו לראות פני ה' בהיותו יודע כמה לו עונות וחטאים. ואף על פי כן איש לא נעדר למסירות נפש לזכות לטהרה
(פסח תרמ"ו, ד"ה בפרשת מועדות).[20]
במצוות ראייה מצווים כל ישראל, קטן וגדול, לעלות כאחד אל בית המקדש, כפי שמדגישה התורה – "יראה כל זכורך", והתורה אינה תולה את הזכות לעלות אל הר ה' בהכנה רוחנית מתאימה.
תביעה כללית זו, בלא תלות בהכשרתו והכנתו של האדם, יש בה מסירות נפש, שהיא הקושי הנפשי לשאת את הפער הגדול שבין מדרגת האדם (שיש לו עוונות וחטאים) ובין ההיחשפות לפני ה' במקדש. ראיית פני ה' במקדש עלולה להסב לאדם נזק, ואף סכנת מוות. ניתן לדמות זאת, לאדם המביט אל אור השמש ללא משקפיים מתאימות, שעלול לאבד את מאור עיניו מעוצמת הסינוור.
בנוסף, לכאורה הדברים טעונים בירור: הרי ההדרכה הרגילה בעבודת ה' היא להימנע מ'קפיצת מדרגות', ולהיזהר מ'לעלות למקומות שלא לפי ערכו ומדרגתו'. מדוע אם כן במצוות העלייה לרגל מצטווים כולם לעלות, וכי לא נדרשת הכנה רבה לכך (וכפי שעולה מדברי דוד המלך בתהילים: "מי יעלה בהר ה'... נקי כפים ובר לבב...")?[21]
ע"כ נראה כי אף שהיה שלא בהדרגה, מכל מקום כיון שפנימיות בני ישראל מיוחד להשם יתברך ניתן רשות ג' פעמים בשנה לעלות אף שלא על פי הכנה הראויה... שזה היה רק בכח הנקודה הנתונה במתנה מהשם יתברך לכל איש ישראל. כאשר הגיד מו"ז ז"ל שעל זה נאמר אנכי מגן לך. ועל זה מברכין מגן אברהם. וזהו בת נדיב.
(פסח תרל"ה, ד"ה אלהי)
מדרגת האדם וזהותו מורכבת משתי מערכות, האחת מצד בחירתו והשתדלותו והשניה מצד סגולתו העצמית. מצד הבחירה ישנו הבדל בין אדם לאדם והאדם עצמו משתנה מכח מעשיו. אך כל יהודי מצד סגולתו ופנימיותו הוא זך וטהור ומשום כך הוא קרוב לה' ויכול לבוא לראותו.
אכן מצד החיצוניות יש צורך בהכנה והכשרה, אך העלייה לרגל אפשרית לכולם משום שהיא מצד הפנימיות, מצד אותה מדרגת חיים שהיא נתונה לאדם במתנה, שהיא מצד הסגולה (וכפי שיתבאר להלן כי בעלייה לרגל זכו ישראל להתגלות הפנימיות ומשום כך ממילא מובן מדוע כולם יכולים לעלות).[22]
הבטחת ה' על שמירת הארץ בזמן העלייה לרגל, מתבארת על ידי השפת אמת כהבטחה לאדם מפני הסכנה הנפשית מן הקפיצה למדרגה שאינה ראויה לו:
ולכן הבטיח הכתוב לא יחמוד איש כו' ארצך בעלותך כו'. כי בכל מקום אין לעלות יותר מהכנת האדם רק להכיר מקומו. ואם לאו צריך שמירה ויש בו סכנה. רק בעליות הרגל הבטיח ולא יחמוד כו'. ולכן צריך האדם להאמין בכח המועדות שניתן לבני ישראל, כנ"ל          (שם)
כלומר, משמעות "לא יחמוד איש את ארצך" היא גם שאדם לא יאבד את ארציותו ואת מקומו הראוי לו, בעלותו לרגל במועד.[23] הבטחה זו מיוחדת למועד, מכיוון שבמועד מתגלה הקומה הכללית השורשית שבישראל שבעטיה ראוי כל אחד מהם לעלות להר ה', בניגוד להנהגת הבחירה הנוהגת בכל ימות השנה.
השפת אמת מבאר שלשון התורה 'כל זכורך' אינו רק ציווי המוטל על כולם, אלא יש כאן גילוי והבטחה שברגל תתגלה ותופיע מדרגה של "כל זכורך", כלומר מדרגה שבה כל ישראל ביחד, מדרגה של אחדות. המילה מועד היא מלשון 'וועד', מלשון התאספות. אחדות אשר עושה את כל ישראל חברים, המאחדת את כולם להיות כאיש אחד:
...שלש פעמים בשנה יראה כל זכורך כו'. והוא מתנה מהשם יתברך אשר כל איש ישראל היה בכוחו לראות פני ה' בעזרה.
ואמת דכתיב כל זכורך כי המועדות הם מאספין ומאחדין את בני ישראל להיות כאיש אחד. ועל ידי זה יכולין להראות לפניו יתברך. כי מועד לשון התאספות...
(פסח תרל"ז, ד"ה עומדות).
נמצא, שההכנה הפנימית של כל אדם בישראל לעלות אל הר ה' קיימת בכל אחד ואחד באופן סמוי, כירושה מאבותיו וכמתנה מאת ה'. אך הוצאתה אל הפועל תלויה בכל יום בהשתדלות האדם. אך במועד, כאשר האדם יוצא מפרטיותו ומתעלה אל מדרגת האחדות של הכלל, אותה הסגולה הפנימית שבו מתעורררת ומתגלה, שהרי הכלל לעולם קדוש, ולעולם הוא דבק בה'.[24]
אמנם השפת אמת מסייג דבריו ומבאר שמעלת האחדות איננה מוחקת כליל את מעלתו הפרטית של האדם שאותה הוא קונה בכוחתיו העצמיים, ובוודאי מי שנמצא במדרגה גבוהה יותר זוכה לגילוי עליון יותר:
...ורמזו חז"ל הראיון מדברים שאין להם שיעור. שגם בהיותינו עולים לבית המקדש לא היו כל מדריגות בני ישראל באופן אחד רק כל אחד כשם שבא לראות וכו'...
(פסח תרמ"ז,  ד"ה כשושנה).
 כלומר, עצם העלייה אל הר ה' אמנם שווה בכולם, אך ערכו של קרבן הראייה אין לו שיעור קבוע ואחיד לכולם, וכל אחד מביא עימו כפי מדרגתו. השפת אמת מחדש, שהבדלי המדרגות שבקרבן קובעים גם את איכות ההשגה והראייה שזוכה כל אחד להשיג ולראות.
ה. "זכורך" – גילוי הזיכרון הפנימי
בעלייה לרגל נטהרו עולי הרגלים מן הגשמיות והסירו מהם את הלבושים המסתירים את הפנימיות ולכן זכו לגילוי פנימיותם, זכו שה' יראה את פנימיותם, יתבונן וישגיח עליהם מצד מעלת הפנימיות ולא מצד החיצוניות.
אותו גילוי הפנימיות רמוז בלשון התורה במצוות ראייה – "שָׁלשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה יֵרָאֶה כָּל זְכוּרְךָ אֶל פְּנֵי הָאָדֹן ה'" (שמות כ"ג, יז). על דרך הפשט, המילה "זכורך" באה למעט נשים, אך השפת אמת מבארה גם מלשון זיכרון.[25] הזיכרון הוא היפך השכחה. ישנו מקום נסתר ופנימי שאינו שכוח, אך עליו לצאת ולהתגלות:
...ובימים טובים מתישר לבות בני ישראל כמ"ש יראה כל זכורך. עיקר הפירוש נקודה הפנימיות שבאדם מקום שאין שם שכחה עיקר החיות נקרא זכר...
(פסח תרל"ב, ד"ה בזוהר).
נקודת הזיכרון הפנימית מזוהה עם עיקר חיותו של האדם, שהרי גופו הוא בר שינוי (מבחינה ביולוגית) ובר חלוף (במקרה אסון וכדו'). אך הנקודה העצמית שבאדם שאיננה משתנה לעולם היא נקודת חיותו הפנימית, ומשום שאיננה נתונה לשינויים ולתמורות היא עומדת בזיכרונה בכל עת. הדברים מבוארים ביתר פירוט בדברי השפת אמת לפרשת 'זכור'.
ועיקר פירוש זכירה הוא פנימיות החיות. מקום שאין שם שכחה. כיון שהוא עיקר החיות נקרא זכרון. כמ"ש 'אזכרתה' הוא עיקר מכוון ומהות הדבר. (דאס געדעכיניש)...                              (פרשת זכור תרל"ב, ד"ה במד' ברכו).
הפרטים משתנים ומתחלפים אך מצד הכלל, מצד הנקודה שהיא עיקר החיות, שהיא מהות הדבר אין השתנות אלא קביעות וזכרון.[26]
זוהי משמעות כוונת בקשת 'יעלה ויבוא זכרוננו' (בתפילת 'יעלה ויבוא'). איננו מעלים על הדעת שה' שכח ח"ו את קיומנו. אנו מבקשים מה' שיראה את הפנימיות שבנו שהיא כוללת את הכול. אנו מבקשים שה' יביט עלינו מצד מהותנו שהיא כולה טוב ומצדה מובטחים אנו על נצח ישראל והשגחת ה' לעולם.
כך מבאר השפת אמת גם את עניין הקרבת הקומץ מן המנחה.[27] בתורה נקרא הקובץ בשם "אזכרה" – "והקטיר הכהן את אזכרתה המזבחה, (ויקרא ב', ב). בקרבן מנחה מקריב הכהן את הקומץ, אותו חלק קטן של המנחה העולה לגבוה והוא עיקר המכוון של המנחה. אותו הקומץ מכוון כנגד הנקודה הפנימית, שלמרות היותה נסתרת וקטנה היא עיקר ותמצית העניין, ולכן היא העולה לזיכרון.
ו. עליית האדם והעלאת העולם
עד כה ראינו כיצד העלייה לרגל מזכירה את פנימיותו של האדם ומגלה אותה מהיעלמותה. את אותה הנקודה הפנימית החבויה מכסים במשך השנה 'לבושים' רבים. הלבושים הם תוצאה של ההשתקעות בעולם החומר והעשייה הגשמית.
על מנת לזכות לראות את פני השכינה מוכרח כל אדם מישראל לזכך את ראייתו. לשם כך עליו להסיר מעליו את מעטה הגשמיות. רק על ידי ההיטהרות מן הגשמיות ניתן לזכות לראות את השכינה, שהרי מי שכל מבטו וראייתו הם בהבלי עוה"ז כלל לא יוכל לראות את השכינה. ההיטהרות מן הגשמיות איננה בריחה ממנה, אלא העלאתה וצירופה אל הקודש. וכפי שביאר השפת אמת את היחס שבין הפנימיות שבישראל ובין הלבוש הגשמי:
...הענין על דרך הפשוט כי הפנימיות בבני ישראל הוא קודש לה' רק השם יתברך הלביש את האדם בלבוש הגשמיי כדי להעלות גם העשיה להקדושה...
(פסח תרמ"ג, ד"ה בפס' זה).
ישראל מצדם הם קודש, הצורך לירד לעוה"ז – עולם העשייה, שהוא עולם של גוף וחומר הוא על מנת להעלות גם את העשייה, את עולם החומר והגשם, אל הקדושה. נמצא שכל מה שיש בישראל לבוש גשמי זהו על מנת לרומם ולקדש אותו. יש כאן תהליך של ירידה מצד ישראל אל העולם הגשמי, כדי שתהיה להם היכולת להשפיע עליו ולתקן את המציאות כולה.
בבריאת האדם, קשר הקב"ה רוחני בגשמי ויצר את האדם. האדם מורכב מהחלק העליון ביותר, הנשמה – שהיא חלק אלוק ממעל, עד החלק הנמוך ביותר, העפר, וזאת על מנת שיהיו כלולים בו כל חלקי הבריאה. האדם מורכב מכל יסודות הבריאה – דומם, צומח חי ומדבר. זאת הסיבה שהאדם נקרא 'עולם קטן' שכן כל חלקי העולם נמצאים בו. הצורך לכך הוא כדי שהאדם במעשיו יוכל לתקן ולהעלות את כל חלקי הבריאה שהרי הם חלק בלתי נפרד ממנו.
עם זאת, על האדם להישמר ולא לשכוח את עיקר מהותו – החלק הפנימי שבו הוא העיקר וכל לבושיו אינם אלא אמצעי להעלות עימו את כל הבריאה כולה.
לשם כך ניתנו לישראל שלוש הרגלים, בעליית שלוש הרגלים זוכים ישראל שלוש פעמים בשנה לצאת מהלבוש הגשמי ולעלות לשורשם. ישראל זוכים להכיר כי העולם החומרי הוא רק לבוש לחלק העיקרי על ידי כך ששלוש פעמים בשנה הם עוזבים את ענייני העוה"ז ובאים למקום המקדש, שם הם זוכים להיפגש עם אותה פנימיות טהורה וקדושה שבישראל.
הכרה ומדרגה זו הולכת ומשפיעה על ישראל לכל השנה כולה, שעל ידי ג' פעמים בשנה זוכה האדם ש"ננעל הפנימיות שלא יוכל האדם לשכוח העיקר" (שם).
תפיסה זו, שיש השפעה לשנה כולה מכח העלייה ברגלים, נעוצה בהבטחת הכתוב עצמו: "וזה הרמז ולא יחמוד איש את ארצך בעלותך לראות כו'. פירוש שלא יתדבקו חמדות העולם הזה ברצון הפנימי על ידי העליה ג' פעמים בשנה" (שם). דהיינו שההבטחה שהארץ לא תיחמד על ידי זרים, רומזת גם לעניינים בנפש האדם – לשמירה מפני חמדת הארציות. מכוח עלייתו לרגל, משתחרר האדם מחמדות וממותרות העולם הזה.
משום כך מצוות ראייה קרויה "עלייה לרגל", מפני שההתקדשות וההיטהרות וחשיפת הנקודה הפנימית הרי היא עלייה, לו ולעולם הכלול בו (ראה שפת אמת פסח תרמ"ד, ד"ה ובמד').

הקדושה והטהרה

הרב אריה כץ
עליית זבה טבולת יום להר הבית
א. פתיחה
ב. המשנה בכלים
ג. הגמרא בנזיר – טבול יום שהוא מחוסר כיפורים
ד. מצורע שנטהר וראה קרי בערב פסח
ה. שיטת רבנו שמשון משאנץ
ו. דיון חוזר בשיטת התוספות
ז. סיכום
א. פתיחה
בספר במדבר (ה, א-ד) מופיעים דיני שילוח טמאים מן המחנה:
וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: צַו אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וִישַׁלְּחוּ מִן הַמַּחֲנֶה כָּל צָרוּעַ וְכָל זָב וְכֹל טָמֵא לָנָפֶשׁ: מִזָּכָר עַד נְקֵבָה תְּשַׁלֵּחוּ אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה תְּשַׁלְּחוּם וְלֹא יְטַמְּאוּ אֶת מַחֲנֵיהֶם אֲשֶׁר אֲנִי שֹׁכֵן בְּתוֹכָם: וַיַּעֲשׂוּ כֵן בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיְשַׁלְּחוּ אוֹתָם אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה' אֶל מֹשֶׁה כֵּן עָשׂוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.
הגמרא במסכת פסחים (סז ע"א) דורשת מהפסוקים, שיש לחלק בין שלושה סוגי טמאים לעניין שילוח מן המחנות: מצורע משולח מחוץ למחנה ישראל; זב משולח מחוץ למחנה לויה, אולם מותר במחנה ישראל; וטמא מת מותר במחנה לויה, ואסור רק במחנה שכינה. עוד עולה מהגמרא שם, שכל מי שטומאה יוצאה מגופו (כגון בעל קרי), דינו כזב ואסור במחנה לויה.
בתוספתא כלים (פ"א הי"ב) מתוארים גבולות שלושת המחנות בירושלים:
וכשם שהיו במדבר שלש מחנות: מחנה שכינה מחנה לויה מחנה ישראל, כך היו בירושלים. מפתח ירושלים ועד פתח הר הבית – מחנה ישראל, מפתח הר הבית ועד שער ניקנור [=הכניסה לעזרת ישראל] – מחנה לויה, משער ניקנור ולפנים – מחנה שכינה.
המשנה במסכת כלים (פ"א מ"ז-ח) מפרטת את סוגי הטומאות השונות על פי איסורי הכניסה שלהן,[28] כאשר הדברים מתייחסים לכניסה לירושלים ולהר הבית, ולא למחנה ישראל במדבר. כמו כן, המשנה מדברת על הדין הקיים, הכולל בתוכו גם איסורי דרבנן נוספים, מלבד איסור התורה שהובא לעיל:
עיירות המוקפות חומה מקודשות ממנה [מארץ ישראל] שמשלחים מתוכן את המצורעים...
הר הבית מקודש ממנו שאין זבים וזבות נדות ויולדות נכנסים לשם.
החיל מקודש ממנו שאין עובדי כוכבים וטמא מת נכנסים לשם.
עזרת נשים מקודשת ממנו שאין טבול יום נכנס לשם ואין חייבין עליה חטאת.
עזרת ישראל מקודשת ממנה שאין מחוסר כפורים נכנס לשם וחייבין עליה חטאת.
עזרת הכהנים מקודשת ממנה שאין ישראל נכנסים לשם אלא בשעת צרכיהם לסמיכה לשחיטה לתנופה...
לסיכום דרגות הטמאים:
1.    מצורעים אסורים להיכנס לעיר מוקפת חומה, שנחשבת למחנה ישראל.
2.    זבים אסורים להיכנס להר הבית שנחשב למחנה לויה. איסור זה כולל גם טמאים אחרים שטומאה יוצאת מגופם – זבות, נדות ויולדות.
3.    גויים וטמאי מת אסורים להיכנס לחיל (שהינו מחיצה נמוכה בתוך הר הבית). איסור זה הוא מדרבנן.
4.    טבול יום אסור להיכנס לעזרת נשים, שנחשבת גם כן לחלק ממחנה לויה. איסור זה גם הוא מדרבנן.[29]
5.    מחוסר כיפורים[30] מותר להיכנס לכל מחנה לויה, ואסור להיכנס לעזרת ישראל, שנחשבת כבר למחנה שכינה. איסור זה הינו איסור דאורייתא.
6.    ישראל, אפילו טהור, אסור לו להיכנס לעזרת כהנים, אלא לצורך.
במאמר זה נדון בדינו של מי שהינו גם טבול יום וגם מחוסר כיפורים בנוגע לעלייה להר הבית, בדגש על דינה של זבה שטבלה ועוד לא העריב שמשה, ובעיקר בשיטתו של רבנו שמשון בן ר' אברהם משאנץ, אשר נראית קשה ומלאת סתירות כדלקמן. לשם כך נעיין בתחילה בסוגיות הרלוואנטיות, ולאחר מכן נתמקד בדבריו של רבנו שמשון בסוגיות השונות.
ב. המשנה בכלים
לעיל ראינו את ההדרגה במשנה בכלים. המשנה עצמה מדברת על כך שטבול יום אסור להיכנס לעזרת נשים, ומוכח ממנה, שעד לשם מותר לטבול יום להיכנס, כולל להר הבית ולחיל. המשנה איננה מחלקת בין סוגים שונים של טבולי יום, ומזה נראה שלכל טבול יום מותר להיכנס להר הבית, ללא הבחנה בין הטומאות השונות שמהן נטהר. יתירה מכך, לעיל מנתה המשנה את כל האסורים במקומות נוספים במחנה לויה – זבים, זבות וכו' – משמע מכאן, שכל אותם טמאים, ברגע שטבלו לטומאתם, שוב מותרים במקומות אלו, ואפילו הם טבולי יום, שהרי המשנה אומרת סתם "טבול יום", ואם מדובר דווקא בטבולי יום אחרים, שאליהם לא התייחסה המשנה במפורש קודם (כגון טבול יום של בעל קרי או של נוגע בשרץ), היא הייתה צריכה לומר זאת במפורש.
כך מדייק במפורש הר"ש משאנץ בפירושו למשנה ח:
ומשמע הכא אפילו טבול יום דזב וזבה ונדה ויולדת שרי במחנה לויה חוץ מעזרת נשים, ואפילו בעזרת נשים שרי הכא מחוסר כיפורים... וצריך לומר דקסבר האי תנא טבול יום דזב לאו כזב דמי.[31]
כך עולה גם מדברי הריטב"א בחידושיו ליבמות (ז ע"ב):
דהא תנן דהר הבית מקודש ממנו שאין זבין וזבות נכנסין לשם, עזרת נשים מקודשת ממנו שאין טבול יום נכנס לשם, אלמא אפילו טבול יום דזב נכנס להר הבית ולא נאסר אלא לעזרת נשים.
יוצא מכאן, שמשמעותה הפשוטה של המשנה בכלים היא שכל טבול יום יכול להיכנס למחנה לויה, ולא נאסר אלא מדרבנן בעזרת נשים. דין זה כולל גם טבול יום של זב וזבה.
ג. הגמרא בנזיר – טבול יום שהוא מחוסר כיפורים
הגמרא בנזיר (מד ע"ב), מתייחסת במפורש לשאלה, האם זב שטבל ועדיין לא העריב שמשו, יכול להיכנס למחנה לויה מן התורה:
אמר אביי, אשכחתינהו לחבריה דרב נתן בר הושעיא דיתבין וקאמרין: "ובא לפני ה' אל פתח אהל מועד ונתנם אל הכהן" (ויקרא ט"ו, יד) – אימתי הוא בא? בזמן שהוא טבל ועשה הערב שמש אִין, לא טבל ועשה הערב שמש לא, אלמא קסבר: טבול יום של זב כזב דמי.
הגמרא מביאה את דברי אביי, ששמע מחבריו של רב נתן, שלמדו שזב שנטהר יכול להביא קרבנותיו רק לאחר שטבל והעריב שמשו,[32] וזאת משום שהוא איננו יכול להיכנס לעזרת נשים קודם לכן. מכאן יש להוכיח, שטבול יום דזב אסור להיכנס לכל מחנה לויה מן התורה. [33]
לאחר מכן הקשה אביי על חבריו של ר' נתן, שאותו לימוד ניתן לכאורה למצוא גם בנזיר שנטמא, שלאחר טהרתו צריך להביא קרבן של נזיר טמא, ושם בודאי שיכול להיכנס למחנה לויה גם ביום השביעי כשעוד נחשב לטבול יום, שהרי אפילו מת עצמו מותר להיכנס למחנה לויה, כל שכן טבול יום של טמא מת?
במסקנת הגמרא נחלקו הגירסאות והפירושים:
לפי פירוש רש"י (מה ע"א ד"ה ה"ג) גם למסקנה טבול יום דזב דינו כזב ואסור להיכנס למחנה לויה,[34] ומה שהקשו מנזיר טמא, אין הכי נמי שגם דינו שאסור להיכנס למחנה לויה, מכיוון שהוא נחשב למחוסר כפרה.
לפי פירוש תוספות (מד ע"ב ד"ה אלמא קסבר ומה ע"א ד"ה אלא) והרא"ש (שם) חבריו של רב נתן סברו שכל טבול יום של זב אסור להיכנס למחנה לויה, בין אם הוא זב שראה שתי ראיות, שפטור מקרבן ואיננו מחוסר כיפורים, ובין אם הוא זב שראה ג' ראיות, שחייב קרבן והוא גם מחוסר כיפורים. למסקנת הגמרא, טבול יום דזב איננו כזב, ולכן טבול יום של זב שראה ב' ראיות, שאיננו מחוסר כיפורים, יכול לעלות להר הבית, אולם טבול יום דזב שראה ג' ראיות, אסור להיכנס להר הבית, מכיוון שהוא גם טבול יום וגם מחוסר כיפורים.
ממסקנת הגמרא על פי התוספות והרא"ש משמע, שכל מי שהינו גם טבול יום וגם מחוסר כיפורים אסור לעלות להר הבית. ממילא דין זה כולל בתוכו לא רק זב שראה ג' ראיות, אלא גם זבה ויולדת.
ד. מצורע שנטהר וראה קרי בערב פסח
במספר מקומות (פסחים צב ע"א; יבמות ז ע"ב; זבחים לב ע"ב) הגמרא דנה במצורע שנטהר אך עדיין מחוסר כיפורים, ובינתיים ראה קרי, לעניין קרבן פסח:
תניא: מצורע שחל שמיני שלו בערב הפסח, וראה קרי בו ביום – טובל ואוכל. אמרו חכמים: אף על פי שטבול יום אינו נכנס – זה נכנס. מוטב יבא עשה שיש בו כרת, וידחה עשה שאין בו כרת. ואמר רבי יוחנן: דבר תורה אפילו עשה אין בו, שנאמר: "ויעמד יהושפט בקהל יהודה וירושלים בבית ה' לפני החצר החדשה" (דברי הימים ב כ', ה). מאי חצר החדשה – שחדשו בו דבר, ואמרו: טבול יום לא יכנס במחנה לויה.
הברייתא מדברת על מצורע שכבר עברו שבעת ימי טהרתו וטבל והעריב שמשו, אך עדיין לא הביא את קרבן המצורע, ולכן הוא עדיין מחוסר כיפורים ואיננו רשאי לאכול מקרבן הפסח. בערב פסח שבו היה אמור להביא את קרבן המצורע הוא ראה קרי. לאחר שטבל דינו כטבול יום ואסור לו להיכנס לעזרת נשים לצורך הבאת קרבן המצורע. אומרת הברייתא שיכול לטבול לטומאת הקרי ולהיכנס לעזרת נשים לצורך הבאת קרבן המצורע, שכן עדיף לו לעבור על איסור כניסה של טבול יום לעזרת הנשים, שאין בו חיוב כרת,[35] ולא להפסיד את אכילת קרבן הפסח שיש בו חיוב כרת.
ר' יוחנן בא ואומר שכניסת טבול יום לעזרת נשים אין בה כלל איסור תורה, אלא גזירה מדרבנן שחודשה בימי המלך יהושפט.
נחלקו המפרשים, האם יש כאן מחלוקת או פירוש:
לדעת רש"י (זבחים לב ע"ב ד"ה אע"פ שאין וד"ה אפילו עשה) נחלקו הברייתא ור' יוחנן בשאלה האם טבול יום דזב דינו כזב[36] – לפי הברייתא טבול יום דזב דינו כזב, ולכן אותו מצורע בעל קרי אסור מן התורה להיכנס לכל מחנה לויה. לעומת זאת לפי ר' יוחנן טבול יום דזב אין דינו כזב, ולכן מן התורה הוא יכול להיכנס לכל מחנה לויה, ורק חכמים גזרו בו איסור.
התוספות (ביבמות ובזבחים שם ד"ה ור' יוחנן) אומרים שלפי דברי רש"י, יש לומר שר' יוחנן סבר כמשנה בכלים שהבאנו לעיל, המתירה טבול יום עד לעזרת נשים, וממילא מוכח שהאיסור הוא מדרבנן, ואילו הברייתא חולקת על משנה זו. ישנן מחלוקות נוספות בגמרא (זבחים יז ע"ב; כריתות י ע"א) האם טבול יום ומחוסר כיפורים דזב דינם כזב או לא, ולפי רש"י מחלוקות אלו קיימות גם לעניין כניסה למחנה לויה.
התוספות לא אומרים זאת במפורש, אולם סביר להניח שגם הגמרא בנזיר, שעל פי דברי רש"י שהבאנו לעיל,[37] מסיקה שטבול יום דזב דינו כזב, הולכת על פי הברייתא, ור' יוחנן יחלוק עליה. עולה אם כן, שמדובר במחלוקת עקרונית בכל הש"ס, שאיננה מבדילה בין טבול יום ומחוסר כיפורים כזה או אחר – יש אומרים שאסור במחנה לויה, עד שיבוא לצורך הבאת קרבנותיו (ואם איננו חייב בקרבן, כגון בעל קרי – עד שיעריב שמשו), ויש אומרים שמותר, ורק מדרבנן גזרו בטבול יום שאסור בעזרת נשים.
לפי זה נראה שהלכה כר' יוחנן, שכל טבול יום מותר להיכנס למחנה לויה, וגזרו בעזרת נשים מדרבנן, זאת מחמת שתי סיבות:
1. המשנה בכלים סוברת כן, ואילו המקורות התנאיים החולקים הינם ברייתות. בדרך כלל הלכה כמשנה במקום ברייתא, אלא אם כן הגמרא פסקה במפורש אחרת.
2. מדברי רבא בפסחים (שם): "אונן ומצורע ובית הפרס – לא העמידו דבריהן במקום כרת", עולה במפורש שרבא פסק כר' יוחנן, שמדובר באיסור דרבנן, ולא באיסור תורה על כל מחנה לויה.
סביר להניח, שגם הרמב"ם סבר שיש מחלוקת בין הסוגיות, שכן בהלכות בית הבחירה (פ"ז, הט"ו-יז) הוא פסק:
הר הבית מקודש ממנה [=מירושלים] שאין זבין וזבות נדות ויולדות נכנסין לשם, ומותר להכניס המת עצמו להר הבית ואין צריך לומר טמא מת שהוא נכנס לשם.
החיל מקודש ממנו שאין עכו"ם וטמא מת ובועל נדה נכנסים לשם.
עזרת הנשים מקודשת מן החיל שאין טבול יום נכנס לשם, ואיסור זה מדבריהם אבל מן התורה מותר לטבול יום להכנס למחנה לויה, וטמא מת שנכנס לעזרת הנשים אינו חייב חטאת.
מכך שהוא לא מחלק בין סוגים שונים של טבולי יום, אלא כותב בפשיטות שטבול יום אסור רק בעזרת נשים מדרבנן, ואיננו מתייחס כלל לסוגייה במסכת נזיר, עולה שסבר שיש מחלוקת בין הסוגיות, והלכה כמשנה בכלים, שהיא כנראה גם כדעת ר' יוחנן.
התוספות (בזבחים וביבמות שם) מקשים על רש"י כמה קושיות, ולכן מפרשים שר' יוחנן לא בא לחלוק על הברייתא, אלא לפרש אותה, ולכולי עלמא אין איסור תורה לטבול יום להיכנס למחנה לויה, ורק חכמים גזרו על עזרת נשים, וכפי שמשמע במשנה בכלים. על כך מקשים התוספות מהגמרא בנזיר[38]:
ומיהו סוגיא דנזיר (דף מה ע"א) קשה למה שפירשתי דטבול יום שרי במחנה לויה, דמשמע התם דאפילו נאמר דטבול יום דזב לאו כזב דמי, אסור ליכנס למחנה לויה, דקאמר התם מה אהל מועד מחוסר כיפורים לא עייל אף התם נמי במחנה לויה מחוסר כיפורים לא עייל, ומקרא דריש התם, דקתני התם בברייתא "ובא לפני ה' אל פתח אהל מועד" לשער נקנור אימתי הוא בא בזמן שטבל ועשה הערב שמש?
כלומר, מהגמרא בנזיר רואים שיש איסור תורה לזב טבול יום להיכנס למחנה לויה. על כך עונים התוספות:
ונראה, דדווקא בטבול יום דזב שלש ראיות שהוא טבול יום ומחוסר כיפורים, דאיכא תרתי, קאסר במחנה לויה, וכי מסיק התם אלא אמר אביי טבול יום דזב לאו כזב דמי, ואפי' הכי כיון דמחוסר כיפורים לא עייל, כלומר דאיכא תרתי... אבל טבול יום דזב בעל שתי ראיות ודבעל קרי שרי דלאו מחוסר כפרה.
זאת אומרת, שהגמרא בנזיר ולפיה יש איסור תורה לזב טבול יום להיכנס למחנה לויה, הינה רק במקרה שאותו טבול יום הינו גם מחוסר כיפורים, ואילו דברי ר' יוחנן נאמרו לעניין טבול יום שאיננו מחוסר כיפורים, שמותר מן התורה להיכנס למחנה לויה, וחכמים גזרו לעניין כניסה לעזרת נשים.
על כך מקשים התוספות, שדברי ר' יוחנן נאמרו גם הם לעניין כניסת אדם שהינו גם טבול יום וגם מחוסר כיפורים, שהרי הוא עדיין לא הביא את קרבן המצורע שלו, ועונים:
אף על פי שהוא טבול יום וגם מחוסר כיפורים אין אלו שני הדברים על טומאה אחת אלא טבול יום משום קרי ומחוסר כפרה משום צרעתו.
כלומר, איסור תורה להיכנס למחנה לויה נאמר רק על מי שהינו גם טבול יום וגם מחוסר כיפורים מאותה טומאה, אך לא כשהוא טבול יום לטומאה אחת ומחוסר כיפורים לטומאה אחרת. הדבר מובן גם בסברא, שכן לא סביר להניח שיש כאן חשבון, ששני דברים שכל אחד מהם לחוד איננו מספיק לאסור כניסה למחנה לויה, יאסרו ביחד כניסה, אלא שעצם העובדה שאותו טבול יום יצטרך להביא קרבן לטהרתו, מלמדת על כך שטומאתו חמורה, ולכן טבילה לבד לא תספיק לעניין מחנה לויה, וצריך גם הערב שמש, מה ששייך דווקא אם הקרבן הוא על אותה טומאה ממנה הוא טבול יום.
לפירוש התוספות, אין כלל מחלוקת בין הסוגיות – המקומות שבהם מופיע שטבול יום או מחוסר כיפורים דזב דינם כזב, לא נאמרו לעניין כניסה להר הבית, הלכה כר' יוחנן שטבול יום רגיל נאסר רק בעזרת נשים ורק מדרבנן, והלכה גם כגמרא בנזיר שזב שראה ג' ראיות, שהינו גם טבול יום וגם מחוסר כיפורים, אסור לעלות להר הבית.
התוספות לא מתייחסים לעובדה, שמהמשנה בכלים משמע שגם טבול יום דזב וזבה שהם מחוסרי כיפורים מותרים להיכנס להר הבית עד לעזרת נשים. ניתן לומר שהתוספות סוברים שהמשנה בכלים חולקת על הגמרא בנזיר, אך התוספות מנסים ליישב כאן את הסוגיות, לעתים בדוחק, על מנת שלא תהיה מחלוקת, ולא סביר שדווקא את המשנה בכלים יפרשו שחולקת. לכן צריך לומר בדוחק, שהתוספות סוברים שאין הכרח לדייק בלשון המשנה שגם זב וזבה מותרים בהר הבית עד לעזרת נשים, ודברי המשנה שטבול יום אסור רק בכניסה לעזרת נשים, מתייחסים אך ורק לטבול יום שאיננו מחוסר כיפורים.
מדברי התוספות בפסחים (צב ע"א ד"ה ור' יוחנן) עולה קושייה נוספת. התוספות נאמנים שם לשיטתם שר' יוחנן לא חולק על הברייתא, אלא מפרש אותה, אך מביאים שם הוכחה אחרת לכך שמוכרחים לומר שמן התורה טבול יום מותר להיכנס למחנה לויה:
וכן מוכח דגבי יולדת שהיא טבולת יום ארוך כתיב: "ואל המקדש לא תבוא" (ויקרא י"ב, ד) – משמע הא למחנה לויה תבא.
יולדת יכולה לטבול אחרי שבוע לבן ואחרי שבועיים לבת, אולם היא עדיין מחוסרת כיפורים עד ליום הארבעים ואחד לבן ושמונים ואחד לבת, שאז היא מביאה קרבן יולדת. כל הימים הללו עד הארבעים והשמונים היא מוגדרת כטבולת יום ארוך. התוספות מוכיחים שטבול יום יכול להיכנס מן התורה למחנה לויה, מכך שיולדת אסורה בכניסה למקדש שהוא מחנה שכינה, זאת אומרת שלמחנה לויה מותר לה להיכנס למרות שהיא מוגדרת כטבולת יום כל הימים הללו. על כך יש להקשות, שהרי יולדת היא גם טבולת יום וגם מחוסרת כיפורים, ולפי דברי התוספות ביבמות וזבחים, גם ר' יוחנן מודה שטבל יום מחוסר כיפורים אסור להיכנס מן התורה למחנה לויה!
ניתן ליישב, שהתוספות בפסחים חולקים על התוספות ביבמות וזבחים, שהרי לא מדובר בחיבור של אדם אחד. אולם הדבר דחוק, שכן גם התוספות בפסחים מסכימים שר' יוחנן לא חולק על הברייתא, וממילא לפי זה הגמרא בנזיר היא לא כברייתא ולא כר' יוחנן, מה עוד שלכאורה לימודם של התוספות הינו לימוד מוכח מהפסוקים. בנוסף לכך, עורך קבצי התוספות שעל הגמרא שלנו, הן של פסחים והן של יבמות, הינו ר' אליעזר מטוך, ועריכתו מבוססת על תוספותיו של רבנו שמשון משאנץ.[39]
לקמן בדברי הר"ש משאנץ נראה שמוכרחים ליישב סתירה זו, ולא ניתן להסתפק באמירה שישנה מחלוקת בין דברי התוספות.
ה. שיטת רבנו שמשון משאנץ
בשיטת רבנו שמשון משאנץ ישנה אי בהירות גדולה. בפירושו למסכת כלים (פ"א, מ"ח) מדקדק רבנו שמשון, כפי שהראינו לעיל, שטבול יום של זב, זבה, נדה ויולדת, גם הוא מותר בהר הבית עד עזרת נשים. עוד שם הוא מביא שהדבר תלוי במחלוקת האם טבול יום דזב כזב דמי או לא (כשיטת רש"י ובניגוד לדברי התוספות). מלבד זאת הוא מפנה בקצרה לסוגייה בנזיר שהבאנו לעיל (מבלי לציין לשיטת התוספות שמסקנת הגמרא היא לאסור זב טבול יום שהוא גם מחוסר כיפורים), ומפנה לדבריו ביבמות, שם האריך.
לצערנו הרב, לא הגיעו לידינו תוספות הר"ש משאנץ על יבמות,[40] אולם התוספות לפסחים ידועים, ובהם עלינו לעיין.
הר"ש משאנץ מביא בסוגייה שם את שיטת רש"י שישנה מחלוקת בין הברייתא לדברי ר' יוחנן, אולם הוא עצמו כותב כדברים המופיעים בתוספות הרגילים (שכאמור מבוססים על תוספות שאנץ) בזבחים וביבמות, שר' יוחנן איננו חולק על הברייתא, אלא בא לפרש אותה.
בסוף דבריו מסכם הר"ש את המותר והאסור, כאשר בתוך דבריו מופיעה לכאורה סתירה:
ובכל טבול יום מיירי... וטבול יום של זב בעל שתי ראיות, אבל זב בעל ג׳ ראיות דהוא מחוסר כיפורים לא עייל כדמוכח בפרק ג' מינים [דף מה ע"א]... ונראה דטבול יום מותר ליכנס במחנה לויה מן התורה מדכתיב: "בכל קודש לא תגע" ומוקמינן לה [ביבמות דף עה ע"א] בתרומה, והיינו כשטבלה לסוף שבוע לזכר או לסוף שבועיים לנקבה בעל כורחין דכתיב: "ואל המקדש לא תבא" מכלל במחנה לויה תבוא, דכיון שטבלה הותרה דהויא טבולת יום ארוך וכתיב: "וכפר עליה הכהן וטהרה" – לקדש ולמקדש.
הר"ש מביא את שיטת התוספות בפירוש הגמרא בנזיר שזב בעל ג' ראיות טבול יום אסור להיכנס להר הבית, שכן הוא גם מחוסר כיפורים, ומיד לאחר מכן מוכיח שמן התורה טבול יום מותר להיכנס בכל הר הבית, מכך שיולדת שטבלה מטומאת לידה, ונחשבת לטבולת יום ארוך עד שיעברו ארבעים יום לזכר ושמונים לנקבה, אסורה להיכנס למקדש שהוא מחנה שכינה, מכלל שלהר הבית שהוא מחנה לויה – מותרת. ולכאורה הדברים תמוהים, שכן גם יולדת נחשבת למחוסרת כיפורים, וצריכה להביא קרבן לאחר מלאת הימים הללו, ואם כן, הלימוד להתיר טבול יום בהר הבית מן התורה נלקח מטבול יום שהוא מחוסר כיפורים, ומדוע זב בעל ג' ראיות שהוא טבול יום יהיה אסור בהר הבית?
בספר אל הר המור (בירורי הלכה, פ"ד, ז) הביאו סתירה זו, וניסו ליישב שמדובר בגזירת הכתוב לחלק בין יולדת לזב או שיש חילוק בין טבול יום רגיל לטבול יום ארוך, ונשארו עדיין בצ"ע.
החילוק בין טבול יום רגיל לטבול יום ארוך איננו אפשרי לענ"ד, שכן הר"ש משאנץ במפורש לומד מיולדת לשאר טבול יום, ואם כן מוכח שלשיטתו טבול יום ארוך אינו שונה מטבול יום רגיל. ניתן אמנם לומר שיש חילוק בין טבול יום ארוך שהוא גם מחוסר כיפורים לטבול יום רגיל שהוא מחוסר כיפורים, אולם אם אכן נכון חילוק זה, הרי שעיקר הדברים חסר מן הספר – שכן ישנו כאן לימוד כללי להתיר טבול יום בהר הבית, ואם נקבל חילוק כעין זה שהוצע, היה צורך להסביר שמטבול יום ארוך שהוא גם מחוסר כיפורים רגיל ניתן ללמוד לטבול יום רגיל שאיננו מחוסר כיפורים, אולם לא לטבול יום רגיל שהוא גם מחוסר כיפורים, ומלבד שהסבר כזה איננו מופיע בדברי הר"ש, גם לא ניתן להבין אותו בסברא.[41]
לכן חייבים לומר כחילוק הראשון, שדווקא בזב בעל ג' ראיות יש גזירת הכתוב שאסור במחנה לויה, ואין זה איסור כללי בכל טבול יום שהוא מחוסר כיפורים. אמנם מתירוץ התוספות שראינו לעיל בזבחים וביבמות (שמסבירים את החילוק בין זב בעל ג' ראיות שהוא טבול יום ומחוסר כיפורים לבין מצורע ביום השמיני שראה קרי וטבל, שהוא טבול יום מקרי ומחוסר כיפורים ממצורע) מוכח שסברו שמהות האיסור הוא בטבול יום שהוא מחוסר כיפורים ולא גזירה מיוחדת בזב (אחרת לא היה כלל קושי ממצורע מחוסר כיפורים שהוא בעל קרי טבול יום, או שהיו מתרצים שמדובר בגזירת הכתוב מיוחדת בזב), אך הר"ש משאנץ אינו מביא כלל את קושיית התוספות ותירוצם, ולכן נראה שלדידו אכן לא היה כלל קושי, שכן לדבריו אין דין כללי בטבול יום שהוא מחוסר כיפורים, אלא דין פרטי בזב בעל ג' ראיות, שנובע מגזירת הכתוב.[42]
מעתה עלינו לשאול, מהו דין זבה גדולה טבולת יום בהר הבית על פי הר"ש משאנץ. כפי שראינו לעיל, הגמרא בנזיר התייחסה רק לזב, ואילו לגבי זבה לא מצאנו שום התייחסות. בספר "אל הר המור" (שם, ה) כתבו שזבה דינה כזב בעל ג' ראיות לעניין זה, וראייתם מכך שהדרשה המובאת בגמרא לאסור זב טבול יום במחנה לויה, שמקורה מהספרא (תורת כהנים), מובאת בספרא גם לגבי זבה באותו לשון:
מנין שהיא טובלת מבעוד יום תלמוד לומר והביאה אותם אל הכהן, אל פתח אהל מועד כיצד הוא מביאה אותם אל פתח אהל מועד אלא אם כן תהיה מעורבת שמש מלמד שהיא טובלת מבעוד יום. (ספרא מצורע, פרשת זבים פ"ט, ד)
אולם כאמור לעיל, דרשה זו איננה נמצאת בש"ס שלנו, ואדרבה – ישנו לימוד הפוך מהמשנה בכלים ממנו דייק הר"ש שגם זבה טבולת יום מותרת בהר הבית. אמנם במשנה שם ישנו דיוק גם לגבי זב, אולם על כך ניתן לומר, שהזב עליו מדברת המשנה הינו זב קטן בעל ב' ראיות, והוא מותר בכניסה להר הבית לאחר שטבל אף קודם שהעריב שמשו. לפי זה, רק זב בעל ג' ראיות שהינו טבול יום אסור בכניסה להר הבית מן התורה, ואילו שאר טבולי יום, כולל זבה, מותרים בכך.[43]
אם נמאן בחילוק זה, שמטרתו ליישב את הגמרא בנזיר עם המשנה בכלים, ולדחות מההלכה את מדרש הספרא שלא הובא בש"ס, עלינו לומר במקרה זה שישנה מחלוקת בין הר"ש בפסחים לר"ש בכלים, ולפיה הר"ש בפסחים קיבל להלכה את הגמרא בנזיר, ואילו הר"ש בכלים דחה אותה מהלכה מכח דיוקו מהמשנה. במקרה זה עלינו לברר מהי ההלכה בסופו של דבר לדעת הר"ש.
לשם כך עלינו לחזור ולדייק בר"ש בכלים, שלאחר שהביא את הדיוק במשנה ולפיו גם זב וזבה טבולי יום מותרים בכניסה להר הבית, הזכיר שיש בכך מחלוקת אם טבול יום דזב כזב דמי (ולפי שיטת רש"י שראינו לעיל), וכן הזכיר את הגמרא בנזיר, והפנה לתוספותיו ליבמות, בהם האריך.
כאמור לעיל, לא הגיעו לידינו תוספות שאנץ ליבמות, והיה מקום לומר שביבמות הוא הולך בכיוון של פסחים.[44] אולם נשתמרה לנו עדות על דבריו של הר"ש משאנץ למסכת יבמות, והיא בחידושי הריטב"א שם, שהביא מדברי הר"ש משאנץ. ראשית, הריטב"א מביא את דיוקו של הר"ש מהמשנה בכלים, שגם טבול יום דזב וזבה נכנסים להר הבית. שנית, כאשר הוא דן ביחס בין דברי הברייתא לדברי ר' יוחנן שהבאנו לעיל, הוא כותב במפורש שרבנו שמשון הבין שיש מחלוקת בין רבי יוחנן לברייתא, וכשיטת רש"י, בניגוד לשיטת התוספות אותה נקט הר"ש בתוספותיו לפסחים. כפי שהראינו לעיל, על פי פירוש רש"י שיש מחלוקת בין הברייתא לר' יוחנן, יש לומר שכל זב טבול יום נכנס להר הבית לדעת ר' יוחנן. גם בסוף דברי הריטב"א הוא כותב שהר"ש משאנץ "האריך הרבה בענין זה" – מה שמתאים לעדותו של הר"ש על דבריו ביבמות.
נראה בבירור, שהריטב"א בדבריו התייחס לתוספות שאנץ על יבמות שלא הגיעו אלינו, ולא לתוספות שאנץ על פסחים המצוי בידינו. מכאן עולה, שהתוספות שאנץ ביבמות סתר את מה שכתב בפסחים, והלך בכיוון דבריו במשנה בכלים. מכך שבמשנה בכלים הוא מפנה לתוספות ביבמות, מוכח שאת פירושו למשנה כתב לאחר שחיבר את התוספות שלו, וממילא זוהי המשנה האחרונה שאותה פסק להלכה.[45]
ו. דיון חוזר בשיטת התוספות
לאחר שדנו בשיטת הר"ש משאנץ, והראינו שעל פי שיטתו סביר להניח שלהלכה זבה טבולת יום מותרת בכניסה להר הבית, נחזור שנית לשיטת התוספות:
התוספות בסוגיות אותן הבאנו, לא התייחסו למשמעות הדיוק מהמשנה בכלים. כאמור לעיל, לפי משמעות דבריהם בזבחים וביבמות, דין זב בעל ג' ראיות טבול יום שמופיע בנזיר, אמור בכל טבול יום שהוא גם מחוסר כיפורים מאותה טומאה, כולל זבה גדולה. אולם פסיקת ההלכה למעשה של התוספות איננה ברורה סופית עדיין, זאת משתי סיבות:
1. מהתוספות בפסחים שהבאנו לעיל עולה שיולדת טבולת יום מחוסרת כיפורים מותרת בכניסה להר הבית. בניגוד לשיטת הר"ש משאנץ, לפיה יישבנו את הסתירה מיולדת לזב, בתוספות (שלפיהם מדובר בדין כללי) הסתירה קיימת, והאמירה שיש לחלק בין טבולת יום ארוך לשאר טבול יום מחוסר כיפורים איננה אפשרית כפי שהראינו לעיל. ממילא מוכרחים לומר שהתוספות בפסחים חולקים על התוספות בזבחים וביבמות.
2. התוספות לא התייחסו בדבריהם לדיוק מהמשנה בכלים, שלכאורה סותרת את הלימוד שלהם וכיצד הם מיישבים אותו. ניתן אמנם לומר שהם ראו את הדיוק כאיננו מוכרח, אך מאידך ניתן לומר שאכן המשנה בכלים חולקת על המהלך שאותו הוציאו התוספות מהגמרא בנזיר, ואין לדעת כיצד לפסוק את ההלכה, שכן התוספות בדבריהם הציעו פרשנות, מבלי לכתוב מהי ההלכה למעשה.
ז. סיכום
מדברי הגמרא בנזיר (מה ע"א) עולה שזב בעל ג' ראיות שטבל ועדיין לא העריב שמשו, אסור בעלייה להר הבית מן התורה, מכיוון שהוא גם טבול יום וגם מחוסר כיפורים.
מדברי המשנה בכלים (פ"א מ"ח) ניתן לדייק שגם טבול יום שהוא מחוסר כיפורים רשאי להיכנס להר הבית, ואסור להיכנס באזור מחנה לויה רק בעזרת נשים מדרבנן.
בספר "אל הר המור" (בירורי הלכה פרק ד) הסיקו למעשה שזבה גדולה שטבלה לטהרתה, ועדיין לא עבר עליה הערב שמש, אסורה בעלייה להר הבית, שכן פסיקת ההלכה בנושא זה שנויה במחלוקת בין הרמב"ם ליתר הפוסקים, וספיקא דאורייתא לחומרא.
במאמר זה רצינו להראות שיש לערער על קביעה זו, שכן מלבד פסיקת הרמב"ם, הרי שיש לדייק מדברי רש"י בזבחים שהלכה נפסקה כמשנה בכלים ולא כגמרא בנזיר, וכך גם יוצא מפורש מדברי הריטב"א ביבמות.
הארכנו להוכיח להלכה שגם דעת הר"ש משאנץ כן, אם בדחיית הגמרא בנזיר מההלכה, ואם בהכנסתה לתוך הדיוק מהמשנה בכלים, ולפיה האיסור בהר הבית הינו דין פרטי האמור דווקא בזב בעל ג' ראיות, ואיננו כולל מחוסרי כיפורים אחרים שהינם טבולי יום, גם לא זבה גדולה.
גם שיטת התוספות להלכה איננה ברורה, שכן ישנה סתירה בין דבריהם בזבחים וביבמות ובין דבריהם בפסחים, ובכל המקומות התוספות מתעלמים מהדיוק במשנה בכלים, ואינם מנסים ליישב אותו עם שיטתם.
אם כן יוצא, שמול שיטת התוספות שאיננה ברורה כל צרכה להלכה, עומדים לנו דבריהם של רש"י, הרמב"ם, ר"ש משאנץ והריטב"א, ולפיהם זבה טבולת יום מותרת בעלייה להר הבית, ואסורה להיכנס לעזרת נשים מדרבנן, ונראה שכך יש לנקוט להלכה.
יש לציין שדברים אלו אינם נוגעים למעשה כיום, שכן ללא קשר לשאלת הכניסה להר הבית כיום, בעניין כניסת אישה להר הבית לא שייכת מציאות של זבה טבולת יום. הסיבה לכך היא שסבורני שיש להתנגד בכל תוקף לטבילת פנויות על מנת להיכנס להר הבית מחשש מכשול, ואילו כאשר אישה נשואה טובלת לטהרתה לאחר כלות שבעת ימי הנקיים, קיימת מצוות עונה, בה היא נטמאת טומאת קרי, וזקוקה להמתנה של 72 שעות לפני טבילה ואפשרות של עלייה להר הבית, וטבול יום דבעל קרי מותר בכניסה למחנה לויה עד לעזרת נשים גם לשיטת התוספות.[46]

טהרות

שמעוני גרטי
כנף העוז
א. פתיחה
ב. כנף העוז וביצת הנעמית
ג. אדני השדה וחולדת הסנאים
ד. טומאה לפי שם
ה. כלי עצם וכנף העוזנייה
א. פתיחה
אחד היסודות החשובים בדיני כלים, ולמעשה בהלכות טומאה וטהרה באופן כללי, הוא היסוד של הַשֵּׁם. לשמות תפקיד מרכזי במגוון תחומים הקשורים לסדר טהרות, ולהלן נציג מספר קטן של דוגמאות לכך.
בפרק האחד עשר במסכת כלים, נקבע הכלל העקרוני הבא:
כל כלי מתכות שיש לו שֵׁם בפני עצמו – טמא...                           (כלים פי"א מ"ב).
למעשה, נראה שהחשיבות של ה'שם' ביחס לכלי מתכת, נתונה במחלוקת הראשונים. הרמב"ם מדגיש (בהתאם לתפיסתו המחשבתית) את השם כמגדיר המכונן החשוב בכלי מתכות:
נזם שהוא עשוי כקדרה מלמטה וכעדשה מלמעלה, ונפרק... והעדשה מקבלת טומאה בפני עצמה, מפני שיש לה שם בפני עצמה. והצנירה שלו... אינה מקבלת טומאה בפני עצמה, מפני שאין לה שם בפני עצמה. היה הנזם עשוי כמין אשכול, ונפרק– טהור... ואין לכל גרגר ממנו שם בפני עצמו...                                                  (רמב"ם, הל' כלים ט, ג).
הראב"ד נוטה להמעיט בחשיבותו של השם:
א"א: כל מה שכתב "משום שיש לו שם בפני עצמו" או "משום שאין לו שם בפני עצמו", אני איני תולה אותם בשם; אלא הטהורים – מפני שאינם משמשים בפני עצמם כלום... והטמאים מפני שמשמשים בפני עצמם" (השגת הראב"ד,[47] שם).
מכל מקום, קיים יסוד הלכתי של שם בדיני כלים.[48] אנו מוצאים את היסוד החשוב הזה, גם מחוץ לעולם של מסכת כלים. ניקח, לדוגמה, את התחום של דיני טומאת אוכלין ומשקין. אנו יודעים שרק שבעה משקין מכשירים את האוכל לקבלת טומאה.[49] נחלקו הרמב"ם והראב"ד אם הוא הדין לקבלת טומאה במשקין.[50] אך לכל הדעות, יש הגבלה מסוימת על סוגי המשקין שנכללים בדין ההכשר. המקור להגבלה זו מובא בברייתא בתורת כהנים:
... אין לי אלא מים, מנין הטל והיין והשמן והדם והדבש והחלב? ת"ל וכל משקה. אי כל משקה, יכול מי תותים או מי פירות או מי רימונים ושאר כל מיני פירות? ת"ל מים, מה מים מיוחדים שאין להם שם לווי, אף אני מרבה הטל... שאין להם שם לווי, ומוציא מי התותים ומי רימונים ושאר כל מיני פירות שיש להם שם לווי"                                               
                                                                       (תורת כהנים, שמיני, פרשתא ח' ה"א)
במילים פשוטות – הקריטריון הקובע לעניין הכשר (או קבלת טומאה) במשקין, הוא השם. אם יש למשקה שם עצמאי, הרי שאפשר לרבות אותו לדין ההכשר. אך אם אין לו שם עצמאי ושמו נספח למשהו אחר, כמו מי רימונים או מי תותים, אזי כנראה שאין לו חשיבות מספיקה כדי להיות משקה מכשיר.[51]
אנו נרצה להראות, בדברים שלפנינו, שלשֵם יש משמעות מהותית בדיני טומאה וטהרה.[52] בדוגמאות שנביא, השם איננו רק יסוד המאפשר קבלת טומאה.[53] השם יקבע גם את מהות הטומאה ואת אופייה. אגב כך, ננסה לפרק מספר קשיים בזוג משניות, האחת במסכת כלים והשנייה במסכת כלאיים.
ב. כנף העוז וביצת הנעמית
משנה מעניינת בפרק השבעה עשר במסכת כלים, מסווגת את חומרי הגלם השונים שמהם מיוצרים הכלים לפי ימי הבריאה: ביום הראשון של הבריאה נבראה הארץ, שממנה מיוצר החרס שכליו מקבלים טומאה, אך ביום השני נבראו רק דברים שאינם מקבלים טומאה (רקיע). ביום השלישי נבראו האילנות שהכלים המיוצרים מהם מקבלים טומאה. ביום הרביעי והחמישי נבראו רק דברים שאין בהם טומאה (כלי עצמות עופות ודגים). וכאן המשנה מציינת שיש שני חריגים לכך:
 ברביעי ובחמישי – אין בהם טומאה, חוץ מכנף העוז, וביצת נעמית המצופה...    
                                                                                                    (כלים, פי"ז מי"ד).
כלומר, כלים העשויים מביצת הנעמית (בת היענה) ומעצמות העוז (העזנייה) מקבלים טומאה למרות שנבראו ביום החמישי. לגבי ייחודיותם של כנף העוז וביצת הנעמית נדון להלן, אולם בטרם נעשה זאת יש לציין שאכן לא כל הדעות מסכימות לחריגים הללו. במשנה (שם) מובאת גם דעתו של רבי יוחנן בן נורי, החולק על תנא קמא:
... אמר רבי יוחנן בן נורי: מה נשתנה כנף העוז מכל הכנפים?...                               
מחלוקתו של רבי יוחנן בן נורי, מעוררת תימה. אילו היה חלוק על עצם קיומם של חריגים לכלל של המשנה, היו דבריו מובנים. אך מתוך מחלוקתו עולה שאין לו בעיה עם ביצת הנעמית המצופה, וגם הוא מסכים לכך שהיא מקבלת טומאה למרות שהיא שייכת – קטגורית – לנבראים ביום החמישי. מדוע, אם כך, קשה לו להבין שגם כנף העוז נגדרת בתווית של יוצא מן הכלל?
המשנה לא מבארת מהו שורש מחלוקת התנאים, ואף מפרשי המשנה לא נגעו בכך. אנו נרצה להציב זאת כקושייה, או כשאלה פרשנית הנוגעת לפשט המשנה. בטרם ננסה להשיב עליה, נציג משנה מעניינת נוספת.
ג. אדני השדה וחולדת הסנאים
... ואדני השדה – חיה. רבי יוסי אומר:  מטמאות באהל כאדם. הקופד וחולדת הסניים – חיה. חולדת הסניים, רבי יוסי אומר – בית שמאי אומרים: מטמא כזית במשא, וכעדשה במגע                            (כלאיים, פ"ח מ"ה).
משנה זו ממוקמת במסכת כלאיים, ועניינו של הפרק הוא כלאי בהמה. עם זאת, במשנה שלנו מצויות גם כמה הלכות הקשורות לדיני טומאה וטהרה. נתעכב מעט על ההלכות הללו.
קיימת חיה שנקראת 'אדני השדה'. רבי יוסי קובע בה דין מיוחד במינו – יש בה טומאת אוהל כאשר היא מתה, ממש כמו בני אדם. אין לכך שום מקבילה נוספת בעולם הטומאה והטהרה, ויש להבין כיצד נולד חידוש עצום זה.
הראשונים מציעים הגדרות שונות לחיה המוזרה הזו, שנקראת 'אדני השדה'.[54] ההגדרות הללו מנסות לקבוע שיש דמיון רב בין החיה לבין האדם, ומשום כך אנו מחילים עליה את דין טומאת האוהל שקיים באדם.
אולם עם כל הדמיון שעשוי להיות בין חיה לאדם, יש קושי רב בקו מחשבה זה. סוף סוף, אנו פוסקים להלכה שאפילו הגוי איננו מטמא באוהל, היות שאינו קרוי אדם.[55] האם קיימת חיה שדומה אלינו יותר מן הגוי,[56] ובה יש להחיל טומאת אוהל?
תמיהה נוספת עולה ביחס ל'חולדת הסנאים', שמוזכרת בהמשך המשנה. רבי יוסי קובע בה (לפי בית שמאי) תרכובת מוזרה וייחודית של דיני טומאה. מצד אחד, היא מטמאת במשא בשיעור של כזית, כמו כל נבילה. מצד שני, שיעור טומאת המגע שלה הוא כשרץ, בכעדשה.
עלינו להבין כיצד נצטרפו ההלכות הללו בחולדת הסנאים; ומעבר לכך – מדוע הובאו הדינים הללו במסכת כלאיים. סוף סוף, דיני הטומאה המדוייקים של אדני השדה ושל חולדת הסנאים, אינם קשורים לסדר זרעים כלל.
ד. טומאה לפי שם
את כל הקושיות שהצגנו, נוכל לבאר על פי יסוד עקרוני אחד ויחיד, היסוד של השם כמגדיר קובע בדיני טומאה וטהרה. נתחיל עם הקושיות שראינו סביב המשנה במסכת כלאיים.
במשנה הראשונה במסכת ברכות, נקבע הזמן שממנו ואילך אפשר לקרוא את קריאת שמע בערב. הזמן הוא השעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומה. קביעה דומה מובאת גם בתוספתא בריש ברכות:
מאמתי קורין את שמע בערבין? משעה שבני אדן נכנסין לוכל פיתן בלילי שבתות, דברי ר' מאיר. וחכמים אומ'– משעה שהכהנים זכאין לוכל תרומתן...                                                                                                                  
                                                                                       (תוספתא ברכות, פ"א ה"א)
הגר"ש ליברמן מסביר ש'בני אדן' היינו בני אדם.[57] אכן, בחלק מן הגירסאות שיש לתוספתא, מופיע כאן הביטוי 'בני אדם'. החלפת מ"ם סופית בנו"ן סופית היא תופעה מקובלת במילים רבות בלשון המשנה.[58]
על-פי מילה זו, נוכל לחזור למשנה בכלאיים. החיה שמוזכרת במשנה נקראת 'אדני השדה'. המילה אדני היא ריבוי של המילה אדן. אדני השדה הם אדמי השדה, כלומר אנשי השדה. הזיהוי של החיה עדיין נתון במחלוקת הראשונים, כל אחד ואחד לשיטתו. אך השם של החיה, לא משנה מדוע, נסמך על הכינוי 'אדם'.
אנו יודעים שהמגדיר העיקרי של טומאת אוהל הוא שם אדם:
"זאת התורה אדם כי ימות באהל כל הבא אל האהל וכל אשר באהל יטמא שבעת ימים"             (במדבר י"ט, יד).
גם המיעוט של גוי מטומאת אוהל, כפי שאנו פוסקים להלכה, נשען על היסוד הזה בדיוק. לדעת רבי שמעון בן יוחאי, גויים אינם קרויים 'אדם', ומשום כך אינם מטמאים באוהל.
אנו נרצה לטעון, שטומאת האוהל שנאמרה באדני השדה (לפי רבי יוסי) היא פרי השם של החיה. כלומר, מבחינה ביולוגית אכן 'אדני השדה' עשויים להיות רחוקים מדמות של בן אנוש. אולם השם שזכו לו, שם אדם,[59] מחיל בהם טומאת אוהל.[60]
הדבר מבהיר, בדיוק על אותה הדרך, את הדין של חולדת הסנאים. אין זה חשוב לעניין הטומאה להגדיר במדוייק את האופי הזואולוגי של החיה הזו. מה שקריטי כאן הוא השם שלה – חולדת הסנאים. מצד אחד, יש לה שם מובהק של שרץ. אנו יודעים שהחולד הוא אחד משמונת השרצים,[61] ולכן חולדת הסנאים שייכת (מצד שמה) לעולם השרצים. מצד שני, יש ליצור הזה גם שם של חיה, סנאי. עובדה זו אמורה לשייך אותו לקטגוריה ההלכתית של טומאת נבילה.
לדעת בית שמאי (שוב, בפיו של רבי יוסי) נוצרת כאן תרכובת מעניינת. מצד אחד, חולדת הסנאים מטמאת במשא כדין נבילה, למרות שהשרץ אינו מטמא במשא. יתר על כן; טומאת המשא שלה נמדדת בשיעור של נבילה, דהיינו כזית. מן העבר השני, כאשר חולדת הסנאים מטמאת במגע אנו דנים אותה בשיעורו של השרץ, דהיינו בכעדשה.
אגב ביאור זה, נוכל להבין מדוע הובאה משנה זו במסכת כלאיים. אכן, עיקרי התוכן במשנה קשורים לסדר טהרות. אולם המשנה מדגימה סוג של כלאיים בחיות. חולדת הסנאים היא גם חיה (וטומאתה טומאת נבילה) וגם שרץ (ולכן מטמאת גם בכעדשה), ומכאן הקשר למסכת כלאיים.
ה. כלי עצם וכנף העוזנייה
על רקע הסעיף הקודם, נוכל לחזור גם למשנה של כנף העוז וביצת הנעמית, במסכת כלים. העובדה שביצת הנעמית מקבלת טומאה (אם עושים ממנה כלי), מתבארת באופן פשוט למדי.
רוב ביצי העופות אינם ראויים לכלים. הביצה (כלומר, קליפת הביצה) היא דבר שביר, ולא עושים ממנו כלי.[62] אך ביצת הנעמית היא עבה וחזקה.[63] לעובדה זו מסכים גם רבי יוחנן בן נורי, וכך נקבע במשנה.
אולם נראה שכנף העוז איננה שונה, ברמה הפיסית, מכנפיהם של שאר העופות. על כך בדיוק מתרעם רבי יוחנן בן נורי, שלדעתו אכן אין להבדיל ולחלק בין העוז לבין עופות אחרים.[64]
נראה, שלקביעה המציאותית הזו יסכים גם תנא קמא. הטומאה שקובע תנא קמא בכנף העוז נשענת על יסוד שונה לחלוטין, על יסוד השם, כפי שנראה להלן. כך מבאר הרמב"ם את דין הטומאה בכנף העוז:
... וכנף העוז, כנף עוף והוא העזניה האמורה בתורה אם עשה ממנו כלים... ואמרנו באלו שמתטמאין מפני שהן דומין לכלי עצם, שאמרנו שהן מתטמאין מן התורה ממה שנאמר 'וכל מעשה עזים'... (פירוש המשניות, כלים פי"ז מי"ד).
נעיין בריבוי שמזכיר הרמב"ם ביחס לכלי עצם.[65] ריבוי זה מוזכר בסוגיית הגמרא בחולין, תוך דיון בהשוואה שבין כלי עצם לכלי מתכות. רב נחמן משווה כלי עצם לכלי מתכות, ומכאן מסיקה הגמרא שיש בהם טומאה:
... מכלל דכלי עצם מקבלי טומאה? אין, דתניא רבי ישמעאל בנו של ר' יוחנן בן ברוקה אומר – מה תלמוד לומר 'וכל מעשה עזים תתחטאו'? להביא דבר הבא מן העזים, מן הקרנים ומן הטלפים...                     (חולין כה ע"ב).
ניתן היה להבין שהריבוי נשען על המילה 'וכל'. קרי – כל חלק בעז, שממנו נעשה כלים, יוביל לקבלת טומאה. המילה 'כל' מרבה אפילו עצמות. אולם בעיון שני נראה שיש להבין את הריבוי באופן אחר.
נראה, שהגמרא לומדת את הפסוק על רקע החילוף המקובל בין האות זי"ן לאות צד"י.[66] את המילים 'מעשה עיזים' מבינה הגמרא כ'מעשה עצם', דהיינו כלי עצמות. זהו הפשט בקביעה התלמודית בחולין 'דבר הבא מן העזים, (דהיינו) מן הקרנים ומן הטלפיים'.
בהמשך שואלת הגמרא האם לפי ההיגיון הזה יש לטמא כלים הנעשים מעצמות של עוף. בגמרא מובא מיעוט, ועופות אינם מקבלים טומאה, גם לא בכלי העצם שעושים מהם. אולם חריג אחד יש לדבר.
כנף העוז, למרות שאינה שונה פיסית משום עוף אחר, חייבת לקבל טומאה. השם של הציפור, העוז, מכניס אותה ישירות לריבוי של 'מעשה עיזים'. ממש כמו אדני השדה שאינם בני אדם אולם השם שלהם מחיל בהם טומאת אוהל, כך גם הכנף של העוז מחילה בו קבלת טומאה בגלל שמו.[67]
על היסוד הזה, ורק על היסוד הזה, נחלק רבי יוחנן בן נורי. אין הוא מתכחש לאפשרות הגזירה של טומאה בביצת הנעמית, היות שהיא שונה באופן פיסי משאר הביצים של העופות.[68]
אולם אם באנו לדון בכנף העוז, כך הוא טוען, הרי שיש להשוותה לשאר כנפי העופות. העובדה שהשם שלה מקרב אותה לכלי עצם, אינה מעלה ולא מורידה. בנקודה זו נחלק תנא קמא, וקובע שיש לשם של העוף כוח כיסוד המכונן טומאת כלים בכנף העוז.[69]
נסיים במשנה הבאה, במסכת מקוואות:
... שלושה לוגין מים חסר קרטוב, ונפל לתוכן קרטוב חלב, והרי מראיהן כמראה המים ונפלו למקוה– לא פסלוהו. רבי יוחנן בן נורי אומר– הכל הולך אחר המראה
                                                                                                  (מקוואות פ"ז מ"ה).
מקווה, כידוע, נפסל בשלושה לוגי מים שאובים. תנא קמא סבור שאין לפסול את המקווה, שכן מה שנפל למקווה איננו שלושה לוגין של מים. אמנם החלב נראה כמו מים, ולכן למראית העין נראה כאילו נפלו שלושה לוגי מים למקווה. אך בפועל, נפלו לתוך המקווה פחות משלושה לוגין, ולכן הוא איננו נפסל.
רבי יוחנן בן נורי איננו מסכים לכך. לדעתו, הכל הולך אחר המראה. נוכל לבנות יסוד מחשבתי-הלכתי עמוק מאחורי קביעה זו של רבי יוחנן בן נורי. לטעמו, יש למקד את עיקר המשמעות (לפחות בדיני טומאה וטהרה) בצד החיצוני של הדברים. המראה הוא הקובע, ובשום פנים ואופן לא השם. זוהי הסיבה לכך שהוא מתנגד להחלת טומאה בכלים הנעשים מכנף העוז[70].

תגובות

הרב הלל בן שלמה
עלייה לרגל – ברכב!
תגובה למאמרו של הרב בנימין לנדאו "עלייה לרגל – ברגל" במעלין בקודש גיליון יט
א. פתיחה
ב. זריזים מקדימים לעלייה
ג. הצפייה לעתיד – עלייה המונית ברכב
ד. ריצה לדבר מצווה
ה. מהו שכר פסיעות?
ו. שלא יעלו "אלא ברגליהם" – למה הכוונה?
ז. סיכום להלכה ולמעשה
א. פתיחה
בגיליון יט (עמודים 121‑135) התפרסם מאמרו של ידידי הרב בנימין הכהן לנדאו "עלייה לרגל – ברגל". לטענתו, יש עניין מיוחד לקיים את מצוות העלייה אל המקדש ברגל ממש, ולא ברכב. הרב לנדאו מודה כי אין כל חיוב בדבר, וכי המנהג המקובל בימי בית שני היה לעלות בעגלות ובבהמות, אולם בכל זאת הוא טוען, כי כאשר בפני האדם עומדות שתי אפשרויות: לנסוע ברכב או ללכת ברגל, עליו להעדיף דווקא את ההליכה הרגלית, למרות שדבר זה עלול להימשך זמן רב. לדבריו שם, מן הראוי שאף מי שתורתו אומנותו יתבטל מלימודו על מנת לקיים "הידור" זה, בכל אחד משלושת הרגלים.
הרב לנדאו מגיע למסקנה זו בעקבות סתירה, לכאורה, בין מקורות שמהם מוכח כי העלייה ברכב או על גבי בהמה היא דרך ראויה לקיום המצווה, וכך אכן היו נוהגים בעבר (בבלי פסחים צד, א; ירושלמי פסחים פ"ד ה"ז; מדרש תהילים מזמור מ"ב), ובין מדרש המופיע בדברי רבנו בחיי (שמות כ"ג, יד) ובספרי ליקוטי מדרשים מאוחרים (מדרש אגדה בובר לשמות שם, פסיקתא זוטרתא שם) אך הוא אינו יכול להצביע על מקורו בדברי חז"ל – ושם מופיע המשפט "שלא יעלו אלא ברגליהם", ולהבנתו הכוונה היא בניגוד לעלייה ברכב או בבהמה (להלן יתבאר מקור המדרש וביאורו).
העולה מדברי הרב לנדאו, כי במקורות המפורשים לפנינו בדברי חז"ל (וכן בדברי כל הראשונים), לא ראו לנכון להזכיר את ההידור המיוחד שיש לו השלכות רבות בהכנה לקראת הרגל, ובדרך כלל מי שהיה ביכולתו לנסוע בקרונות או על גבי בהמות לא היה חושש להידור זה (כמובא בירושלמי שם "עשירים היו ובבהמה היו עולין"); אולם להלכה למעשה, יש לנהוג באופן אחר, ואף מי שיכול לנסוע ברכב, מן הראוי שיחשוש לדברי המדרש העלום (שלפי פירושו עומד בסתירה לפשטות דברי חז"ל), וילך ברגליו.
הרב לנדאו במאמרו מביא את דברי האגרות משה (קדשים וטהרות סימן כא) האומר כי אין כל משמעות להליכה הרגלית בדרך, משום שמצוות הראייה אינה אלא בעזרה עצמה. הרב לנדאו אינו מקבל את דברי האגרות משה, ולטענתו דעת הריטב"א אינה כן. אולם דברי האגרות משה לגבי מצוות הראייה, אינם אלא גמרא מפורשת בחגיגה (ז ע"א) אשר נפסקו ברמב"ם (הל' חגיגה פ"א ה"א) ומובאים בדברי ראשונים רבים נוספים (ראה לדוגמא ברש"י ובתוספות בתחילת חגיגה, ובר"ש וברא"ש בתחילת מסכת פאה), ואין כל חולק עליהם. גם את דברי הריטב"א המובאים בדבריו, אשר נאמרו בהקשר אחר לגמרי, אין כל צורך להעמיד כסותרים לדברי האגרות משה[71].
הרב לנדאו מביא ראיה לדבריו מתשובות האחרונים שכתבו באופן דומה לגבי הליכה לבית הכנסת, שיש להעדיף את ההליכה הרגלית על פני הנסיעה ברכב (ראשון להם בשו"ת תורה לשמה סימן מ, ובדורנו בשו"ת ציץ אליעזר חי"ב, יז), וכן מדברי האחרונים שפסקו, שכשיש שני בתי כנסת יש להעדיף ללכת לרחוק מביניהם, על מנת לקבל "שכר פסיעות" (מגן אברהם המובא במשנה ברורה, ועוד). הרב לנדאו לומד מדברים אלו למצוות העלייה לרגל, ולמרות שהוא מביא דברי אחרונים רבים, שכתבו שאין לבטל תורה על מנת ללכת לבית הכנסת הרחוק יותר, בכל זאת הוא סובר ששלוש פעמים בשנה מן הראוי לכל אדם, ואף למי שתורתו אומנותו, להתבטל ולהרבות בטרחה הרגלית (במקום הנסיעה הקצרה), עבור מצוות העלייה לרגל. על פי המבואר בדברינו להלן, עצם הדין של ההליכה לבית הכנסת המרוחק בדווקא, אינו מוסכם, ויש מקום לומר, כי מצווה ללכת דווקא לבית הכנסת הקרוב, ובוודאי שזהו המנהג הפשוט והמקובל (ראה בשו"ת בצל החכמה ח"ד סימן יט, ובשו"ת ישכיל עבדי ח"ב או"ח, ה).
לענ"ד גם דברי האחרונים המעדיפים את ההליכה הרגלית על פני הנסיעה ברכב – אינם מוסכמים, והחמרה בהם היא חומרא דאתי לידי קולא – שהרי בכך הוא מבזבז את זמנו על הליכה מיותרת, ומבטל תורה לשווא. מסיבה זו, אף כשנסיעה ברכב כרוכה בהוצאה כספית (בין בעלייה לרגל, ובין בהגעה לבית כנסת או בית מדרש), מסתבר שעליו לעשות כן; ואדרבה, יש מעלה מיוחדת במצווה שהוא זקוק להוציא עליה הוצאות, ממצווה שנעשית בחינם (משנה ברורה סימן תקפד ס"ק ח; וראה בביאור הלכה סימן תרנו ד"ה יותר מחומש, שאינו מחויב להוציא על כך יותר מחומש מנכסיו).
בדברינו להלן נשתדל להתייחס לראיות השונות המובאות בדברי הרב לנדאו ובדברי האחרונים שהוא הולך בשיטתם, אולם בראש ובראשונה נבאר מהו המצב הרצוי בעלייה לרגל.
ב. זריזים מקדימים לעלייה
במשנה בפסחים (פט ע"א) מובא:
האומר לבניו: הריני שוחט את הפסח על מי שיעלה מכם ראשון לירושלים. כיון שהכניס הראשון ראשו ורובו – זכה בחלקו, ומזכה את אחיו עמו.
הגמרא מבארת, כי אמירתו של אדם זה לבניו לא נועדה אלא לזרזן במצוות. ואף מביאה מעשה שמוכיח את חשיבות הזריזות למצווה בעניין זה:
מעשה וקדמו בנות לבנים, ונמצא בנות זריזות ובנים שפלים.
הגמרא אינה מציינת כיצד קדמו הבנות – האם משום שיצאו לדרכן לפני הבנים או שקצב הליכתן היה מהיר יותר, או משום שנסעו בכלי תחבורה מהיר יותר. זריזות הבנות למצווה נקבעה משום שהגיעו לפני הבנים. כך גם אנו מוצאים לגבי עשיית הפסח בשלוש כיתות, שלמרות שישנו חיוב לערוך את הפסח בשלוש כיתות, הכת השלישית מכונה "כת עצלנית" (פסחים סה ע"א), משום שלכתחילה היה עליהם להקדים את הגעתם. ואף שייתכן שעיכובם נבע מהליכתם ברגל ולא ברכב – בסופו של דבר ההידור האמיתי של עשיית המצוה באופן הנבחר, הוא דווקא בהגעה המוקדמת.
דברים אלו אינם עומדים בסתירה לדברי הרב לנדאו, שהרי ניתן לומר אף בדעתו, כי מעלת ההקדמה בזמן, חשובה ממעלת ההליכה הרגלית. מכל מקום יש ללמוד מכאן, כי כאשר ישנה אפשרות להקדים את ההגעה על ידי רכב, ההליכה הרגלית אינה ראויה. לענ"ד, אף מי שמקדים את שעת יציאתו הרגלית כדי שלא לאחר, גורע בכך שמתבטל מלימודו בשל כך (למרות שרק בשלב מאוחר יותר יהיה בידו רכב היכול להביאו במהרה למקום).
ג. הצפייה לעתיד – עלייה המונית ברכב
נאמר בתורה "כי אוריש גויים מפניך והרחבתי את גבולך... בעלותך לראות את פני ה' אלוקיך, שלוש פעמים בשנה" (שמות ל"ד, כד); ומבאר רש"י במקום:
"והרחבתי את גבולך" – ואתה רחוק מבית הבחירה ואינך יכול ליראות לפני תמיד, לכך, אני קובע לך שלוש רגלים הללו.
משמע מדבריו, כי קביעת שלושת הרגלים נעשתה מכורח המציאות, שישראל אינם יכולים להגיע למקדש בתדירות גבוהה, אולם דבר רצוי ביותר הוא לבוא אל המקום כמה שיותר, ולא להסתפק בשלושה פעמים בשנה בלבד. וכך משבח המדרש את אלקנה, אשר היה עולה לרגל ארבע פעמים בשנה: "שלושה מן התורה ואחת שקיבל עליו" (תנא דבי אליהו רבה פרשה ט).
 בנבואותיהם של ישעיהו (פרק ס"ו) ויחזקאל (פרק מ"ו), אנו מוצאים תיאורים של עלייה המונית למקדש בכל שבת ובכל ראש חודש. וכך נאמר בפסיקתא רבתי:
אמר להם: בני, בעולם הזה כמה פעמים הייתם עולים? לא שלשה פעמים בשנה? כשיגיע הקץ אני בונה אותו, ואין אתם עולים שלשה פעמים בשנה, אלא כל חודש וחודש ובכל שבת ושבת אתם עתידים להיות עולים... (פסיקתא רבתי פסקה א, מובא בילקו"ש ישעיהו, תקיד).
כיצד ניתן יהיה לבוא בתדירות כזו גבוהה אל המקדש? וכי לעתיד לבוא גבולנו לא יהיה כל כך רחב? שאלה זו מופיעה בילקוט שמעוני שם, ומהתשובה מתברר, כי עלייה זו אינה נעשית ברגל:
והיאך אפשר שיבא כל בשר בירושלים בכל שבת ובכל חדש? אמר רבי לוי: עתידה ירושלים להיות כארץ ישראל, וארץ ישראל ככל העולם כולו, והיאך באים בראש חדש ובשבת מסוף העולם? אלא העבים באים וטוענים אותם ומביאים אותם לירושלים והם מתפללין שם בבוקר..."                                                                    (ילקוש שמעוני ישעיהו, תקג)
אף אם נסביר את דברי המדרש שלא כפשוטם, מכל מקום, המדרש אינו רואה ערך מיוחד בעלייה הרגלית. כך גם אנו רואים בדברי הנביא ישעיהו (ס"ו, כ) המתאר כיצד יביאו הגויים את ישראל לירושלים: "בסוסים, וברכב, ובצבים ובפרדים ובכרכרות..."; ועל פי פסוק זה מבואר במדרש לקח טוב – פסיקתא זוטרתא (שיר השירים סימן ו אות יב) הפסוק "לא ידעתי נפשי שמתני, מרכבות עמי נדיב" – שהכוונה היא לרצון העתידי: "להיות עולה לירושלים במרכבות". ולא נראה שפסוקים ומדרשי חזון אלו המתייחסים למצב הרצוי בזמן הגאולה, מתארים עלייה שאינה מן המובחר.
נראה, כי לאור ההתפתחויות הטכנולוגיות של דורנו, אפשרויות ההגעה לירושלים ובחזרה מכל מקום ברחבי הארץ, הן הרבה יותר פשוטות מאשר בעבר. כאשר האנושות כולה תרצה להשתמש בכל האמצעים העומדים לרשותה, לשם הבאת כל ישראל אל ירושלים בכל שבת ובכל ראש חודש, הדבר ניתן להיעשות. כמובן, שלשם כך יהיה צורך בשימוש בכלי תחבורה שונים, ולא בעלייה רגלית בלבד. 
ד. ריצה לדבר מצווה
בגמרא בברכות (ו ע"ב) מובאים לימודים לגבי המצווה לרוץ לבית כנסת, ולכל דבר מצווה, ואפילו בשבת. ההבנה הפשוטה היא, שעל האדם להזדרז לעשות את המצווה במהירות האפשרית, כפי שמבאר הרמח"ל המאריך בחשיבות הזריזות שקודם המצווה, ומביא מקור זה ומקורות נוספים לדבר:
שלא יחמיץ האדם את המצווה, אלא בהגיע זמנה או בהזדמנה לפניו או בעלותה במחשבתו, ימהר יחיש מעשהו לאחוז בה ולעשות אותה ולא יניח זמן לזמן שיתרבה בינתיים. כי אין סכנה כסכנתו, אשר הנה כל רגע שמתחדש, יוכל להתחדש איזה עיכוב למעשה הטוב         (מסילת ישרים פ"ז, "בביאור חלקי הזריזות").
כך היא גם פשטות הפסוקים מספר הושע המובאים בלימודי הגמרא "ונדעה נרדפה לדעת את ה'" (ו', ג) – ביטוי המלמד על ריבוי ההשתדלות, כפי שמבאר במצודת ציון שם; "אחרי ה' ילכו כאריה ישאג, כי הוא ישאג ויחרדו בנים מים" (י"א, י) – ביטוי המלמד על הזריזות הגדולה ללכת אחרי ה'.
במסכת כלה רבתי (ה,ד) מובא שדוד המלך למד מאחיתופל כי יש לרוץ לבית הכנסת, והוא שיבח זאת באומרו "דרך מצוותיך ארוץ" (קי"ט, לב). מפסוק זה למדים במדרש (אוצר המדרשים אייזנשטיין עמוד 395, מובא במחזור ויטרי סימן תקלג), כי הזריז במצוות הקב"ה מרחיב את ליבו ומאיר את עיניו, כמופיע כהמשך הפסוק שם – "כי תרחיב ליבי".
במדרש נוסף (אוצר המדרשים שם – חופת אליהו עומד 164, מובא במנורת המאור עמוד 483) מובא, כי "מי שאינו רץ לדבר מצווה" הוא מנודה לשמים. המדרש פותח במניין "שבעה מנודים לשמים", ומוסיף אליהם את מי שאינו רץ לדבר מצווה. באופן דומה מופיעים בברייתא בגמרא בפסחים (קיג ע"ב) שבעה המנודים לשמים – שהם שבעת הראשונים ברשימה זו, ולאחריהם נזכרת דעה נוספת: "ויש אומרים אף מי שאין מיסב בחבורה של מצווה". כלומר, האדם אשר אינו מיסב בסעודת המצווה, הוא האדם אשר אינו רץ לדבר המצווה, שזהו ביטוי לעצלות (על פי חידושי רמ"ט לשו"ע יו"ד רסה,יב, ויפה ללב לרב פלאג'י ח"ג על השו"ע שם). וכמובן, שאין כל עדיפות להגעה ברגל לסעודת המצווה, על פני נסיעה ברכב.
 
 בניגוד לכל המתבאר עד כה, בשו"ת ציץ אליעזר (חי"ב סימן יז) רוצה לומר, כי טעם הריצה אינו בגלל ההגעה המהירה, אלא בגלל התעוררות הגוף הנגרמת ממנה. הצי"א לומד כן מדברי הצל"ח בברכות שם, המחלק בין ריצה לבית הכנסת כשזמנו בהול, שלדעתו רק באופן זה התירו בשבת, לבין כאשר זמנו אינו בהול, שאז יש בדבר מצווה בימות החול להראות את חשקו למקום, אך אין היתר לדבר בשבת. משמע שלריצה לבית הכנסת יש ערך עצמי גם כשאיננו מאחר.[72]
 הצל"ח עצמו אינו מזכיר שטעם הריצה הוא בגלל הפעילות הגופנית שבה, ונראה לבאר בדעתו בניגוד להבנת הצי"א, כי חשקו הגדול בא לידי ביטוי כאשר הוא מגיע בזריזות למקום ונמנה עם העשרה הראשונים כמבואר בברכות (מז ע"ב) – "לעולם ישכים אדם לבית הכנסת כדי שיזכה וימנה עם העשרה הראשונים..." (ואף אם הוא אינו נמנה עם העשרה הראשונים, יש מצווה בעצם נוכחותו בבית הכנסת, ראה ברמב"ם הל' תפילה פי"א, ה"ט), ובוודאי שאם הוא היה מגיע באופן המביאו במהירות גדולה יותר מאשר בריצה, כגון ברכב, הדבר היה משובח עוד יותר.
הצי"א מדייק כן גם מדברי רבנו יונה, הכותב כי "מתוך חשקו ותאוותו הוא הולך במרוצה", אולם גם בדברי רבנו יונה מסתבר לומר, כי המרוצה הנזכרת בדבריו באה בניגוד להילוך איטי, אך לא בניגוד לפעילות שתהיה מהירה יותר מריצה, כמו נסיעה.
אמנם, לדעת הפרישה (או"ח צ', טז) הריצה צריכה להיות דווקא בסמוך לבית הכנסת, על מנת שיהיה ניכר כבוד המקום, ומשתמע מדבריו כי מטרת הריצה היא להביע כבוד למקום, ולא עצם המהירות שבהגעה (אם כי אף הוא מודה שדין זה חל רק בסמוך לבית הכנסת, וכשכבוד המקום אינו ניכר מהריצה, עדיפה המהירות). הפרישה לומד את דבריו מדברי רבנו יונה בספר היראה, הכותב "ובבואו סמוך לבית הכנסת ימהר פעמיו, כמו שנאמר – 'בבית אלהים נהלך ברגש'". נראה, שרבנו יונה פירש את המילה "ברגש" מלשון ריצה (כתרגום שם: "בסרהוביא"), בניגוד לרמב"ם, הלומד מפסוק זה על הליכה בעזרה בנחת ובאימה (בית הבחירה ז, ה).
מכל מקום, מהעובדה שרבנו יונה למד זאת מהפסוק "בבית אלוהים נהלך ברגש", ולא מהפסוק שממנו לומדת הגמרא בברכות את המצווה לרוץ לבית הכנסת – ""נרדפה לדעת את ה'" – משמע שכוונתו לדין נוסף, שצריך לרוץ בסמוך לבית הכנסת, ואינו בא למעט מהריצה שהוזכרה בגמרא בברכות (שמטרתה היא ההגעה במהירות). וכך מבואר בדעתו בספר שתי ידות המובא בדברי אחרונים רבים המשיגים על הפרישה (כנסת הגדולה; יפה ללב ח"א או"ח שם; כף החיים או"ח ח"ב), וראה באריכות בבירור הלכה (ח"א לרב זילבר על השו"ע שם), המבאר שאין כל חבר לפרישה ויש לדחות את דבריו מההלכה. גם המשנה ברורה (או"ח צ' ס"ק מ) המביא את דברי הפרישה, אינו מביאם כלשונם (כפי שהם לפנינו), אלא מוסיף וכותב "דעיקר הריצה יהיה סמוך לבית הכנסת", ומשמע מדבריו, כי אין הוא בא לומר שבשאר הדרך אין צורך בריצה. ואכן, מדברי המשנה ברורה נראה כדברינו, שהמטרה המרכזית של הריצה אינה אלא בשביל המהירות, כפי שהוא מדגיש בתחילת דבריו בעניין זה (ס"ק מ), שלא יעמוד באמצע הדרך להסיח עם חברו, משום שמצוי שיאחר לתפילה בגלל זה; ובהמשך דבריו המ"ב כותב (שם ס"ק מג): "אם יוצא על מנת לחזור מצוה לרוץ כדי לחזור מהר, וכן אם יוצא מבית הכנסת לבית המדרש כדי ללמוד תורה". כך יש גם ללמוד מלשון כף החיים (שם): "דהריצה אינה בשביל הרואים... אלא בשביל עצמו כדי שיעשה המצווה בזריזות, ואם כן, מתחילת עשייתה צריך שתעשה בזריזות...".[73]
ה. מהו שכר פסיעות?
במסכת סופרים (יח, ח) מובאת דרשה של רבי אלעזר בן עזריה:
"אתם ניצבים היום כולכם, טפכם נשיכם. אנשים באים לשמוע, נשים כדי לקבל שכר פסיעות, טף למה בא? כדי ליתן שכר למביאיהן....
מהו שכר הפסיעות המתואר כאן? נראה לבאר זאת על פי האמור בגמרא בברכות (ו ע"א), בסמוך לדרשות הנ"ל על המצווה לרוץ: "אגרא דפרקא – רהטא". מבאר שם רש"י, כי עיקר השכר שהאנשים מקבלים על השתתפותם בדרשה, היא על ריצתם למקום, משום שבדרך כלל הם אינם זוכרים את מה שהם למדים שם, ועל כן הם אינם זוכים לשכר הלימוד.
בגמרא בסוטה (כב ע"א) מסופר על אשה אלמנה שהייתה הולכת בכל יום להתפלל בבית מדרשו של רבי יוחנן, למרות שהיה לה בית כנסת בשכונתה – כדי לקבל שכר פסיעות; ועל כך אומר רבי יוחנן "למדנו קיבול שכר מאלמנה". על פי דברי הגמרא ניתן להבין, כי כאשר יש לאדם בעירו שני בתי כנסת, מצווה עליו ללכת דווקא לבית הכנסת היותר רחוק, כפי שאכן כותב המגן אברהם (סימן צ ס"ק כב), וכמה מהאחרונים העתיקו להלכה את דבריו.
אולם הרי"ף והרמב"ם והטוש"ע וכל שאר הראשונים אינם מזכירים זאת, ומסתבר שהם לא סברו כן; וכבר הבאנו בפתיחה את דברי האחרונים האומרים, כי המנהג הוא ללכת דווקא לבית הכנסת הקרוב (ראה בשו"ת בצל החכמה וישכיל עבדי שם המביאים רבים מהם). בביאור הדבר כתבו כמה מהאחרונים, כי אין כל מעלה בהליכה לבית כנסת רחוק, וטעם הדבר שהאשה האלמנה היתה הולכת דווקא לבית מדרשו של רבי יוחנן, הוא משום שהיתה מעלה מיוחדת שם: או משום שהיה זה מקום התורה, או משום שהיה שם רוב עם (שו"ת מהרש"ג שם), או משום שהיה זה מקום תפילתה הקבוע (שו"ת דברי מלכיאל ח"ה סימן יט). ויש המסבירים, כי דברי הגמרא על שכר הפסיעות נאמרו דווקא לגבי אשה, משום שלאיש אין ללכת לבית כנסת יותר רחוק בגלל ביטול התורה שבדבר (משנה הלכות ח"ה סימן כד; וכן דעת הרב חיים קנייבסקי, כמובא בקונטרס 'גם אני אודך' סימן כז); או משום שהאשה אינה מחויבת להתפלל בבית כנסת, והאיש אשר מחויב להתפלל בבית כנסת צריך להתפלל דווקא בבית הכנסת הקרוב אל ביתו, משום שאין מעבירים על המצוות (ספר גזע ישי מערכת א אות כז).
בגמרא בבבא מציעא (קז ע"א) מופיעה מחלוקת בין רב לרבי יוחנן בביאור הברכה "ברוך אתה בעיר". לדעת רב, הכוונה היא שביתך יהיה סמוך לבית הכנסת; ואילו לדעת רבי יוחנן, הכוונה היא שבית הכסא יהיה סמוך לביתך, והוא אינו מפרש כדברי רב, משום שלדעתו על ההליכה לבית הכנסת יש שכר פסיעות. לדעת רב הברכה העדיפה היא המגורים בסמוך לבית הכנסת המאפשרים הגעה מהירה. האם רבי יוחנן חולק וסובר שריחוק המקום עדיף משום שכר הפסיעות? – נראה שאין מכאן ראיה לכך שהרי מדובר כאן בעיר שיש בה בית כנסת אחד, ומשום כך הברכה העדיפה היא שאת הטרחה יעשה בדרכו לבית הכנסת שיש עליה שכר פסיעות מאשר בדרכו לבית הכסא (על פי שו"ת מהרש"ג או"ח סימן כז).
כמו כן דברי הלל הזקן על הטרחה שהיתה לו בעלייה לרגל: "לפום צערא אגרא"  (אבות דרבי נתן נוסחה ב פכ"ז; הובא בדברי הרב לנדאו) יש לפרש כמצב של דיעבד – כלומר, עליית הלל הזקן מבבל ברגל הייתה מכיוון שהוא היה עני, ולא היה ביכולתו לנסוע ברכב במהירות, ולמרות זאת ניחם הלל את עצמו שלכל הפחות יקבל על כך שכר טרחה.
שכר פסיעות – בכל המצוות
רבי יוחנן בגמרא בסוטה שם מסיק בעקבות המעשה הנזכר: "למדנו קיבול שכר מאלמנה". פשטות הדברים היא, שקבלת השכר הנלמדת אינה מתייחסת רק לגבי הליכה לבית כנסת, אלא לכל המצוות שבהם האדם צריך לטרוח הרבה עד שיקיימם, וכפי שמבאר רש"י במקום (ד"ה וקיבול): "למדנו שיטריח אדם עצמו במצווה לקבל שכר יותר". זו גם ההבנה הפשוטה בדברי הלל הנ"ל המתייחסים לעלייה לרגל "לפום צערא אגרא", אשר מופיעים במשנה המסיימת את מסכת אבות (סוף פ"ה), ושם לא נזכרת כלל הליכה לבית כנסת; והכוונה ברורה כמו שמפרש שם רע"ב: "כפי רוב הצער שאתה סובל בלמוד התורה ועשיית המצוה, יהיה שכרך מרובה". ובפירוש הרשב"ץ לאבות שם למד ממעשה באלמנה הנ"ל ק"ו לטורח על לימוד התורה.
כך גם מופיע בתיקוני זוהר (דף קלא עמוד ב):
כל פקודין דהליכה תליין ברגלין, כגון הליכה לבי כנישתא, הליכה לברית מילה, הליכה למת מצוה או לכל הליכה דמצוה...
וכך הוא לשון רבנו בחיי בתחילת פרשת עקב (דברים ז,יב):
פסיעות של מצוה, כגון ללכת אל בית הכנסת ולבית המדרש, ולבקר את החולים, וללוות את המתים, ולנחם אבלים, כל אלו מצוות של פסיעות ושכרן גדול...[74]
בפלא יועץ ערך 'הכנה לשבת' מספר על מוהר"א הלוי ז"ל, שהיה "מרבה בפסיעות לקנות צורכי שבת אחד, כי יש שכר פסיעות, והיה עושה הכל על ידו כי מצווה בו יותר מבשלוחו".
כל זה, בניגוד לדברי המהר"ל המובאים בדברי הרב לנדאו, הרוצה לומר כי דווקא בהליכה לבית כנסת יש שכר פסיעות, בגלל השכינה השורה שם (ולא במצוות אחרות). וראה בשו"ת בצל החכמה (שם) המתייחס לדברי המהר"ל ודוחה אותם, וכך מבאר גם בשו"ת משנה הלכות (שם), כי אף בשאר המצוות יש שכר פסיעות.
האם יש מצווה ללכת בדרך הארוכה?
לכאורה, אם אכן יש שכר פסיעות כאשר הולכים אל בית הכנסת היותר רחוק מבין השניים שלפנינו, הרי שאף אם היה לפנינו בית כנסת אחד, הייתה עלינו מצווה ללכת אליו דווקא בדרך הארוכה ולא בדרך הקצרה, ואולי אף להאריך את הדרך על מנת להגיע אליה. ואכן, יש מהאחרונים מי שכותב, כי אף אם הוא מאריך את דרכו לכיוון בית הכנסת, יש לו שכר פסיעות (מגן גיבורים סימן צ סעיף ח; חכמת שלמה על השו"ע או"ח תרעא, ח). אולם הדוחק בכך הוא עצום, וראה בספר אפיקי מגינים (סימן צ ס"ק לג) המקבל את סברת המגן אברהם הנ"ל (שיש ללכת אל בית הכנסת הרחוק כשיש לפני שני בתי כנסת), ובכל זאת הוא כותב, כי במקרה שיש לו רק בית כנסת אחד, אין לו ללכת דווקא בדרך הארוכה. בשו"ת דברי מלכיאל (שם) תמה על עצם דברי המגן אברהם הנ"ל, מכח אפשרות זו:
ואטו אם ישלח אחד שליח למקום קרוב, והשליח יקיף וילך בדרך רחוקה מאוד, ויבוא בדרך ההוא למקום שנשלח אליו. מי זה יאמר שיוכל לדרוש ממשלחו שכר בעד הדרך רחוקה שהלך?
בשו"ת תרומת הדשן (ח"ב תשובות ופסקים סימן קיט) כותב, כי כאשר הוא עולה לתורה, הוא נוהג לעלות ממקומו דווקא בדרך הקצרה, על פי האמור "הנכנס לעזרה – נכנס בקצרה ויוצא בארוכה". דברים אלו מובאים על ידי הדרכי משה (או"ח סימן קלט) והבית יוסף (שם סימן קמא), ונפסקים להלכה בשולחן ערוך (שם קמא, ז). בעל תרומת הדשן אינו מביא את מקור הלימוד לכניסה דווקא בדרך הקצרה, וכבר תמה על כך הגר"א בביאורו שם, שציטוט זה אינו מופיע בשום מקום. לדברי הגר"א, יש ללמוד דווקא מהעלייה למזבח, שהיו עולים מימין; וכדבריו אכן מפורש בברייתא דמלאכת המשכן (פרק יב), שהנכנס לעזרה או להיכל צריך להיכנס לימין, כמו בכניסה להר הבית ובעלייה למזבח. אמנם, המשנה ברורה מקבל להלכה את דברי השולחן ערוך, ומבאר שיש בכך משום כבוד הציבור, שלא ימתינו לו, וגם משום כבוד התורה, בכך שהוא מראה כי היא חביבה עליו והוא ממהר לקרוא בה (ומקורו בפרי מגדים). נראה פשוט ללמוד מכאן, כי כל עוד לא מקיימים את המצווה בפועל אלא רק מתכוננים לקראתה, יש להזדרז ולקיימה ואין להתעכב בדרך. וכך כותב החת"ם סופר (או"ח סימן קפז): "דודאי הנכנס מחול אל הקודש יש לו לכנס דרך היותר קצרה" (ורק בתוך מקום הקודש יש עניין להאריך את בדרך בפנייה לימין, אך טעם הדבר הוא משום חשיבות צד ימין, ולא משום שיש שכר פסיעות למי שמאריך את דרכו). מסתבר, שלמרות שהציטוט האמור בדברי תרומת הדשן אינו מופיע לפנינו במפורש, הרי שיש ללומדו מכל המקורות העוסקים בזריזות וריצה אל בית הכנסת ולמקדש.
ו. שלא יעלו "אלא ברגליהם" – למה הכוונה?
במדרש אגדה (בובר, וכן הוא בפסיקתא זוטרתא לקח טוב) על הפסוק "שלוש פעמים בשנה" (שמות כג,יז) נאמר:
אין פעמים אלא רגלים – שלא יעלו אלא ברגליהם, וכן הוא אומר:"מה יפו פעמייך בנעלים" (שיר השירים ז', ב).
 בשו"ת ציץ אליעזר (שם) מבין ממדרש זה, כי יש חיוב לעלות לרגל דווקא ברגל ולא ברכב ולא על גבי בהמה. כפי שמזכיר הרב לנדאו במאמרו, מדרש זה מצוי לפנינו רק בספרי ליקוטים אשר נדפסו בתקופה מאוחרת, אלא שלדעתו לשון המדרש מעיד על כך שמקורו מתקופת חז"ל.
במדרש זה לא נזכר במפורש שהמילה "ברגליהם" באה למעט רכיבה בקרון או על גבי בהמה. ומכיוון שעל פי מה שביארנו (ראה בפתיחה) מדרש זה סותר כמה ממקורות חז"ל, נראה מן הראוי שלא לחדש מחלוקת בדברי חז"ל ממדרש עלום זה, ויש ליישב את הדברים באופן שהם לא יעמדו בסתירה אליהם.
גם לפי ההבנה הנזכרת שיש עניין ללכת דווקא ברגל, ייתכן לומר שהכוונה היא להליכה בתוך מקום הקודש, כמתואר בדברי הנביא יחזקאל על כניסת העם במועדים משער אחד ויציאה מהשער שכנגדו, שמכך למדו חלק מהראשונים (לגרסתם בגמרא בברכות סב ע"ב ובמגילה כט ע"א), כי יש מצווה למי שנכנס לבית כנסת להתפלל, לצאת מהצד שכנגד.[75] לדעת הר"ן (על הרי"ף במגילה שם), טעם הדבר הוא משום חיבוב המקום; ואילו לדברי רש"י ביחזקאל (מו,ט), זו מצוות הראייה: "שייראו יפה יפה בעזרה". כך ניתן גם לבאר את הכניסה להר הבית דרך ימין המתוארת במשנה במידות (פ"ב מ"ב; שיש בזה משום חביבות המקום – אולם נראה כי הטעם השני שייך דווקא בעזרה ודווקא ברגל), וכן לשאר המקומות שבקודש, כמבואר לעיל על פי דברי ברייתא דמלאכת המשכן.
אולם נראה, כי אף המקור למדרש זה אינו כל כך עלום מעינינו, והוא מופיע לפנינו במפורש בספרי (ראה פסקה קמג) ובגמרא בחגיגה (ג ע"א), הפותחים באותם מילים של המדרש "אין פעמים אלא רגלים". אלא שלדברי הגמרא, ההדגשה "אלא רגלים" באה למעט בעלי קבים. כלומר, אנשים שאינם עולים ברגליהם אלא בעזרת קבים, פטורים מן הראייה. כך גם נראה שהבין רבנו בחיי את דברי המדרש, ועל כן הוא מביא אותו בביאור הפטורים מן הראייה הנלמדים מלשון הפסוק "רגלים" (שמות כג,יד): "ואם כן למה נאמר 'רגלים' בלשון רגלים? פרט לבעלי קבין, להוציא את החגר והסומא ואת החולה והזקן והקטן שאין יכולין לעלות ברגליהם. ובמדרש...". אמנם, מדברי רבנו בחיי בציטוט המדרש "אזהרה שלא יעלו אלא ברגליהם", משתמע שאין זה רק פטור אלא איסור (המילה "אזהרה" אינה מופיעה במדרשים); אך ניתן לבאר בדעתו, שאכן אין זה מכבוד המקדש שמי שאינו יכול לעלות ייכנס אליו בעזרת אמצעים נוספים, כפי שאומרת שם הגמרא (ד ע"ב) על המפונק שאינו יכול לעלות ברגליו: "מי בקש זאת מידכם רמוס חצרי".
להבנת רש"י שם, המדובר במי שאינו יכול לבוא בלי לשים מנעל על רגליו, ועל כן כניסתו ממילא אסורה לתוך הר הבית; ואילו להבנת הרמב"ם (הל' חגיגה פ"ב ה"א), המדובר באדם רך וענוג, שאינו יכול לעלות על רגליו. לדברי רש"י בשבת (סו, א ד"ה ונכנסין), קביים העשויות מעור ומורכבות על גבי הרגליים נחשבות למנעל ואין להיכנס בהם להר הבית; ונראה כי באופן זה רש"י מפרש את בעלי הקבים הנזכרים בגמרא בחגיגה (ראה ברש"י שם ג ע"א ד"ה פרט). גם אם נאמר, כי אין המדובר בקב שברגלו אלא במקל המוחזק בידו (בדומה לפירוש ר"י בתוספות בשבת סה,ב ד"ה הקיטע), הרי שאף במקל הכניסה להר הבית אסורה, כמבואר במשנה בברכות (נד ע"א). וכך כותב בעל תורה תמימה בביאור דרשה זו (שמות פרק כ"ג הערה קיז): "דמי שאין רגלו נאה כגון בעלי קב, אין מן הכבוד לעלות לרגל".
לדעת הרב לנדאו, מאחר שמי שאינו עולה ברגליו פטור מן הראייה (כמבואר במשנה הראשונה בחגיגה ובמקורות הנ"ל), יש לומר כי ישנו עניין מיוחד לשימוש ברגליים בשביל העלייה. אומנם, אין הדבר מהווה ראיה, שכן מסתבר לומר כי ציוויי התורה מתייחסים תמיד להליכה הרגלית, משום שלא לכל אחד ישנה אפשרות לנסוע ברכב, וכפי שמבאר במקום המאירי: "שלא חייבה תורה לעלות על ידי רכיבה".
כך נראה להבין את זמן שאילת הגשמים שהוא כאשר יגיע אחרון שבישראל לנהר פרת (תענית י ע"א), ובפשטות חמישה עשר הימים האלו הם זמן ההליכה מירושלים לנהר פרת, שמתחשבים במי שאינו רוכב אלא הולך (כן הוא במאירי בבא מציעא כח ע"א, אם כי בשמ"ק שם כותב בשם הר"ן, שהכוונה היא לזמן רכיבה – שהיא הדרך המקובלת של העלייה, ולפי דבריו אין אנו מתחשבים במי שהולך ברגל). גם בגמרא בפסחים (צד ע"א) אנו מוצאים בהגדרת הדרך הרחוקה לעניין הפסח, כי הדבר אינו נמדד בזמן בו הוא יכול להגיע, אלא במרחק, ועל כן אף אם הוא יכול להיכנס בסוסים ובפרדים, הוא נחשב כנמצא בדרך רחוקה. מאידך גיסא, אם הוא עומד לפנים מן המודיעים, אולם יש לפניו גמלים וקרונות המעכבים אותו, בכל זאת הוא אינו נחשב כנמצא בדרך רחוקה.[76] ויש מי שכותב, כי בסוף הדרך, כאשר הוא כבר נמצא בתוך הר הבית, אין לו לרכב על גבי קרון או על גבי בהמה, משום מורא המקום (בשו"ת אגרות משה חלק קדשים וטהרות סימן כא; אם כי בספר אבני המקום על חגיגה ד ע"ב למד מדברי המאירי הנ"ל בניגוד לדבריו, שאף בהר הבית מותר לרכב על בהמה).
ז. סיכום להלכה ולמעשה
1. בכל מצווה ומצווה על האדם להתאמץ ולהזדרז לעשותה בהקדם האפשרי ובצורה הטובה ביותר, ולשם כך עליו להשתמש בכל האמצעים שברשותו.
2. מצווה על האדם לרוץ לבית הכנסת, ולהגיע בדרך הקצרה ביותר. אם באפשרותו לנסוע לשם ברכב, מצווה עליו לעשות כן על מנת להגיע במהירות. אם אין סיבה מיוחדת, על האדם להעדיף להתפלל בבית הכנסת הקרוב אל ביתו.
3. אם ישנה מעלה בבית כנסת הרחוק מביתו (כגון שהוא מקום לימודו או שיש שם רוב עם, או שיש לו מקום קבוע שם להתפלל), האדם הטורח בהליכתו לשם זוכה לשכר מיוחד עבור הטרחה שבהגעה למקום, והיא המכונה "שכר פסיעות".
4. "שכר פסיעות" שייך בכל מצווה שבה האדם מהדר וטורח ללכת למקום רחוק עבור ההידור, ולא רק בהליכה לבית כנסת, אולם אין לו לבטל תורה בשביל ללכת למקום רחוק ללא צורך.
5. גם במצוות העלייה לרגל, מצווה על האדם לבוא בזריזות בדרך הקצרה ולהיעזר כפי יכולתו באמצעי התחבורה היכולים לשמש אותו, ואין לו לבטל תורה בשביל לקיים הליכה רגלית.
6. מאחר שלא לכל אחד ישנה אפשרות לעלות ברכב, התורה פוטרת מלעלות את מי שאינו יכול לעלות ברגל, לגמרי.
7. הארכת הדרך מוצדקת רק כאשר האדם נמצא בתוך מקום הקודש: בהר הבית, בעזרה, בעלייה למזבח ובהיכל – שם יש לפנות דווקא לצד ימין בכניסה (אף כשהדרך השמאלית קצרה יותר עבורו), בגלל חשיבות המקום. כמו כן, יש עניין שעולה הרגל יצא בפתח הנמצא בצד השני של העזרה ושל הר הבית, ולא מהפתח שבו הוא נכנס, משום חביבות המקום.

הרב בנימין לנדאו
ואף על פי כן, עלייה לרגל – ברגל!
תגובה לתגובתו של הרב הלל בן שלמה
א. "שלא יעלו אלא ברגליהם"
ב. מי שאינו יכול לעלות ברגליו פטור מן הראייה
ג. האם יש מצווה בהליכה עצמה?
ד. שכר פסיעות
ה. זריזות במצוות, ריצה לבית הכנסת ועלייה לעתיד לבוא
ו. ראיה נוספת לכך שיש בהליכה רגלית משום חיבוב מצווה
ז. סיכום – משקל החסידות
 
אני מודה לידידי הרב הלל בן שלמה על התגובה המפורטת שלו למאמרי שהתפרסם ב"מעלין בקודש" גיליון י"ט: "עלייה לרגל – ברגל". במאמרי הנ"ל טענתי שיש הידור מצווה בעלייה לרגל ברגל, אולם הרב בן שלמה משיג על כך בתגובתו ואומר שאין כל הידור בעלייה רגלית, וממילא יש בעלייה כזו משום ביטול תורה. עיינתי היטב בהשגתו של הרב בן שלמה, אך לא מצאתי בה נימוק של ממש לחזור בי מדבריי הקודמים.
להלן אשיב בקצרה על עיקרי טענותיו של הרב דברי הרב בן שלמה (אם כי לא לפי סדר הדברים במאמרו). בדרך כלל לא העתקתי את המקורות שאני דן בהם והסתפקתי בהפניה למאמרו של הרב בן שלמה או למאמרי בגיליון י"ט, וזאת כדי שלא להכפיל את הדברים ולא להלאות את הקוראים.
א. "שלא יעלו אלא ברגליהם"
במאמרי טענתי שיש הידור מצווה בעלייה לרגל ברגל. ביססתי טענה זו על דברי המדרש (המובאים בכמה ליקוטי מדרשים ובדברי רבנו בחיי), הלומד מהפסוק "שלש רגלים" – "שלא יעלו אלא ברגליהם". הרב בן שלמה במאמרו (אות ו) מציע לפרש מדרש זה באחד משני אופנים: או שהמדובר הוא בהליכה בתוך מקום הקודש, או שהמדרש בא לשלול עלייה עם קביים או מכשירי עזר אחרים למקום המקדש, וכדברי הגמרא בחגיגה (ג ע"א). שני הסברים אלו נראים לי רחוקים מן הפשט: ההסבר הראשון אינו מתאים ללשון המדרש "יעלו" (משמעות העלייה בכל מקום היא ההגעה אל מקום המקדש ולא ההליכה בו), ואילו לפי ההסבר השני – עיקר תוכן המדרש חסר מן הספר. מלבד זאת, מדברי רבנו בחיי המביא תחילה את דברי הגמרא ש"רגליים" בא למעט בעלי קביים ושאר המנועים מלעלות ברגליהם, ואחר כך את דברי המדרש ש"לא יעלו אלא ברגליהם" – ברור שמדובר בשתי דרשות שונות (אם כי לא בהכרח מנוגדות).
ב. מי שאינו יכול לעלות ברגליו פטור מן הראייה
טענה מרכזית נוספת במאמרי היא שמכך שהגמרא ממעטת את מי שאינו יכול לעלות ברגליו מחובת העלייה, משמע שההליכה ברגל היא חלק מהותי ממצוות העלייה לרגל. כנגד זה טוען הרב בן שלמה (אות ו): "ציוויי התורה מתייחסים תמיד להליכה הרגלית, משום שלא לכל אחד ישנה אפשרות לנסוע ברכב". מדברים אלו משמע שפטורו של מי שאינו יכול לעלות ברגליו נובע מכך שהתורה חסה על העני שאינו יכול לשכור לו בהמה לִרכב עליה. אולם הסבר זה תמוה, שכן בפטור זה של מי "שאינו יכול לעלות ברגליו" לא מצינו חילוק בין עשירים ועניים, וגם עשיר הרגיל לרכב לכל מקום על גבי בהמה פטור מן הראייה אם אין בכוחו לעלות ברגליו. מכך נראה שיש לפטור זה שורשים עמוקים יותר, וכשם שפטורים אחרים מן הראייה, כגון סומא באחת מעיניו או חרש באחת מאזניו, פטורים מן הראייה לא משום שאינם יכולים לעלות אלא משום שאינם יכולים לקיים את מצווה הראייה בשלמות כראוי (ראה גמרא חגיגה ב ע"א; שם ג ע"א; רמב"ם הל' חגיגה פ"ב ה"א), כיוון שאין ראייתם ושמיעתם שלמה – כך גם מי שאינו יכול לעלות ברגליו פטור מן הראייה משום שאינו יכול לקיים את מצוות הראייה בשלמות, שכן שלמות המצווה היא בעלייה רגלית.
הרב בן שלמה מסתמך על שיטת רש"י (חגיגה ד ע"ב ד"ה מפנקי) שמי שאינו יכול לעלות ברגליו פטור מן הראייה משום שהוא אינו יכול לעלות בלא מנעלים, ואסור להיכנס במנעלים להר הבית. לפי שיטה זו נראה שפטור מי שאינו יכול לעלות ברגליו אינו שייך אלא בהר הבית עצמו, ואינו עניין להליכת האדם מביתו לירושלים, ואכן רש"י הולך בעניין זה לשיטתו (על המשנה בתחילת חגיגה) שמי "שאינו יכול לעלות ברגליו" היינו מי שאינו יכול לעלות ברגליו מירושלים לעזרה; אך רוב הראשונים חולקים על רש"י בעניין זה.[77]
ג. האם יש מצווה בהליכה עצמה?
במאמרנו הוכחנו שבעלייה לרגל יש מצווה בהליכה עצמה מדברי הריטב"א בסוכה (כה ע"א). הרב בן שלמה (הערה 1) מפרש שבעלייה לרגל, בהוצאת המת ובהכנסת כלה המצווה אינה יכולה להיעשות בלי שאדם יצא מביתו, בניגוד לשאר מצוות שאדם יכול לקיימן גם בביתו; אך דברי הריטב"א ברורים וחד משמעיים בעניין זה. הוא אומר שבעלייה לרגל, בהוצאת המת ובהכנסת כלה "המצווה היא בהליכה עצמה, שהוא עוסק במצווה ממש", וזאת בניגוד ל"הולך לדבר מצווה, שאין ההליכה גופה של מצווה", לא ניתן כלל לפרש דברים אלה כפי שמפרשם הרב בן שלמה.[78]
עוד טוען הרב בן שלמה (אות א) שדעת האגרות משה שאין כל ערך עצמי בהליכה רגלית למקדש אינה אלא גמרא מפורשת בחגיגה (ז ע"א). בגמרא שם מובאת מחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש לגבי מצוות ראייה, אם היא ראיית פנים או ראיית קרבן; וברור שאין ממחלוקת זו כל ראיה באשר לערכה של העלייה לרגל ברגל.
ד. שכר פסיעות
במאמרנו הבאנו את דברי הפוסקים שמי שיש לו שני בתי כנסת בעירו, מצווה ללכת לבית הכנסת הרחוק משום שכר פסיעות. מכך למדנו, על פי דברי המהר"ל, שהליכה למקום שהשכינה שורה בו, כמו בית הכנסת וכל שכן בית המקדש – היא בעלת ערך עצמי. הרב בן שלמה שאינו מקבל את הקביעה שיש ערך עצמי בהליכה לבית הכנסת ולבית המקדש, מערער על כך (באות ה) וטוען כמה טענות:
1.   פוסקים רבים חלקו על המגן אברהם.
2.   המנהג אינו כמותו.
3.   הרמב"ם, הטור והשו"ע השמיטו הלכה זו ומכאן שלא סברו כן להלכה.
4.   את הגמרא שממנה משמע שמצווה ללכת לבית הכנסת הרחוק – יש להסביר באופנים שונים.
אולם למרות טענות אלו, נראה שאי אפשר לדחות מהלכה את דברי המגן אברהם. וכנגד טענותיו של הרב בן שלמה יש להשיב:
1.   הפוסקים שפסקו כמגן אברהם הם הפוסקים שהתקבלו בישראל ואשר נהוג לפסוק כמותם בכל מקום. פוסקים אלו הם: שו"ע הרב, באר היטב, חיי אדם, קיצור שו"ע, ערוך השולחן והמשנה ברורה. פוסקים רבים נוספים סוברים כמותם, אלא שלא באנו למנות כרוכל את כל ספרי האחרונים הסוברים כן (ראה למשל ביטוי קיצוני לדעה זו בשו"ת חתם סופר חלק או"ח סי' כ"ט), והסתפקנו בפוסקים המפורסמים והמקובלים בישראל כדי להראות שכך הלכה רווחת. היחידים שחלקו בבירור על דברי המג"א הם שני בעלי שו"תים – בעל שו"ת מהרש"ג וה"דברי מלכיאל". פוסקים אלה, עם כל חשיבותם, אי אפשר לומר שהם הפוסקים שפסקיהם נתקבלו בישראל, ומאידך, ניתן למנות כנגדם כמה וכמה פוסקים אחרים שלא סברו כמותם (וכמה מהם אף מובאים בדברי הרב בן שלמה); ולכן ברור שאין מקום לפסוק כמותם כנגד המגן אברהם וכל ההולכים בדרכו.
כמה פוסקים אחרים שהובאו בדברי הרב בן שלמה לא חלקו על המג"א, אלא שאלו כיצד פסק זה מתיישב עם הכלל ש"אין מעבירין על המצוות". לשאלה זו ניתנו כמה תירוצים, ומהם ניתן להסיק מסקנות שונות, לכאן ולכאן. על כל פנים אי אפשר מכוח קושייה זו לדחות את דברי האחרונים שהזכרנו בתחילת דברינו, אשר דבריהם מיוסדים על פשטות דברי הגמרא, וכדלהלן.
2.   אכן, איננו שומעים כמעט על מי שנוהג ללכת דווקא לבית הכנסת הרחוק ממקום מגוריו, אך אין למציאות זו ערך של מנהג, משום שלא מדובר כאן על הלכה אלא על הידור מצווה, וכל אדם רשאי לשקול איזה הידורי מצווה הוא חפץ לקיים, ואיזה לא. גם מי שאינו מקיים הידור זה אינו עובר עברה, ולכן אין ללמוד מכך שרבים אינם מקיימים הידור זה של הליכה לבית כנסת מרוחק – שאין בכך מצווה. מלבד זאת, נראה שמה שאין נוהגים ללכת לבית כנסת מרוחק, הוא מהטעם שביארנו במאמרנו – שהידור זה אין לו שיעור, שכן גם אם ילך אדם לבית כנסת מרוחק מעט, עדיין יוכל ללכת לבית כנסת מרוחק יותר (בפרט בערים הגדולות הקיימות כיום), ואם ינהג אדם כך בכל יום, בשלוש התפילות של היום – יתבטל מן התורה או ממלאכתו שעות רבות. מצוות עלייה לרגל שונה בעניין זה מהליכה לתפילה, שכן היא אינה נוהגת אלא שלוש פעמים בשנה.
3.   דברי הגמרא אודות שכר פסיעות אינם דברי הלכה אלא הם דברי אגדה ומוסר. דברי אגדה ומוסר הם חשובים ביותר ויש ללמוד מהם אורחות חיים, אך הפוסקים אינם מביאים אותם בדרך כלל בספרי ההלכה. ממילא אין ללמוד מהשמטתם שהם דחויים מהלכה.
4.   בעל שו"ת מהרש"ג (שהרב בן שלמה הולך בעקבותיו) אשר התקשה בקביעה שיש ללכת לבית כנסת רחוק גם כאשר יש בית כנסת קרוב יותר, נדחק בביאור דברי הגמרא שמהם עולה קביעה זו. את הגמרא בסוטה על האלמנה שהלכה לבית כנסת מרוחק הוא מעמיד בבית כנסת שהתפילה בו מעולה יותר, או באשה שאינה חייבת בלימוד תורה; אך הסברים אלה אינם מתיישבים עם דברי רבי יוחנן האומר בגמרא בבבא מציעא, שאין לפרש "ברוך אתה בעיר" בבית כנסת הסמוך לביתו של אדם, משום שיש מעלה בבית כנסת מרוחק (ראה שו"ת משנה הלכות ח"ה סי' כ"ד שתמה מאד על המהרש"ג ש"שבק כאן הגאון ז"ל דרכו בקודש ודחק עצמו מאד ליישב דברי הגמרא שעומד נגדו", והסיק שדבריו דחויים מכח דברי הגמרא בבבא מציעא). הרב בן שלמה מסביר (ע"פ המהרש"ג) שמעלה זו היא רק כשאין בעיר אלא בית כנסת אחד; אך הסבר זה תמוה: אם אין ערך עצמי בהליכה לבית הכנסת, וניצול הזמן המירבי חשוב יותר – מדוע אין זו ברכה שבית הכנסת יהיה סמוך לביתו של אדם, והוא יגיע מהר לבית הכנסת ולא יבטל תורה? הלוא מעלה זו עדיפה, לדעתו, על פני "שכר פסיעות"!
ועוד הערה בעניין זה. הרב בן שלמה (אות ה) מאריך להוכיח ש"שכר פסיעות" נוהג בכל המצוות, כנגד דברי המהר"ל בספר נתיבות עולם (נתיב העבודה פרק ה) שהובאו במאמרנו, ברם השגה זו אין לה מקום כלל. הדבר פשוט וברור שיש שכר פסיעות בכל המצוות, והמהר"ל אינו חולק על זה; כוונת המהר"ל, כפי שעולה בבירור מדבריו, היא שחידוש מיוחד זה, שמצווה ללכת למקום מרוחק גם כאשר ניתן לקיים את המצווה במקום קרוב – אינו שייך בכל המצוות, אלא רק בהליכה לבית הכנסת, משום שהליכה לבית הכנסת יש בה משום הליכה אחר השכינה המצויה שם.[79]
ה. זריזות במצוות, ריצה לבית הכנסת ועלייה לעתיד לבוא
הרב בן שלמה מביא (אות ב) מקורות המדברים בשבח הזריזות בעבודת ה', וכן מקורות העוסקים בשבח הריצה לדבר מצווה (אות ד). אך כל זה אינו נוגע לענייננו. ברור שטוב להזדרז בעבודת ה', אולם אם אדם בוחר להדר במצווה ולעלות לרגל ברגל – הוא יוכל לקיים גם את ההידור של הזריזות אם ילך בזריזות, ובוודאי אם ירוץ. הרב בן שלמה טוען שכל עניין הריצה לבית הכנסת אינו אלא משום הזריזות שבדבר, שבדרך זו ירוויח האדם כמה דקות. אך לענ"ד ברור שלריצה מטרה נוספת – הריצה מבטאת את חיבת המצווה, את הכנת האדם לקיום המצווה ואת תשוקת האדם להתקרב אל ה', וכדברי הפרישה שהביא הרב בן שלמה (וזאת גם אם לא נקבל את המסקנה ההלכתית שהפרישה מוציא מעיקרון זה, שהמצווה לרוץ היא רק בסמוך לבית הכנסת, שהיא מסקנה שאינה הכרחית מההבנה הזו). כך משמע מהפסוקים שהגמרא דורשת מהם דין זה: "אחרי ה' ילכו כאריה ישאג" ו"ונדעה נרדפה לדעת את ה'", וכן משמע מדברי רבנו יונה בברכות שם (ג ע"ב בדפי הרי"ף, ד"ה אבל): "ונדעה נרדפה לדעת את ה' – כלומר: כשנרדפה נזכה לידיעה, שכל הדברים צריכין הקדמות, והרדיפה בכאן היא הקדמה שמתוך חשקו ותאוותו הוא הולך במרוצה ומזה יבוא אל הידיעה".
עוד טוען הרב בן שלמה (אות ג) על פי כמה מקורות שלעתיד לבוא יעלו ישראל לרגל באמצעי תחבורה שונים, אך גם מדברים אלו אין כל ראיה לנידון דידן, משום שהמקורות שהביא אינם מדברים על עלייה לירושלים ברגלים, אלא על עלייה בראשי חודשים ולקראת שבת, או על חזרת ישראל לארצם מן הגלות, ולפי מה שבארנו ערכה של העלייה הרגלית הוא דווקא בעלייה לירושלים בשלושת הרגלים. מלבד זאת, הלוא אין ויכוח על כך שמותר לעלות לרגל באמצעי תחבורה שונים, וגם לפי דברינו לא הכול יכולים לנהוג בהידור מצווה זה (ראה בדברינו להלן בסיכום המאמר), וכיוון ש"אין דנים אפשר מאי אפשר", ממילא ברור שאין כל ראיה מדברים על עלייה לעתיד לבוא באמצעי תחבורה שונים – שכולם יעלו דווקא כך, ושאין הידור מצווה בעלייה רגלית.
ו. ראיה נוספת לכך שיש בהליכה רגלית משום חיבוב מצווה
לסיום, אביא מקור נוסף שמצאתי ואשר יש ללמוד ממנו שיש בהליכה רגלית משום חיבוב מצווה, גם כאשר ניתן להגיע למקום המצווה ברכיבה במהירות רבה יותר. שנינו במשנה, לגבי מקום שריפת פרה אדומה:
וזקני ישראל היו מקדימין ברגליהם להר המשחה                             (פרה פ"ג מ"ז).
מפרשי המשנה שם (תוי"ט ותפא"י) מבארים את ההדגשה "ברגליהם", שמשום חיבוב מצווה הזקנים לא רכבו אלא הלכו ברגליהם. כמובן זקני ישראל אינם חשודים בביטול תורה לחינם, ובכל זאת במקום חיבוב מצווה הם לא נמנעו מללכת ברגל, אף שיכלו להישאר עוד קצת בלשכת הגזית ולעסוק בתורה, ואחר כך לרכב במהירות להר המשחה.[80]
ז. סיכום – משקל החסידות
הרב בן שלמה טוען שיש להימנע מעלייה רגלית למקדש, משום ביטול תורה שיש בדבר. לדעתנו, וכפי שביארנו במאמרנו בגיליון י"ט, כיוון שיש בעלייה רגלית הידור מצווה חשוב, אין האדם צריך להימנע מהידור זה בגלל השיקול של ביטול תורה, ומהטעם שביארנו שם. עם זאת ברור שמדובר רק בהידור מצווה ולא בחובה, ולפיכך יש לשקול משקלו של הידור זה ב"משקל החסידות". ברור שמי שתורתו אומנותו ואינו נוהג לבטל את זמנו כלל – רשאי לוותר על הידור זה לטובת לימוד התורה. אולם הדברים נכונים לא רק במקום לימוד התורה. גם אדם שטרוד במלאכתו, או שהעלייה ברגל תכביד עליו מכל סיבה שהיא, או אפילו מי שסתם אין לו חשק ללכת ברגל – יכול להימנע מעלייה רגלית. מטרתנו במאמרנו לא הייתה אפוא לטעון שכל היכול לעלות ברגליו חייב לעשות כן, אלא להציג את המקורות שמהם עולה שהעלייה הרגלית היא חשובה, והעולה ברגליו – קיים את המצווה בהידור.
מאידך אין גם לומר שמצוות תלמוד תורה אוסרת על תלמיד חכם להקדיש כמה ימים לעלייה ברגל. כיוון שנתבאר שעלייה ברגל יש בה משום חיבוב מצווה והידור מצווה – רשאי גם תלמיד חכם לקיים את המצווה בהידור ובשלמות, ואין בזה משום ביטול תורה (לא שמענו על תלמידי חכמים שהקפידו לקדש את נשותיהם על ידי שליח כדי להקדיש את הזמן המתפנה ללימוד תורה, אף ש"מצווה בו יותר מבשלוחו" אינו אלא הידור כשהאיש מכיר את האישה).
למעשה, נראה שקיום המצווה באופן זה מתאים בעיקר לצעירים שזמנם בידם, בריאותם טובה ואין הם מטופלים בילדים, ולפיכך הם יכולים לעלות לירושלים ברגליהם בזריזות ובמהירות.

בשדה ספר

 

 

עמיחי אליאש
חידושי הגר"א על המשניות עם פירוש אור אליהו
(זרעים, מועד, קדשים, ומעט מנשים ונזיקין וזבים טבול יום וידים)
הרב אוריאל שלמוני, מכון הר ברכה תשע"ב, רע"ח עמ'.
נודע ונקדש שם רבנו הגר"א בקרב כל תופשי התורה, מכל החוגים ומכל העדות. "זה הענק הגדול אשר שלחו ד' למחיה לישראל ולעולם בדורות האחרונים". (מרן הרב זצ"ל, הרצאת הרב, נדפס בסוף אורות התורה). לבד מכל גדולתו האישית הנישאה בתורה וביראת ד', "הייתה כל מגמת חייו לרומם את הדורות הבאים, שלא ילכו הלוך וירוד על ידי השקיעה הדרגאית והתרחקות מהמקור על ידי ההתמסרות היתרה לתוך השפעת האחרונים ואחרוני האחרונים... כי אם להזדרז לשוב אל המקורות הראשונים..." (שם).
בין "המקורות הראשונים" שעליהם זירזנו הגר"א עומדת המשנה, שבה זכינו לפירוש שנות אליהו על זרעים ואליהו רבה על טהרות, וביאור הגר"א על טהרות שנדפס בש"ס וילנא. אמנם כל אלו הם דברים שכתבו תלמידי הגר"א ממה שלמדו מפיו, ואילו ספרנו מושתת על חידושים שכתבם הגר"א עצמו, ונדפסו בדורנו ע"י הרב דוד אהרן סופר בשם "חידושי הגר"א על המשניות".
אך עם כל חשיבותם של חידושי הגר"א וביאוריו, הסוללים דרך ישרה בהבנת המשניות – לא רבו הלומדים בהם, מפני קיצור לשונו, וכמו שכתב ר' חיים מוולוז'ין:
ואף כי דבריו קצרים – המה ככוכבים הנראים קטנים, וכל העולם עומד תחתיו. ואף כי באמת אם היו מבוארים יותר באריכות היו נהנין אותו יותר, אמנם לא רצינו לשנות מלשון רבנו הקדוש (הקדמת ביאור הגר"א לשו"ע).
לכן יפה עשה הרב אוריאל שלמוני, שעמל ויגע בדברי הגר"א, והוציא לאור תעלומה, לבאר את דבריו בשפה ברורה שיוכל כל לומד להבינה. הטיב המחבר לעשות בכך שחילק את פירושו לשניים: א. פירוש קצר ותמציתי המשולב בתוך דברי הגר"א, כאשר דברי הגר"א מובדלים באמצעות הדגשת אותיות (באופן דומה לביאורו של הרב פינחס קהתי למשנה, המשמש כיום כמודל לחיקוי בספרים רבים); ב. עיונים בדברי הגר"א ובדברי הראשונים המקבילים – כהערות נפרדות.
חשוב לציין שחידושי הגר"א אינם ביאור מסודר על המשניות. אלו הערות שהגר"א רשם על חלק מהמשניות, חלקן הערות גרסה, וחלקן חידושים שכתבם כדרכו בקיצור נמרץ. ושני סוגים בחידושים: יש שבא לחדש פירוש בדברי המשנה, ויש שדן בדברי הראשונים ומכריע ביניהם על פי דברי חז"ל במשניות, בתלמודים, במדרשי ההלכה ובתוספתות. נביא בקצרה שתי פנינים משני הסוגים.
על מסכת זבחים מופיע חידוש אחד בלבד, בפרק איזהו מקומן (פ"ה). התוס' (נג ע"ב) הקשו מדוע המשנה שנתה את דין שפיכת שיירי הדם ליסוד רק בחטאת, ולא בעולה ושאר קרבנות, שגם בהם מצווה לשפוך שיריים ליסוד, ותירצו שני תירוצים. הגר"א מקשה על התירוץ השני ומכריע כתירוץ הראשון של התוס':
ותירץ הר"ר משה מפונטייזא, משום דעולה בזריקת כלי, וזימנין דלית בה שיריים, אבל בחטאת דבאצבע אי אפשר בלא שיריים.
ומוסיף הגר"א:
ועוד נראה מפירש"י שאף לכתחילה אין מצווה להניח.
בפירוש אור אליהו מסביר שמדברי ר"מ מפונטייזא אפשר להבין שכיוון שזורקים בכלי לפעמים לא נשארים שיריים, ולכן המשנה לא שנתה דין שפיכת שיריים, אבל עדיין ייתכן שלכתחילה צריך להשאיר דם בכלי למצוות שפיכת שיריים, ולכן מוסיף הגר"א שמרש"י משמע שגם לכתחילה אפשר לזרוק את כל הדם בשתי המתנות (שהן ארבע), ולא צריך להשאיר דם לשפיכה ליסוד, ורק אם נשאר דם – אז מצווה לשופכו ליסוד. בהמשך מביא הגר"א ראיה פשוטה מתורת כהנים לדעת רש"י.
ומקודשים – לטהרות.
זב שהיה מוטל על ה' ספסלים או על ה' פונדיות – לארכן טמאין לרחבן טהורין... עומד על ב' כסאות –  רבי שמעון אומר: אם רחוקין זה מזה טהורין                                                                                             (זבים פ"ד מ"ד).
המשנה עוסקת בטומאת משכב ומושב. כלי שנועד לשכיבה או לישיבה שנישא עליו רוב גופו של הזב (או הזבה, הנידה או היולדת) – נהיה אב הטומאה. המשנה מלמדת שזב ששכב על חמשה ספסלים לאורכם – נטמאו, כיוון שהוא זז מזה לזה, אך אם שכב עליהם לרוחבם – לא נטמאו, שכן לא היה רוב גופו על אף אחד מהם. כשעמד הזב ושתי רגליו על שני כסאות, אם הם קרובים – נטמאו לכו"ע, ואם הם רחוקים זה מזה – לת"ק נטמאו ולר' שמעון טהורים.
הראשונים הסבירו שטעמו של ר"ש הוא שכשהכסאות קרובים הזב מעביר את כובדו מזה לזה, ולכן שניהם טמאים, ואילו כשהם רחוקים נחלק כובדו של הזב שוה בשוה בין הכסאות ואין רובו נישא על אף אחד מהם. וכתבו הראשונים שאין הלכה כר"ש, אך לא ביארו מה טעמו של ת"ק.
הגר"א מסביר שהולכים הם לשיטתם במסכת שבת. שניים שעשו יחד מלאכה בשבת –  פטורים, "'בעשותה' – העושה את כולה ולא העושה את מקצתה" (שבת ג ע"א).
שניים שעשו יחד מלאכה שאין יחיד יכול לעשותה לבדו – נחלקו ת"ק ור"ש:
לא יכול אחד להוציאו והוציאוהו שנים – חייבים, ור' שמעון פוטר (שבת פ"י מ"ה).
ת"ק סובר שכיוון שאפשר לעשותה רק בשניהם – נחשב כל אחד כעושה כולה, ור"ש חולק. אומר הגר"א שהיא היא מחלוקתם כאן. כשהכסאות רחוקים זה מזה אין כסא אחד יכול להחזיק לבדו את הזב (שהרי רק רגלו האחת עליו); ולכן לת"ק נחשב כל אחד כנושא את הזב כולו, כיוון שאי אפשר לו לעמוד אלא על ידי שניהם; ולר"ש גם במקרה כזה אין כל כסא נחשב כנושא את הזב כולו, כשם שבשבת אינו נחשב כעושה המלאכה כולה.
"הנחמדים מזהב ומפז רב ומתוקים מדבש ונופת צופים".


[1].    וכעין זה ראה בתוספתא זבחים (פי"ג ה"ח), ובחזון יחזקאל שם. וע"ע בתוס' ישנים יומא מד ע"א, וכן מפורש בתורתו של רבנו מאיר שמחה הכהן מדווינסק ('משך חכמה' שמות ל"ח כא, ד"ה משכן העדות). עם זאת למדנו, כי גם למשכן ללא הארון (במה גדולה) היתה קדושה והשראת שכינה באופן מיוחד (זבחים קיח ע"ב), ולכן רק בו הקריבו קרבנות ציבור. (עניין זה נידון בהרחבה במאמרו של הרב יעקב אפשטיין, 'במה גדולה ודיניה', מעלין בקודש כ"ג, עיי"ש).
[2].    יש לעיין לפי זה, מניין נבעה קדושתו של בית שני, שלא היה בו ארון (עי' יומא כא ע"ב)? וראיתי בספר 'תורת הבמה' מאת הרב בנימין פוס (עמ' ה-ו) שתירץ, שיש לחלק בין קדושת מחיצות לקדושת המקום. קדושת המשכן בשילה היתה קדושת מחיצות, והיא אכן נבעה מן הארון. אך בירושלים היתה גם קדושת המקום, שהיא איננה תלויה במציאות של הארון. ונלענ"ד לתרץ באופן אחר: שבאמת גם קדושת המקום נובעת מן הארון, אלא שהגורם המקדֵש את המקדָש הוא לא רק ארון קבוע, אלא גם מקום קבוע לארון – "זאת מנוחתי עדי עד" (תהלים קל"ב, יד). ואם כן, מה שהתחדש בירושלים הוא, שנקבע מקומו הנצחי של הארון, ולכן גם כאשר הוא גלה ממקומו, עדיין קדושת המקדש נובעת ממנו (ועיין במאמרו של הרב אפשטיין  הנ"ל, שהביא דברי המקדש דוד (קדשים סי' כ' אות א') ולענ"ד זהו עומק דבריו שם).
[3].    ועיין בתוס' שבועות טו ע"ב ד"ה דקדשה, ובחידושי מרן רי"ז הלוי על הרמב"ם (הל' בית הבחירה פ"ב ה"ח).
[4].    עיי"ש ד"ה זו וזו. וע"ע בהסבר הסוגייה בספר 'תורת הבמה' (עמ' ד-ה).
[5].    ונראה לדקדק זאת אף בדברי רש"י על הגמ' בסוטה (טו ע"ב), שחובות יחיד אינם קרבים בבמה גדולה, וזו לשונו: "דבמה הויא ולא היה שם ארון אלא מזבח הנחושת לבדו". ולכאורה היה מספיק לפרש שלא היה שם ארון, ומדוע הוסיף רש"י שהיה שם מזבח בלבד? אלא מדוקדק שעל אף שהיה שם מזבח קבוע, מכל מקום החיסרון הוא בכך שהארון לא היה קבוע עימו.
[6].    מאמר זה הנו פרק אחד מתוך מאמר ארוך ומקיף הסוקר את שיטתו של מרן השפת אמת בעניין עלייה לרגל. פרקים נוספים יפורסמו אי"ה בגיליונות הבאים. הדברים נסדרו בכרמי צור, בשנת התשס"ח.
      לכל נשמה יש מפגש ייחודי עם דברי השפת אמת, והתעוררות נשמתית ייחודית מתורותיו. מכוח עיקרון זה, לעתים, הרחבנו בדברים, לאור ההתעוררות שנתעוררנו אליה במפגש עם תורותיו.
[7].    משנה בריש מסכת פאה: "אלו דברים שאין להם שעור... והראיון", ומבארת הגמ' (חגיגה ז ע"א): "מאי הראיון? רבי יוחנן אמר: ראיית פנים בעזרה, וריש לקיש אמר: ראיית פנים בקרבן" (כלומר שלדעת ריש לקיש, בבואו עליו גם להביא קרבן).
[8].    [הערת מערכת]: לגבי השאלה האם העלייה לרגל היא חלק מן המצווה או רק הכשר מצווה, ראה מאמרו של הרב בנימין לנדאו, מעלין בקודש י"ט, עלייה לרגל – ברגל, ותגובתו של הרב הלל בן שלמה – "עלייה לרגל – ברכב!" בגיליון זה].
[9].    נדפס בסוף ספר הליקוטים.
[10].    עיין בספרנו פתח ההגדה, מאמרים בענייני פסח גלות וגאולת מצרים על פי יסודות במשנת השפת אמת, הוצ' אור עציון, עמ' 322 ו-341.
[11].    מכאן בקשו חז"ל (חגיגה ב ע"א) לפטור סומא מעלייה לרגל, שכן לא יכולה להתקיים בו השוואה זו (וראה סנהדרין ד ע"ב; ערכין ב ע"ב ורש"י ותוספות שם).
[12].    ע"פ דברי השפת אמת ביחס לציצית שעליה נאמר ש"הזהיר בה זוכה להקביל פני שכינה" – עיין פרשת שלח תרס"ד ד"ה לפרשת ציצית ושם תרנ"ו ד"ה בפרשת.          
[13].    כמקור לכך, הקדים וכתב השפת אמת: "וז"ש בזוהר הקדוש פרשת אמור (צ"ג ע"ב) "'בקשו פני פניך ה' אבקש' – אילין זימניא וחגיא".
      הזוהר הקדוש, בעסקו בפרשת המועדות, דורש את דברי דוד המלך בתהילים (כ"ז, ח-ט) שבהם הוא מתאר את רצונו ותשוקתו לה' – "לְךָ אָמַר לִבִּי בַּקְּשׁוּ פָנָי אֶת פָּנֶיךָ ה' אֲבַקֵש" וממשיך ומבקש בפס' אח"כ "אַל תַּסְתֵּר פָּנֶיךָ מִמֶּנִּי...".
      וביאר הזוהר שפסוק זה עוסק בחגים, במקראי קודש – 'זימניא וחגיא', ומכאן לומד השפת אמת שהעלייה לרגל שבחג שבה זוכים להתגלות מכח פתיחת השער היא תוצאה של הדרישה והתשוקה לה' המבוטאת בדברי דוד.
      כל איש מישראל מצד מטה עליו להשתוקק תמיד, כל השנה, לראות פני ה', ועל ידי כן זוכים אנו בג' פעמים בשנה לפתיחת השער, כלומר להתגלות ה', וכפי שהתקיים בבית המקדש בצורה שלמה.    
[14].    וביאר הנצי"ב ב'העמק דבר' שם: "שלא יבוא איזה מלך אומה לכבוש את הארץ בעת שכל ישראל בירושלים ואין חיל יושב על הספר".
      בעניין ההתמסרות המיוחדת הנדרשת בקיום המצווה מופיע בשו"ת התשב"ץ (ח"א ס' ג) שנשאל בדבר – "ומה שכתבת בכלל דבריך בענין עליות רגלים איך היו מניחין בתיהם ועריהם ובאים כלם לירושלים אע"פ שהתורה הבטיחתם מן האויב באומרו ולא יחמוד איש את ארצך מ"מ קשה הוא ונמנע וגם בעיני יפלא". בהמשך, כותב התשב"ץ שעל מסירות זו נדרש הפסוק "מה יפו פעמיך בנעלים", עיין בדבריו, ועיין ב'משך חכמה' (שמות כ"ג, יז) שהביאו.
      אף הנצי"ב בפירושו העמק דבר (שם), התייחס למסירות זו וביאר שלכך דווקא במצווה זו מכונֶה הקב"ה בשם "אדון", להורות על הכרח האדם לעזוב ביתו מפני ציווי אדונו.
[15].  פעמים רבות עניין מסוים בדברי השפת אמת מתבאר לאורך אותה השנה שבה נאמרו הדברים – בפרשות ובזמנים שונים. אף נקודה זו, מסירות נפשו של אברהם ועליית רגלים, התבארה בשפת אמת באופן מיוחד בשנת תרמ"ה בפרשת לך לך (ד"ה במד' שמעי) ובפסח (ד"ה ואיתא) וכן בשנת תרס"ב בפרשת לך לך (ד"ה לך לך) ובפסח (ד"ה איתא), עיי"ש היטב; עיין גם פרשת לך לך תר"מ ד"ה לך לך.
[16].  מדרש רבה בראשית פרשה לט פסקה א: "'ויאמר ה' אל אברם לך לך מארצך וגו'' – ר' יצחק פתח 'שמעי בת וראי והטי אזנך ושכחי עמך ובית אביך', אמר רבי יצחק: משל לאחד שהיה עובר ממקום למקום וראה בירה אחת דולקת אמר תאמר שהבירה זו בלא מנהיג הציץ עליו בעל הבירה אמר לו אני הוא בעל הבירה. כך לפי שהיה אבינו אברהם אומר תאמר שהעולם הזה בלא מנהיג הציץ עליו הקב"ה ואמר לו אני הוא בעל העולם. 'ויתאו המלך יפיך כי הוא אדוניך',  ויתאו המלך יפיך – ליפותיך בעולם, והשתחוי לו – הוי, 'ויאמר ה' אל אברם'".
[17].  חגיגה דף ג ע"א: "דרש רבא, מאי דכתיב: 'מה יפו פעמיך בנעלים בת נדיב', כמה נאין רגליהן של ישראל בשעה שעולין לרגל. 'בת נדיב' – בתו של אברהם אבינו שנקרא נדיב, שנאמר: 'נדיבי עמים נאספו עם אלהי אברהם', 'אלהי אברהם' ולא אלהי יצחק ויעקב? אלא אלהי אברהם שהיה תחילה לגרים".
[18]. הדבר נרמז בדרשת חז"ל לפסוק (שיר השירים ח, ה) "מִי זֹאת עֹלָה מִן הַמִּדְבָּר" – "עילויה מן המדבר" (מדרש שהש"ר פרשה ג', ז) ועיין עוד במדרש רבה שמות פרשה ב', ד וברש"י על הפסוק.
[19]. לאור הנ"ל מבאר השפת אמת מדוע בדיני נדרים, לעניין איסור 'בל תאחר', נקודת הייחוס היא חג הפסח – זמן צאתנו ממצרים למדבר, ורק לאחר שעברו ג' רגלים מפסח, עובר האדם על איסור זה (עיין שם בראשית דבריו).
[20].  וכן בדומה בסוכות תרל"ה (ד"ה צריך) – "צריך כל אחד להיות מוכן לראות פני ה' במועדים. וקשה להבין איך היה כל פחות שבישראל מקיים מצוה זו..."
[21]. "ובודאי אינו מובן על פי שכל אנושי איך שהיו כל פשוטי בני ישראל מוכנים להיראות פני ה'" (פסח תרל"ה דה' אלהי)
[22].   עיין עוד שפת אמת לך לך תרל"ה (ד"ה אנכי), שמכוח עיקרון זה, הסביר מדוע בחירת ישראל היא קבועה ונצחית.
[23].   ב'קפיצת מדרגות' קיימת סכנת 'התרסקות'. קיימת סכנה שלאחר העלייה האדם לא יוכל לחזור למדרגתו הראשונה, וזוהי אם כן עומק הבטחת התורה לעולה – שיצליח לחזור ולשוב למקומו.
 
[24].  בפרשת נצבים (תרנ"ו, ד"ה אתם) ביאר השפת אמת שאותה נקודה פנימית היא ה'ניצבת' ועומדת: "אתם נצבים היום כו'. במדרש תנחומא אני ה' לא שניתי כו' בני ישראל לא כליתם. כי הנה חלק ה' עמו ולכן כנס"י אין להם השתנות ויש להם בחי' השתנות בין בזמן הברכה והקללה מ"מ פנימיות הנקודה של כנס"י לא ישתנה לעולם. וע"ז נכרת ברית. אכן עבודת כל פרט להכניס עצמו בכלל ישראל להיות לו חלק בנקודה פנימיות של כללות בני ישראל. ומצד זו הנקודה נקראים בני ישראל עומדים כמלאכי השרת שנק' עומדים מטעם שאין בהם השתנות...
[25].  כפל המשמעות של המילה "זכורך", על דרך הפשט והרמז, מקביל גם הוא לכפל הציווי – "לִראות ולירָאות". הראשון מורה על החיוב המוטל על האדם, לעלות ולכן הוא מתאר מיהו המחויב במצווה, והשני מתאר את הזכות שזוכה האדם לה – שה' יראה את פנימיותו וזיכרונו יעלה לפניו.
      על דרך זו מבאר השפת אמת גם את משמעות המצווה לִראות "את פני ה' אלוקיך", והלא אין דמות הגוף ומדוע משתמשת התורה בלשון ראיית פָּנים? אלא שגם כאן משמעות המילה "פני" רומזת למילה "פְּנים"' כלומר, ליראות ולגלות את נקודת החיות הפנימית הקרויה "זכורך".
[26].  וכן כתב בליקוטים ליתרו ד"ה 'זכור' – "...והנה זכור הוא רצון עמוק בנפש האדם כי דבר הנדבק באדם כמו חייו ממש שלא שייך שכחה בחיותו, כן צריך להיות מצות השי"י חקוק בפנימיות האדם, וזה נקרא זכירה...".
[27]. ראה ליקוטים סוכות, ד"ה בזוהר; ובפרשת זכור תרל"ב, ד"ה במד' ברכו.
1    המשנה מתייחסת באופן כללי לקדושות, כולל אכילת קדשים והבאת קרבנות, אולם כדי להתמקד בנושא המאמר השמטנו זאת, והבאנו רק את ההתייחסויות לאיסור הכניסה לאותו מקום לטמאים.
[29].    כפי שנראה בהמשך המאמר. כך גם מופיע במפורש בתוספתא בכלים (א, ח), שאיסורי הטומאה לחיל ולעזרת נשים הינן מעלה יתירה. בכל אופן הדברים מוכרחים, שכן מן התורה אין מקור לחלק בין מקומות שונים בתוך מחנה לויה, וכולו נחשב לאחד.
[30].    מי שטבל והעריב שמשו, אך עדיין צריך להביא קרבן להשלמת טהרתו, כגון מצורע, זב, זבה ויולדת.
[31].    הר"ש משאנץ כותב שדין זה שנוי במחלוקת, שכן בזבחים (יז ע"ב) ישנה מחלוקת האם מחוסר כיפורים דזב דינו כזב, וכל שכן שיש לדון האם טבול יום (שהוא גם כן עדיין מחוסר כיפורים) נידון כזב, ויש לומר שהתנא של המשנה בכלים סובר כמ"ד שאין דינו כזב. אמנם המעיין בגמרא שם יראה, שלא מדובר שם על דין כניסה למחנה לויה, אלא לגבי דברים אחרים, וראה שם רש"י (ד"ה מחוסר כיפורים) ותוספות (ד"ה קסבר) שנחלקו בשאלה לגבי מה יש לומר שמחוסר כיפורים דזב דינו כזב. הר"ש משאנץ גם כן מזכיר בקצרה את הגמרא בנזיר שתובא לקמן, אולם לא כותב כלום בעניין הסתירה שיש בינה למשנה בכלים.
[32].    ההוכחה לכך הינה מעצם העובדה שזב צריך לספור שבעה נקיים ולטבול, וכתוב בתורה, שרק ביום השמיני הוא מביא את קרבנותיו.
[33].    האיסור המפורש הוא אמנם רק לעזרת נשים, אך מכיוון שמדובר בלימוד מן התורה, כבר ראינו לעיל שמן התורה אין חילוק בין עזרת נשים לשאר הר הבית לעניין איסור כניסה, והכל מוגדר כמחנה לויה.
[34].    אמנם רש"י אומר שם "ולא הוו דוקיא דשמעתא דבטבילה והערב שמש קאי, אלא בכפרה תליא מילתא". אולם מדבריו משמע שיש כאן רבותא, שאפילו לאחר שהעריב שמשו אסור במחנה לויה, אלא אם כן מטרתו להביא קרבנותיו. וממילא יש לומר שכך היא הכוונה בכל המחלוקות האחרות שנזכיר לקמן – לשיטה האוסרת כל טבול יום דינו כאותו טמא גם לעניין כניסה למחנה לויה, ואפילו מחוסר כיפורים לאחר שהעריב שמשו, דינו שאסור להיכנס למחנה לויה, מלבד כניסתו לצורך הבאת קרבנותיו.
[35].    שכן איסור כרת קיים רק בכניסה למחנה שכינה, כלומר לעזרת ישראל ופנימה.
[36].    וממילא הוא הדין גם לכל טבול יום שטומאה יוצאה מגופו, כמו טבול יום דבעל קרי.
[37].  אמנם הפירוש המיוחס לרש"י בנזיר לא יצא מידי רש"י, אבל ככל הנראה מדובר בפירוש של הריב"ן, חתנו של רש"י, שהולך בשיטת חותנו.
[38].  הציטוטים נלקחו מהתוספות בזבחים, שכן שם הוא מפרט יותר, אולם אותם דברים בקצרה מופיעים גם בתוספות ביבמות.
[39].  ראה בספרו של א.א. אורבך – בעלי התוספות. עוד ראה במבוא לתוספות שאנץ סנהדרין, הוצאת מכון הארי פישל תשל,ד, מאת הרב יעקב הלוי לפשיץ, שגם התוספות לזבחים, אם כי הם מיוחסים לרבי ברוך מגרמייזא, הרי שהרבה מהם מבוססים על תוספותיו של רבנו שמשון משאנץ.
[40].  אמנם בקובץ שיטות קמאי על יבמות שיצא לאור לאחרונה הוכנסו מובאות מתוספות שאנץ הארוכות, אולם בירור למקורם של הדברים העלה שהם נלקחו מהסוגיות המקבילות במסכת פסחים, שלהם נמצא בשנים האחרונות כתב יד המכיל את תוספות שאנץ בצורה ארוכה ומפורטת יותר מהתוספות שהודפסו למסכת בעבר. במאמרנו הנוכחי נתייחס לתוספות שאנץ הידועים למסכת פסחים, שכאמור מה שמצוי ביבמות הינו הרחבה שלהם, ולא אליהם התיחס הר"ש כשהפנה לדבריו ביבמות.
[41].  עיין גם בהערות הרב יפה'ן לחידושי הריטב"א על יבמות בהוצאת מוסד הרב קוק, ז ע"ב הע' 426, שרצה לחלק בין טבול יום רגיל לטבול יום ארוך, ודחה חילוק זה.
[42].  ואכן, הסבר זה הוא גם הסברו של הרב יפה'ן בהערותיו לריטב"א שם, שמדובר בדין מיוחד בזב, ולא כמשמעות התוספות שזהו דין כללי בטבול יום שהינו גם כן מחוסר כיפורים. הרב עזריה אריאל כתב לי ניסיון אחר ליישב את הסתירה, ולפיו מחוסר כיפורים נחשב לכזה רק ביום שבו הוא חייב להביא את קרבנותיו, ולפי זה היולדת איננה מחוסרת כיפורים כל ימי היותה טבולת יום ארוך. אולם לפי זה גם זב ביום השביעי לא יהיה נחשב למחוסר כיפורים, מכיוון שרק ביום השמיני הוא ראוי להבאת קרבנותיו, וקשה מאוד להעמיד את הסוגייה בנזיר בזב דווקא ביום השמיני, שטבל רק אז.
[43].  לכאורה באותו אופן היה מקום לומר, שדין זבה האמור במשנה בכלים מדבר על זבה קטנה, שראתה יום או יומיים, ודינה שצריכה לספור יום אחד נקי ובו טובלת, ואיננה חייבת בקרבן, אולם לא ניתן לומר זאת, שכן בניגוד לזב, שלו קוראת המשנה זב גם אם ראה פעמיים וגם אם ראה שלוש פעמים, לזבה שראתה יום או יומיים המשנה קוראת "שומרת יום כנגד יום" לעומת זבה שראתה שלושה ימים הנקראת זבה סתם, ראה משנה פסחים (פרק ח משנה ה) ונדה (פרק ד משנה ז).
[44].  וכפי שכתבנו, אם נמאן בחידוש שלנו שיש לומר שלדעת הר"ש בפסחים הגמרא בנזיר איננה חולקת על הדיוק מהמשנה בכלים, אלא מלמדת דין פרטי בזב בעל ג' ראיות, ושאר טבול יום דמחוסר כיפורים כולל זבה מותרים בהר הבית, וממילא המשנה בכלים מדברת רק על זב בעל ב' ראיות.
[45].  ניתן לומר אמנם שאת תוספותיו לפסחים חיבר הר"ש משאנץ הן לאחר התוספות על יבמות והן לאחר חיבורו על המשנה, אולם נראה לי דוחק לומר זאת. כמו כן, כבר מדבריו במשנה (שמפנה לתוספותיו) רואים שהחיבור על המשנה מאוחר יותר, ואם כן מה הצורך באריכות דברינו, הרי משנה אחרונה של הר"ש כדבריו בכלים? התשובה לכך היא שאם לא היינו רואים את דברי הריטב"א ביבמות בשמו, היינו עלולים לטעות ולומר, שגם ביבמות כתב כפי שכתב בפסחים, ואם כן, בהפנייתו לתוספותיו הוא חוזר בו מהדיוק שדייק במשנה בכלים, אולם לאחר שראינו שגם בתוספות ביבמות הוא הולך בכיוון המשנה בכלים, ומפרש שיש מחלוקת בין ר' יוחנן לברייתא, שתלויה בשאלה מה דינו של זב טבול יום, הרי שהלכה בהכרח כדיוק במשנה בכלים, וכר' יוחנן, שכל טבול יום מותר במחנה לויה, ללא יוצא מן הכלל. זאת כאמור, אם נמאן באפשרות ליישב את התוספות שלו בפסחים גם הם עם הדיוק במשנה בכלים.
[46].  אמנם יש לדון לגבי כלה ביום חופתה שרוצה לעלות להר הבית, לאחר שטבלה בלילה וטרם העריב שמשה (וטרם קיימה מצוות עונה). אולם לרוב, טבילת הכלה לא נעשית בלילה שלפני החתונה, אלא לילה קודם לכן, ונמצא שביום חתונתה כבר העריב שמשה. במקרים המיוחדים שבהם נעשית הטבילה רק בלילה שלפני החופה, אין להסיק מהמאמר כאן הלכה למעשה, עד שידונו בו חכמי הדור ויכריעו להלכה.
[47].    עיין גם בהשגת הראב"ד בהל' כלים פ"ט ה"א. גם שם נראה שנחלקו הרמב"ם והראב"ד באותה המחלוקת. כמו כן, נראה שהראב"ד נוקט שָם בביטוי השגור על לשונו בהשגותיו על הרמב"ם – "לא מן השֵם הוא זה" – כלשון דו-משמעית, המבטאת גם באופן ספציפי את השגתו הנוכחית.
[48].    עיין גם במשנה כלים פכ"ח מ"ה שממנה נראה שהשם מהווה יסוד דומיננטי בדיני כלים, לפי השורה שחותמת את המשנה – "זה הכלל: כל ששינהו לשמו טמא לשם אחר טהור". ראה גם את תגובת חכמים לרבי עקיבא, בתוספתא אהלות [צוקרמנדל] פ"א ה"ג – "האהל והשפוד שם אחד הם". על מחלוקת הרמב"ם והראב"ד בנושא זה, עיין גם בחידושי רבינו חיים הלוי הל' כלים פ"י הט"ו. נוסיף גם את המשנה בידיים פ"ד מ"א, שם קובע רבי עקיבא שעריבת הרגליים טמאה מדרס. הנימוק שלו הוא שעריבת הרגליים כשמה. שוב, נראה שהשם (עריבת רגליים) קובע כאן את אופי הטומאה.
[49].    עיין במכשירין פ"ו מ"ד, ובתרומות פי"א מ"ב.
[50].    עיין בהל' טומאת אוכלין פ"א ה"ד, ובנושאי הכלים שם.
[51].    רעיון דומה קיים בתחום אחר לגמרי בטהרות, ביחס לנגעים ולדיני פרה. המשנה בנגעים פי"ד מ"ו דנה באיזוב שמביא המצורע לטהרתו. המשנה דורשת איזוב שאין לו שם לוואי, על פי עיקרון שדומה לדרישה בדיני ההכשר. דין מקביל קיים במשנה פרה פי"א מ"ז, לגבי האיזוב שבו משתמשים כדי לטהר מטומאת מת.
[52].    כדוגמה אחרונה נצטט את המהלך של התוספות בבבא בתרא נח ע"א ד"ה מציין. הרקע נעוץ בגמרא ביבמות סא ע"א, ששם נאמר שרבי שמעון סובר שאין קברי עובדי כוכבים מטמאים באוהל. התוספות מקשים מכך על הסיפור של רבי בנאה, שציין את מערות הקבורה של אברהם אבינו ואדם הראשון, כדי שידעו להתרחק מטומאתם. הנחת התוספות היא שלאברהם ולאדם היה מעמד של עובדי כוכבים. תירוץ התוספות הוא שהמיעוט של רבי שמעון הוא משום שעובדי כוכבים אינם קרויים 'אדם'. אך אין ליישם מיעוט זה ביחס לאברהם ולאדם הראשון, היות שהם קרויים אדם (אדם הראשון שמו היה גם תוארו, ואברהם קרוי "האדם הגדול" ביהושע י"ד, טו). אנו רואים, גם כאן, שהשם יוצר חלות של טומאה.
[53].    עיין בחגיגה כו ע"ב– כז ע"א, שם דנה הגמרא בטומאתו של השולחן במקדש. הגמרא שואלת מדוע לא ייחשב השולחן ככלי המקבל טומאה מחמת ציפוי המתכת שלו. תשובת הגמרא היא שרחמנא קרייה עץ, ומשום כך הוא מוגדר ככלי עץ, למרות ציפויו. שוב, שמו של השולחן יוצר בו דין השונה מדיניהם של כלים מצופים אחרים.
[54].    עיין בפירוש המשניות של הרמב"ם, ובפירוש הר"ש למשנה זו.
[55].    עיין בגמרא ביבמות סא ע"א ובבבא מציעא קיד ע"ב, וכן ברמב"ם בהל' טומאת מת פ"א הי"ג ובהל' אבל פ"ג פ"ג. יש לעיין אם הרמב"ם קיבל את דרשתו של רבי שמעון בר יוחאי, או שמצא מקור עצמאי לכך שגויים אינם מטמאים באוהל.
[56].   לשיבור האוזן, עיין בתענית כא ע"ב, תוספות ד"ה אמרו.
[57].   ראה את דבריו בביאור הארוך בתוספתא כפשוטה לזרעים, עמוד 1.
[58].   דוגמאות ספורות לכך ניתן למצוא אף בלשון המקרא. למשל, המילה פדיון (שמות כ"א, ל) מופיעה במקום אחר בצורה של פדיום (במדבר ג', מט). אפשר להוסיף שבכל כתבי היד הטובים של המשנה נפוץ הכתיב אדן (במקום אדם שבדפוסים), וכך גם בכתבי יד טובים של טקסטים אחרים בלשון חז"ל. למעשה, הכתיב 'אדן' הפך במחקר לאחד הסימנים למהימנות של כתב יד. ראה, למשל, את מאמרו של מיכאל סוקולוף "העברית של בראשית רבה לפי כתב-יד ואטיקן 30", קובץ מחקרים בלשון חכמים א, עמודים 257‑301.
[59].   דין מיוחד נוסף שתלוי לכאורה בשם אדם, הוא ההלכה של עצם כשעורה. אם סומכים הלכה זו לריבוי של 'בעצם אדם' (במדבר י"ט, טז), אזי צריך להסיק שגם טומאת מגע ומשא בעצם כשעורה תחול באדני השדה. ראוי להעיר שטומאת מגע (ולא משא) בעצם כשעורה, אכן נשענת על הפסוק ולא נלמדת מהלכה. עיין, בהקשר זה, בהשגת הראב"ד בהלכות טומאת מת פ"ג ה"ג. אמנם, ייתכן שיש לדחות מסקנה זו, ועיין ביבמות סא ע"א תוספות ד"ה ממגע.
[60].   על הסבר זה עמדנו בקצרה ב'היטלים הלכתיים בשיטת הבחינות'. עיין במאמר העוסק בלחם הפנים, ובעיקר בהערה 8 שם.
[61].   ויקרא י"א, כט.
[62].   אם כי ייתכן שהיום יש לשנות, להלכה, קביעה זו. אנו מכירים אמנות מיוחדת של כתיבת ספרי תהילים וכתבי קודש אחרים על קליפת ביצה. ייתכן, אם כך, שיש טומאה בכגון אלו, לכל הפחות כגזירה דרבנן.
[63].   הנעמית היא בת היענה. הביצה של עוף זה עבה באופן ניכר מזו של שאר העופות.
[64].   עיין גם בתוספתא בכלים, בבא מציעא פ"ז ה"ב. שם מביע רבי יוחנן בן נורי עמדה השונה מעמדתו במשנה בכלים. לפיה, כנפיים מקבלות טמאות, ואילו כנפיים שאינן מקבלות טהורות. מכל מקום, הדבר נאמר בכל העופות במידה שווה, וגם בתוספתא (לדעת רבי יוחנן בן נורי) אין שום ייחודיות לכנף העוז.
[65].   עיין גם בפירוש המשניות של הרמב"ם למסכת כלים, פ"ב מ"א; וכן בהלכות כלים א/ב.
[66].   דוגמאות אין ספור לחילוף זה קיימות בעברית. למשל, זהוב-צהוב, זעקה-צעקה, צעיר-זעיר, וכן רבות נוספות. דוגמה מעניינת ממסכת כלים, מצויה בפ"כ מ"א. המשנה מדברת על מזודה, והרמב"ם בפירוש המשניות מסביר שזהו כלי המיועד לאוכל. הוא קושר זאת עם המילה צידה, ומתבסס על חילופי העיצורים שהוזכרו. יש להדגיש שמדובר בסוג מסויים של אחד מעיצורי הצד"י.
[67].   לשיטתנו יוצא, שהטומאה של כנף העוז היא מדאורייתא, ולא מגזירה דרבנן בלבד. הרמב"ם (הלכות כלים א/ב) כותב בלשון של 'קרוב בעיני' שטומאתם מדברי סופרים בלבד. אמנם, עצם הביטוי 'מדברי סופרים' טעון ליבון בכתביו השונים של הרמב"ם, ואכמ"ל.
[68].   שוב נזכיר את התוספתא בכלים, בבא מציעא פ"ז ה"ב. לדעת רבי מאיר המובאת שם, גם כנף העוז וגם ביצת הנעמית הן דוגמאות, ולא דיברו המשנה והתוספתא אלא בהווה. אך נראה שהרמב"ם לא קיבל את הדברים להלכה. באופן כללי, האחרונים מצביעים על מספר ראיות לכך שהרמב"ם דחה את התוספתא הזו.
[69].   העיר העורך בועז אופן שניתן להסביר את מחלוקת התנאים גם באופן שונה. רבי יוחנן בן נורי מודה לתנא קמא בביצת הנעמית משום שהכלי המיוצר ממנה אינו עובר עיבוד נוסף. אך הוא חולק עליו בכנף העוז, משום שהכלים המיוצרים ממנה עוברים עיבוד ושינוי צורה ולכן חשיבות הגודל והחוזק שלהם נותרת חסרת משמעות. הבנה זו אפשרית, אם כי אין לה תמיכה ממקור נוסף.
[70].   ניתן לקשור הלכה נוספת לקו המחשבה הזה. בתוספתא בחלה (פ"א מ"א) קובע רבי יוחנן בן נורי שהקרומית חייבת בחלה. אין אנו יודעים במדוייק מהי הקרומית (עיין בתוספתא כפשוטה, זרעים, עמוד 791). אולם נראה, לכל השיטות, שזהו משהו שמעלה קרום. מבחינת רבי יוחנן בן נורי, עובדה חיצונית זו מספיקה כדי לצרף את הקרומית למה שמתחייב בחלה. שוב, לפי הקריטריון של המראה החיצוני.
[71].    הריטב"א מבאר את הצורך בשני מיעוטים על מנת לפטור את העוסק במצווה מקריאת שמע: א. בשבתך בביתך. ב. בלכתך בדרך. לדברי הריטב"א, אילו היה כתוב רק "בלכתך בדרך", הייתי סבור שהפסוק בא למעט מצוות שקיומן כרוך בהליכה בדרך, כהוצאת המת, הכנסת כלה ועלייה לרגל; לפיכך הוסיפה התורה "בשבתך בביתך", כדי למעט מצוות שניתן לעשותן אף בישיבה בבית. מלשון הריטב"א לגבי שאר מצוות: "שאין ההליכה גופה של מצווה" הסיק הרב לנדאו, שבעלייה לרגל ההליכה עצמה היא חלק מהמצווה, אך נראה שכוונת הריטב"א אינה כן, אלא כוונתו היא שמצוות אלו לא יכולות להתקיים בלי ללכת ולצאת מהבית, אך אין הוא בא לדון כלל באופן שבו יש לנהוג מחוץ לבית. פשוט, שאף הוא סבור שהמצווה מתקיימת רק בהגיע האדם לעזרה, כשם שמצוות הכנסת כלה אינה מתקיימת כל זמן שהכלה לא הגיעה למקום החופה (וכי גם בזה יש להחמיר ללכת ברגל?).
[72].    הצי"א שם מדקדק מהרמב"ם שכתב בהלכות שבת (פכ"ד ה"ה) "מותר לרוץ" ואילו בהלכות תפילה (פ"ח ה"ב) כתב "מצווה לרוץ", שבשבת זהו היתר רק כשזמנו בהול. אולם יש לתמוה על דבריו, שהרי ברמב"ם כלל לא נזכרת חלוקה זו, ומסתבר שההיתר לרוץ נאמר גם כאשר אין זמנו בהול (וגם בשאר הפוסקים ההיתר מובא בפשטות ללא כל חלוקה בעניין זה). נראה להבין בפשטות את דברי הרמב"ם, שבהלכות תפילה הנידון הוא המצווה של התפילה ועל כן עליו להזדרז לצרכה, ואילו בהלכות שבת הנידון הוא מצד ההיתר לבצע מצווה זו בשבת למרות האיסור הכללי לרוץ בשבת.
[73].    ראיה נוספת לכך שהריצה נועדה למהר את ההגעה, נראה ללמוד מהמבואר בגמרא שם, כי ביציאה מבית הכנסת אין לפסוע פסיעה גסה, בניגוד להגעה אליו. אם נאמר כי יש עניין בעצם ההליכה, הרי שהיה מקום להימנע מלפסוע פסיעות גסות אף בהליכה, על מנת להרבות בפסיעות (אשר מעוררות את הגוף, כדברי הצי"א). על כן נראה לומר, כי המתעכב ומרבה בפסיעות קטנות, אינו זוכה כלל לריבוי שכר עבור פסיעות אלו, וכך דעת הרב קנייבסקי (בספר שאלת רב פרק כ"ד שאלה ל"ח), וכפי שמבאר דבריו בספר דן ידין על ברכות שם.
[74].    רבנו בחיי אינו בא למעט שיש מצוות אחרות שאין שכר על הטרחה בהם, אלא רק להדגיש את השכר של הפסיעות המשתמע מהמילה "עקב"; וכך בתיקוני הזוהר שם מובא פירוט על שאר המצוות שמשתמשים לצרכם בשאר איברי הגוף.
[75].    הלכות גדולות סימן כד עמוד רסו; רי"ף ברכות שם; רא"ש מגילה ד,ט; טור או"ח סימן קנא (וכך נוקטים המשנה ברורה שם ואחרונים רבים נוספים).
[76].    בכמה מקומות בגמרא אנו מוצאים שיעור המתייחס לאדם הצריך ללכת למרחק מיל (ראה בברכות טו ע"א) ובפשטות המדובר דווקא בהליכה ואין להוסיף זמן גם אם הוא רוכב, כפי שכותב המשנה ברורה סימן צב ס"ק יז (ולא כמו שכותב בתשובות והנהגות חלק א סימן צח, שהולכים לפי זמן נסיעתו ברכב. אמנם, ראה בביאור הלכה סימן קסג ד"ה ברחוק, ויש לחלק).
[77].    כך מפורש בתוס' חגיגה ב ע"ב ד"ה ומי, ובתוס' רא"ש ב ע"א ד"ה ומי, וכן מדויק מלשון הרמב"ם בהל' חגיגה פ"ב ה"א, שכתב סתם "שאינן יכולין לעלות על רגליהן", ולא כתב "מירושלים לעזרה", ורק בקטן כתב (שם הלכה ג) שפטורו הוא כשאינו יכול לעלות עם אביו מירושלים לעזרה; ולענ"ד כן משמע גם מהמאירי (חגיגה ב ע"א), וכך עולה גם מהמשנה בתחילת חגיגה ומהגמרא בחגיגה (ה ע"ב– ו ע"א) שהעירו עליה כבר תוס' ותוס' רא"ש הנ"ל.
[78].    כבר הסברנו במאמרנו ב"מעלין בקודש" י"ט, שכוונת הריטב"א היא למלווה את המת ולמלווה את הכלה בדרכה לחופה, כפי שהיה נהוג בעבר, שהליכתו היא עצמה מצווה, ולא למי שהולך אל מקום החתונה או הלוויה, שכן הליכות אלה אינן מצווה, אלא רק הליכה לצורך מצווה (אנו חוזרים כאן על הבהרה זו, בגלל תמיהתו של הרב בן שלמה במאמרו בסוף הערה 1, האם לפי דברינו יש להחמיר לכתחילה שהכלה תצא לחופה ברגל ולא ברכב).
[79].    דברים אלו נתבארו כבר במאמרנו (הערה 20), ושם הערנו על מחברים שהשיגו על המהר"ל בדיוק כהשגת הרב בן שלמה, והראינו שאין להשגתם על מה שתסתמך.
[80].   [הערת הרב הלל בן שלמה] ברישא של אותה משנה מבואר שאסור להביא עם הפרה האדומה להר המשחה פרה נוספת. ואם כן ניתן להבין שההליכה הרגלית היא עניין מיוחד לגבי פרה אדומה, שמשום חיבוב המצווה לא מביאים למקום שחיטת הפרה בעל-חיים אחר (ראה ב'חזון איש' פרה ו,טז המבאר בדבריהם, שבשעת הוצאת הפרה יש מי שאוסר להוציא עימה אפילו חמור, אולם הזקנים היו רשאים משום שהם היו מקדימים ולא יצאו עימה, ובכל זאת משום חיבוב המצווה לא היו רוכבים).
     אכן גם אם נפרש שחיבוב המצווה הוא הטירחה שבעלייה הרגלית, עדיין יש מקום לחלק בין פרה אדומה ובין עלייה לרגל (ושאר מצוות), מפני שיש מקום לומר שמצוות פרה אדומה מתחילה כבר מהגעת הפרה להר הבית, ואם כן העלייה להר המשחה היא חלק מגוף המצווה ואינה הכנה והליכה המאפשרת את קיום המצווה (כשם שבהר הבית ובעזרה יש עניין להאריך את הדרך מחביבות המקום, כפי שביארנו).
     מכל מקום, הבנת תוי"ט ותפא"י אינה מוכרחת, וכפי שמעיר ה'שושנים לדוד' במקום וה'חזון איש' שם, שמלשון הרמב"ם (הל' פרה אדומה פ"ג ה"ב) שעליית זקני ישראל להר המשחה "ברגליהם" משמעותה שלא היו עולים על ההר באמצעות הכבש שהוכן במיוחד עבור הפרה ומוליכיה והכהן (וייתכן שעלו ברכיבה על גבי בהמה!).
     [תשובת המחבר]  ההסברים שהביא הרב בן שלמה להליכת הזקנים "ברגליהם" אינם נראים לענ"ד:
א. הסברו שההידור בהליכה רגלית הוא כדי שלא להביא בהמה אחרת למקום שריפת הפרה– תמוה, שהרי האיסור להביא פרה נוספת הוא או משום גזרה שלא יאמרו ששחטו את הפרה השנייה, או שהוא גזרת הכתוב (זו מחלוקת תנאים במשנה שם). לפי שתי האפשרויות אינני רואה איזה הידור מצווה יש באי הבאת בהמה נוספת לפני שהפרה האדומה באה לשם. הרמב"ם (הל' פרה אדומה ד,ב) פסק כתנא קמא שהאיסור הוא משום גזרה, ולפי זה מותר להוציא חמור עמה, שהרי אין חשש שיאמרו ששחטו חמור (יומא מב,ב-מג,א ורש"י), ולפי זה פשוט שאין כל הידור באי הבאת חמור לשם; ובכל זאת הרמב"ם הביא (שם ג,ב) את דברי המשנה שהזקנים היו מקדימים ברגליהם.
ב. ובאשר למה שכתב הרב בן שלמה שההידור הוא דווקא בפרה אדומה משום שמצוותה מתחילה בהגעת הפרה להר הבית– ראו בשערי היכל ליומא, מערכה צה, עמ' 210– 211, ראיות רבות שהוצאת הפרה אינה חלק ממצוותה.
ג.  ובאשר להסבר החזון איש והשושנים לדוד במשנה וברמב"ם ש"ברגליהם" בא לומר שלא היו הזקנים הולכים על הכבש– גם הסבר זה נראה לי תמוה, שהרי אין כל ניגוד בין הליכה ברגל להליכה על הכבש (וכבר העיר על כך החזון איש שהביא הרב בן שלמה, אלא שכתב שמכל מקום כן הוא "טבע הלשון, שממעט בהרחבתו את הבלתי נזכר בו", וצ"ע), ועוד, מה טעם יש למנוע מהזקנים ללכת על הכבש שעשו לפרה, וכי קדושה יש בו עד שמי שאינו פרה אדומה אסור ללכת בו? השושנים לדוד כותב שזו הרחקה כדי שלא יגעו בפרה, אך לא מובן איזה איסור יש לגעת בפרה בחייה, ואפילו אם יש בזה איסור, כיוון שהזקנים מקדימים– בלאו הכי אין חשש שיגעו בפרה. 
     לפיכך נראה לי שההסבר המחוור ביותר הוא שהזקנים הלכו ברגליהם משום הידור מצווה שיש בהליכה רגלית לדבר מצווה, וכפשטות דברי התוי"ט והתפא"י שהבאתי בגוף המאמר.
לייבסיטי - בניית אתרים